Bicentenario de Donoso Cortés

Bicentenario de Donoso Cortés

Ángel David Martín Rubio. 30 de abril.

DESDE MI CAMPANARIO


El mes de mayo, a punto de comenzar, abre paso a la conmemoración del Bicentenario del político y pensador extremeño Juan Donoso Cortés nacido en la localidad pacense de Valle de la Serena el 6 de mayo de 1809 en el seno de una familia hidalga afincada en Don Benito, durante días especialmente turbulentos de la Guerra de la Independencia; cuando aún no se habían apagado en la comarca los ecos de la desgraciada Batalla de Medellín, evocada durante mucho tiempo en coplas y cantares que se dolían de la derrota allí sufrida:

Batalla de Medellín,
bien carita nos costó,
pero en Arroyomolinos
el francés nos la pagó.

Cuando diversas iniciativas académicas, civiles y culturales, tanto en España como en el extranjero, se disponen a recordar este acontecimiento, no debían quedar al margen del universal reconocimiento al pensador extremeño las instituciones teológicas y culturales vinculadas al catolicismo porque Donoso fue ―antes que nada― un hijo fiel de la Iglesia y su pensamiento maduró al servicio de la reflexión racional sobre el objeto revelado, actividad que es la esencia de la Teología.


A veces se habla de dos etapas claramente separadas en la trayectoria de Donoso, la “liberal” y la “católica” y es cierto que en la década de los cuarenta del siglo XIX hay un proceso que él mismo define con el término “conversión” y que es de naturaleza ante todo religiosa. En julio de 1849 su transformación es total y escribe unas frases que son la mejor definición de lo que significa la religión para un liberal como él lo había sido hasta entonces: «Yo siempre fui creyente en lo más íntimo de mi alma, pero mi fe era estéril, porque ni gobernaba mis pensamientos, ni inspiraba mis discursos, ni guiaba mis acciones». Ahora, por el contrario, el filósofo ha pasado a ser teólogo, el cristiano teórico empieza a moverse en el terreno de la mística y el hombre de mundo, diplomático en el corazón de la política europea y político brillante, sabe lo que es hacer el bien a los más pobres sin que nadie se entere y usa los cilicios bajo su casaca cortesana. Cuando en junio de 1851 publica el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo viene a plantear que la doctrina católica es la única solución posible para el bien del hombre seducido por las dos esclavitudes que habrán de ensangrentar la historia contemporánea. Un bien que no podría ser tal si prescinde de la perspectiva sobrenatural, como pretenden liberales y socialistas.


Pero la división entre las dos etapas de la vida de Donoso no es tan radical como parece a simple vista o pudiera deducirse de sus compromisos políticos con el naciente Estado liberal. Autores que han estudiado la obra del Marqués de Valdegamas en su conjunto sostienen ―como es el caso de Mª del Carmen de la Montaña Franco en Donoso y la libertad (Cáceres, Universidad de Extremadura, 1996)― que «el germen de sus pensamientos posteriores se encuentra ya en sus primeros escritos y manifestaciones» (p.187) y que «los elementos de continuidad en la obra de Donoso Cortés hay que buscarlos en el terreno del tradicionalismo y no en el liberalismo. La idea que vertebra su pensamiento y en consecuencia su postura política es tradicional y profundamente cristiana».


No resulta necesario encarecer aquí la importancia de conocer el pensamiento de Donoso para entender mejor el mundo que nos rodea e, incluso, la historia de la España contemporánea. Esperemos que el Bicentenario sea una nueva ocasión para redescubrir a un autor, probablemente más conocido y valorado fuera de España y de Extremadura que entre los compatriotas y paisanos de quienes llamaban a Donoso Cortés “Don Juan, el Sabio”.


Bicentenario de Donoso Cortés | Diario YA

Es más cristiano celebrar los centenarios de las muertes que no de los nacimientos, pero bueno, si sirve para relanzar la figura de Donoso, no me voy a quejar :)

Claro, nunca está de más. De todos modos, aun en el santoral hay alguna excepción. De San Juan Bautista se celebra la fecha de su nacimiento, no la de su martirio.

EN EL CENTENARIO DE JUAN DONOSO CORTÉS

http://3.bp.blogspot.com/_dDrgyGgzuk...320/donoso.jpg Juan Donoso Cortés, I Marqués de Valdegamas.

...EL MEJOR HOMENAJE ES LEERLO

Nacido el 6 de mayo de 1809 en Don Benito, bautizado en el Valle de la Serena (Badajoz), Juan Donoso Cortés representa una de las líneas más nítidas y fructíferas del Pensamiento Hispánico. Su "Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo" es buena prueba de que si Murdechar Levi (alias Carlos Marx) se daba ínfulas de profeta, por descendiente de rabinos que fuese, la profecía estaba -como siempre ha sido- del lado católico. Los pronósticos de Carlos Marx no se cumplieron, ni se cumplirán jamás. Los que hizo Juan Donoso Cortés se consumaron, por estar fundados sobre la Sabiduría Perenne de la Iglesia Católica. En el II Centenario de su nacimiento, queremos sumarnos a la efemérides, y creemos que la mejor forma de homenajear al genio extremeño es invitándolo a leer. Por eso, los miembros de este blog iremos pegando, de vez en cuando, algunos de los pasajes que todavía, a través de los siglos, siguen inspirándonos


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Retrato de familia antigua y numerosa.



"Cuando la civilización católica va de vencida y entra en un período decadente, luego al punto la familia decae, su constitución se vicia, sus elementos se descomponen, y todos sus vínculos se relajan. El padre y la madre, entre quienes no puso Dios otro medianil sino el amor, ponen entre los dos el medianil de un ceremonial severo, mientras que una familiaridad sacrílega suprime la distancia que puso Dios entre los hijos y los padres, echando por el suelo el medianil de la reverencia. La familia, entonces envilecida y profanada, se dispersa, y va a perderse en los clubs y los casinos".


"Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo" (1851), Juan Donoso Cortés.



Maestro Gelimer

LIBRO DE HORAS Y HORA DE LIBROS

EN EL CENTENARIO DE JUAN DONOSO CORTÉS... (II)

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EL SOCIALISMO... ESE MONSTRUOSO ORFANATO ESTATAL

Juan Donoso Cortés es actual. Su pensamiento no se contenta con la superficialidad. La revolución industrial había traído consigo el proletariado, una clase explotada por la burguesía. Se nos ha explicado siempre el origen del socialismo como consecuencia lógica de las extremas condiciones en que los obreros trabajaban, para obtener un misérrimo jornal. Así, el socialismo adquiere carta de naturaleza, presentándosenos como una causa que, revestida de prestigio, es la "justa" reivindicación de la clase obrera. Pero Donoso Cortés cala asombrosamente sobre la costra demagógica del discurso pseudohistórico, y así es -con mirada de eternidades- como penetra cual inmisericorde taladro en la superficie del fenómeno sociohistórico. El socialismo no es una doctrina social, tampoco es "científico" como quiso apellidarse con Marx y Engels... El socialismo, el comunismo es el producto derivado de un error teológico: el panteísmo. Con gravísimas consecuencias para la humanidad. El siguiente texto es elocuente, fue escrito en 1852, con un indudable don de profecía... Durante el siglo XX... Rusia, China y tantos otros países harían la amarga experiencia que nos avanza a mediados del siglo XIX el gran extremeño:

"Por lo que hace al comunismo, me parece evidente su procedencia de las herejías panteístas y de todas las otras con ellas emparentadas. Cuando todo es Dios y Dios es todo, Dios es sobre todo, democracia y muchedumbre; los individuos, átomos divinos y nada más, salen del todo, que perpetuamente los engendra, para volver al todo, que perpetuamente los absorve. En este sistema, lo que no es el todo no es Dios, aunque participe de la divinidad; y lo que no es Dios, no es nada, porque nada hay fuera de Dios, que es todo. De aquí ese soberbio desprecio de los comunistas por el hombre y esa negación insolente de la libertad humana. De aquí esas aspiraciones inmensas a una dominación universal por medio de la futura demagogia, que ha de extenderse por todos los continentes, y ha de tocar a los últimos confines de la tierra. De aquí esa furia insensata con que se propone confundir y triturar todas las familias, todas las clases, todos los pueblos, todas las razas de las gentes en el gran mortero de sus trituraciones."
El socialismo es ateísta. No se conforma con hacer lo que habían hecho previamente los protestantes (reducir a Dios al ámbito privado). El socialismo niega a Dios. ¿Qué se deriva de esa negación? Así nos lo expone Juan Donoso Cortés:

"Lo estupendo y monstruoso de todos estos errores sociales proviene de lo estupendo de los errores religiosos en que tienen su explicación y su origen. Los socialistas no se contentan con relegar a Dios en el cielo, sino que, pasando más allá, hacen profesión pública de ateísmo y le niegan en todas partes. Supuesta la negación de Dios, fuente y origen de toda autoridad, la lógica exige la negación de la autoridad misma con una negación absoluta; la negación de la paternidad universal lleva consigo la negación de la paternidad doméstica; la negación de la autoridad religiosa lleva consigo la negación de la autoridad política. Cuando el hombre se queda sin Dios, luego al punto el súbdito se queda sin rey y el hijo se queda sin padre".

Carta de Juan Donoso Cortés al Cardenal Fornari, 19 de junio de 1852.

La consecuencia es la pérdida de la imagen del Padre, y con esa pérdida... La pérdida de la autoridad en todos los ámbitos (desde el doméstico hasta el escolar; buena prueba la estamos viviendo en nuestra época). Pero, la falta de la autoridad se torna autoritarismo, autoritarismo de un Estado -el socialista- que se inmiscuye en la vida de todos sus "ciudadanos", aprovechándose de que estos se han quedado sin Dios Padre, sin Rey y sin padre. Es la férula del Regente de un Orfanato, como el de "Olivert Twist" de Charles Dickens... Una profunda metáfora se encubre en esa novela realista, no nos quepa duda.


Maestro Gelimer

LIBRO DE HORAS Y HORA DE LIBROS

EN EL CENTENARIO DE JUAN DONOSO CORTÉS (III)


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El carlismo, única solución a los males de España desde el siglo XIX es la fuente más límpida de autencidad de España -un pueblo católico y militante, hoy convertido en un populacho embaucado por la demagogia multicultural y apóstata.

MÁCULAS DEL PENSAMIENTO DE DONOSO CORTÉS

Donoso Cortés nos importa. Y nos incumbe, y más todavía, nos concierne como español que también se equivocó. En ese sentido, Donoso Cortés es un destino. Y lejos de nosotros todo "sectarismo" estéril, esa complaciente forma de regalarnos los oídos que no conduce a ninguna parte. Para que nuestra valoración sea eficaz, no consentiremos que quede sesgada por intereses invidentes, siempre dispuestos a disculpar los defectos de nuestros amigos: pues hasta los vicios, errores y defectos de los que más queremos -también de Donoso Cortés- no pueden ser soslayados, y si los omitiéramos seríamos miopes e infieles a la herencia más valiosa y pujante que nos pudo dejar. La recepción del legado de Donoso Cortés no puede ser, cabalmente, aceptada en términos absolutos. Pese a la aparente falta de intelectuales tradicionalistas (no hay tal ausencia, aunque sí un grande olvido), todo aquello que recibe el nombre de tal -tradicionalismo- no nos puede ofrecer enteras confianzas, y tampoco una confianza acrítica -por mucho que Donoso Cortés sea, a nuestros ojos, una de las mentes más clarividentes del siglo XIX. Recordaremos, como bien nos decía nuestro inolvidable amigo Álvaro d'Ors, algo que como tradicionalistas netos que somos nos puede hacer recelar de Donoso Cortés, (ya decimos, por mucho que lo apreciemos y reivindiquemos en tantos otros campos). Escribe D. Álvaro d'Ors:


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En la foto, el filósofo Álvaro d'Ors.

"Mis reservas frente a Donoso van por otro camino: que él, como liberal de origen y "europeo" de ejercicio, no supo entender la tradición no-estatal de España, y dio por irreversible el intento estatalizador de la dinastía borbónica, frente a la genuina reacción tradicionalista del Carlismo. Pero es tanta la fuerza de esa autenticidad hispánica, que ni siquiera hoy, pese a toda la violencia europeizante, los españoles han asimilado la ficción del "Estado"; y esto explica su radical repulsa del Estado federal: no por el pluralismo regional, que es muy tradicional en España, sino precisamente por el presupuesto estatal". (Así se expresabe D. Álvaro en el ensayo "El "Glosarium" de Carl Schmitt", publicado en "Estudios sobre Carl Schmitt", publicada por la Fundación Cánovas del Castillo, COLECCIÓN VEINTIUNO, Madrid, 1996)

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Caricatura de Isabel II, con la maleta camino del exilio: el mejor destino de los pseudo-monarcas cómplices con la Revolución.

En efecto, Donoso Cortés -con todas sus virtudes- muestra rezagos de liberalismo, tal vez inadvertidos por él mismo. Baste pensar en sus buenas relaciones con la Regente María Cristina, viuda de Fernando VII que tanto daño hizo (con su matrimonio morganático con el gallardo señorito de Riánsares que que se llenaron los bolsillos a manos llenas, a fuerza de especular y bien untados por los banqueros judíos, como los Rothschild entre otros); y, luego, más tarde Donoso Cortés repetiría error apoyando a Isabel II, durante ese pan para hoy y hambre para mañana que fue la "década moderada" -etapa histórica del Espadón de Loja, que luego repetiría el General Franco con su parche de 40 años. Estas vivencias cortesanas obrarán en Donoso Cortés, no obstante, una reacción que, ante tantos desengaños sufridos a manos de una Casa Real usurpadora (a la que prestaba el más leal de los apoyos y asesoramientos), hará que vuelva sus ojos a su esencia españolísima -o sea, católica: es su "metanoia" que coincide, como comentan sus estudiosos, con la muerte de su hermano. No obstante, no son anécdotas palatinas simplemente lo que nos pone en guardia ante algunos deslices de Donoso Cortés. Asimismo, en el orden intelectual, sus lecturas, muy poco digeridas, de Hegel lo precipitan hacia un "estatalismo" que no puede ser aceptado bajo ningún concepto por el tradicionalismo neto. No obstante, Donoso Cortés muestra grandísimas potencialidades para reconocernos como españoles en lo que más español puede haber en nosotros: nuestra catolicidad y nuestro contra-revolucionarismo que, de no ir juntos, ni la Contra-Revolución es Contra-Revolución (prescindiendo del catolicismo), ni el Catolicismo es Catolicismo (aparcando la Contra-Revolución en todos sus niveles).

Nuestra Catolicidad no puede ser confundida, como en el promiscuo y caricaturesco ecumenismo se pretende, con nuestro presunto "europeísmo". No podemos ser europes en tanto que renunciamos a las pompas de Satanás, vestido de librepensamiento y disfrazado de filántropo "reformista" a la luterana o a la calvinense desaguisa. Y en lo que tiene de europe, no podemos aceptar íntegramente a Donoso Cortés, pues -ya nos lo recuerda el egregio D. Álvaro, Donoso Cortés fue, a nuestro pesar, "liberal de origen y "europeo" de ejercicio": esto es, no podemos asumirlo en lo que tuvo de isabelino (aunque en el pecado llevara la penitencia), ni en lo que tuvo de hegeliano (o sea, europeo... racionalista). Pero, aunque estas máculas haya que advertirlas, nuestra simpatía por el doctrinario extremeño no mengua en lo que tiene de católico, dotado abundantemente del don de profecía; y nuestra cordialidad no queda mermada por lo que el Marqués de Valdegamas tiene de español y mantiene como tal -con el mérito, no lo obviemos, de haberlo conservado incluso en las cancillerías europeas y desempeños diplomáticos que tanto hubieran podido corromperlo, como a tantos corrompieron.

Y su patriotismo católico es probanza de salud íntima. Su lealtad, puesta al servicio de una Regente depravada y corrupta; más tarde, al servicio de una desgraciada e ilegítima pseudoreina ninfómana pueden ser un error hiriente. Pero, Donoso Cortés fue, en definitiva, un hombre que amó a su Patria. Podemos decir, para terminar por hoy, que Donoso Cortés fue la antítesis de lo que Hitler supuso para la noble causa del pueblo alemán. Si Hitler, en palabras de Ernst Jünger, fue un "mal abogado para una buena causa", Donoso Cortés fue, a la postre, un "buen abogado para una Mala Causa" -siendo la pésima causa que le tocó defender la de la descendencia de Fernando VII, esa casta degradada moral y fisiológicamente, de cuyas debilidades y pusilanimidad se aprovecharon los enemigos interiores de España -los liberales y los masones-, para desmantelar el Orden Tradicional (lo que ellos llaman Antiguo Régimen), y así -desfigurado y minado el orden tradicional- fue como esos chalaneros liberales sentaron las bases del desorden moderno, que tan trágicamente afectó y afecta todavía hoy a las conciencias, a la sociedad, a la nación y a sus regiones y, por ende, al ser mismo de España.



Pero, pese a las apariencias y a su pesar, permanece todavía intangible e invulnerable un orden tradicional, por más invisible que sea -como esa "armonía oculta" a la que aludía Heráclito- en las almas de los españoles puros, católicos y tradicionalistas netos, que no claudicamos ante las sofisterías de los tiempos. Este blog, como otros muchos que seguimos, son muestra de ello. Y están llamados a constituir una galaxia de focos que irradien su luz para espantar tantas tinieblas como se han propagado.

Donoso Cortés nos lo agradecería. Pues, en su fuero interno, siempre fue un hombre perteneciente al orden tradicional. Claro que nos hubiera gustado que Donoso Cortés dejara en la cuneta a María Cristina y a su hija Isabel, que de tal palo tal astilla y, por lo menos, hubiera pasado al campo del Rey Legítimo D. Carlos María Isidro -uno de los exponentes más sobrios y sanos de la Casa de Borbón de todas las épocas-, pero Dios quiso que Donoso Cortés pudiera ser, para nosotros tradicionalistas netos, "un buen abogado para una mala causa"... Sí; pero para la historia fue un "valiente fiscal para una mala época".



Dios lo haya acogido en su gloria.

Maestro Gelimer




LIBRO DE HORAS Y HORA DE LIBROS

Juan Donoso Cortés

1809-1853. Ensayista español.

Hay que unirse, no para estar juntos, sino para hacer algo juntos.

Lo importante no es escuchar lo que se dice, sino averiguar lo que se piensa.

Dios se vale muchas veces de los débiles para abatir a los poderosos.

Nada sienta tan bien el la frente del vencedor como una corona de modestia.

En lo pasado está la historia del futuro.

Los Estados, para la diplomacia, no son los pueblos, sino los reyes que los dirigen o los esclavizan.

Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo

Juan Donoso Cortés

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifLibro primero

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo I

De cómo en toda gran cuestión política va envuelta siempre una gran cuestión teológica

M. Proudhon ha escrito en sus Confesiones de un revoluonario estas notables palabras: «Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología». Nada hay aquí que pueda causar sorpresa, sino la sorpresa de M. Proudhon. La teología, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el océano que contiene y abarca todas las ciencias, así como Dios es el océano que contiene y abarca todas las cosas.
Todas ellas estuvieron antes de que fueran y están después de creadas en el entendimiento divino; porque, si Dios las hizo de la nada, las ajustó a un molde que está en Él eternamente Todas están allí por aquella altísima manera con que están los efectos en sus causas, las consecuencias en sus principios, los reflejos en la luz, las formas en sus eternos ejemplares. En Él están juntamente la anchura de la mar, la gala de los campos, las armonías de los globos, las pompas de los mundos, el esplendor de los astros, las magnificencias de los cielos. Allí está la medida, el peso y número de todas las cosas; y todas las cosas salieron de allí con número, peso y medida. Allí están las leyes inviolables y altísimas de todos los seres, y cada cual está bajo el imperio de la suya. Todo lo que vive, encuentra allí las leyes de la vida; todo lo que vegeta, las leyes de la vegetación; todo lo que se mueve, las leyes del movimiento; todo lo que tiene sentido, la ley de las sensaciones; todo el que tiene inteligencia, la ley de los entendimientos; todo el que tiene libertad, la ley de las voluntades. De esta manera puede afirmarse, sin caer en el panteísmo, que todas las cosas están en Dios y que Dios está en todas las cosas.
Esto sirve para explicar por qué causa, al compás mismo con que se disminuye la fe, se disminuyen las verdades en el mundo; y por qué causa la sociedad que vuelve la espalda a Dios ve ennegrecerse de súbito, con aterradora oscuridad, todos sus horizontes. Por esta razón, la religión ha sido considerada por todos los hombres y en todos los tiempos como el fundamento indestructible de las sociedades humanas: Omnis humanae societatis fundamentum convellit qui religionem convellit, dice Platón en el libro X de sus Leyes. Según Jenofonte (sobre Sócrates), «las ciudades y naciones más piadosas han sido siempre las más duraderas y más sabias». Plutarco afirma (contra Colotés) que «es cosa más fácil fundar una ciudad en el aire que constituir una sociedad sin la creencia de los dioses». Rousseau, en el Contrato social (1.4 c.8), observa que «jamás se fundó Estado ninguno sin que la religión le sirviese de fundamento». Voltaire dice (Tratado de la tolerancia c.20) que «allí donde hay una sociedad, la religión es de todo punto necesaria». Todas las legislaciones de los pueblos antiguos descansan en el temor de los dioses. Polibio declara que ese santo temor es todavía más necesario que en los otros en los pueblos libres. Numa, para que Roma fuese la ciudad eterna, hizo de ella la ciudad santa. Entre los pueblos de la antigüedad, el romano fue el más grande, cabalmente porque fue el más religioso. Como César hubiera pronunciado un día en pleno Senado ciertas palabras contra la existencia de los dioses, luego al punto Catón y Cicerón se levantaron de sus sillas para acusar al mozo irreverente de haber pronunciado una palabra funesta a la República. Cuéntase de Fabricio, capitán romano, que, como oyese al filósofo Cineas mofarse de la divinidad en presencia de Pirro, pronunció estas palabras memorables: «Plegue a los dioses que nuestros enemigos sigan esta doctrina cuando estén en guerra con la República».
La diminución de la fe, que produce la diminución de la verdad, no lleva consigo forzosamente la diminución, sino el extravío de la inteligencia humana. Misericordioso y justo a un tiempo mismo, Dios niega a las inteligencias culpables la verdad, pero no les niega la vida; las condena al error, mas no a la muerte. Por eso, todos hemos visto pasar delante de nuestros ojos esos siglos de prodigiosa incredulidad y de altísima cultura, que han dejado en pos de sí un surco, menos luminoso que inflamado, en la prolongación de los tiempos, y que han resplandecido con una luz fosfórica en la Historia. Poned, sin embargo, en ellos vuestros ojos; miradlos una vez y otra vez, y veréis que sus resplandores son incendios y que no iluminan sino porque relampaguean. Cualquiera diría que su iluminación procede de la explosión súbita de materias de suyo oscuras, pero inflamables, más bien que de las purísimas regiones donde se engendra aquella luz apacible, dilatada suavemente en las bóvedas del cielo, con soberano pincel, por un pintor soberano.
Y lo mismo que aquí se dice de las edades, puede decirse de los hombres. Negándoles o concediéndoles la fe, les niega Dios o les quita la verdad; ni les da ni les quita la inteligencia. La de los incrédulos puede ser altísima, y la de los creyentes humilde: la primera, empero, no es grande sino a la manera del abismo, mientras que la segunda es santa a la manera de un tabernáculo: en la primera habita el error, en la segunda la verdad. En el abismo está, con el error, la muerte; en el tabernáculo, con la verdad, la vida. Por esta razón, para aquellas sociedades que abandonan el culto austero de la verdad por la idolatría del ingenio, no hay esperanza ninguna. En pos de los sofismas vienen las revoluciones, y en pos de los sofistas los verdugos.
Posee la verdad política el que conoce las leyes a que están sujetos los gobiernos; posee la verdad social el que conoce las leyes a que están sujetas las sociedades humanas; conoce estas leyes el que conoce a Dios; conoce a Dios el que oye lo que Él afirma de sí y cree lo mismo que oye. La teología es la ciencia que tiene por objeto esas afirmaciones. De donde se sigue que toda afirmación relativa a Dios, o, lo que es lo mismo, que toda verdad política o social se convierte forzosamente en una verdad teológica.
Si todo se explica en Dios y por Dios, y la teología es la ciencia de Dios, en quien y por quien todo se explica, la teología es la ciencia de todo. Si lo es, no hay nada fuera de esa ciencia, que no tiene plural; porque el todo, que es su asunto, no le tiene. La ciencia política, la ciencia social, no existen sino en calidad de clasificaciones arbitrarias del entendimiento humano. El hombre distingue en su flaqueza lo que está unido en Dios con una unidad simplicísima. De esta manera distingue las afirmaciones políticas de las afirmaciones sociales y de las afirmaciones religiosas, mientras que en Dios no hay sino una afirmación, única, indivisible y soberana. Aquel que, cuando habla explícitamente de cualquiera cosa, ignora que habla implícitamente de Dios, y que, cuando habla explícitamente de cualquier ciencia, ignora que habla implícitamente de teología, puede estar cierto de que no ha recibido de Dios sino la inteligencia absolutamente necesaria para ser hombre. La teología, pues, considerada en su acepción más general, es el asunto perpetuo de todas las ciencias, así como Dios es el asunto perpetuo de las especulaciones humanas. Toda palabra que sale de los labios del hombre es una afirmación de la divinidad, hasta aquella que la maldice o que la niega. El que, revolviéndose contra Dios, exclama frenético, diciendo: «Te aborrezco, tú no existes», expone un sistema completo de teología, de la misma manera que el que levanta a Él el corazón contrito y le dice: «Señor, hiere a tu siervo que te adora». El primero arroja a su rostro una blasfemia, el segundo pone a sus pies una oración; ambos, empero, le afirman, aunque cada cual a su manera, porque ambos pronuncian su nombre incomunicable.
En la manera de pronunciar ese nombre está la solución de los más temerosos enigmas: la vocación de las razas, el encargo providencial de los pueblos, las grandes vicisitudes de la Historia, los levantamientos y las caídas de los imperios más famosos, las conquistas y las guerras, los diversos temperamentos de las gentes, la fisonomía de las naciones y hasta su varia fortuna.
Allí donde Dios es la infinita sustancia, el hombre, entregado a una contemplación silenciosa, da la muerte a sus sentidos, y pasa la vida como un sueño, acariciado por brisas olorosas y enervantes. El adorador de la infinita sustancia está condenado a una esclavitud perpetua y a una indolencia infinita: el desierto tendrá para él algo de divino sobre la ciudad, porque es más silencioso, más solitario y más grande; y, sin embargo, no le adorará como a su dios, porque el desierto no es infinito; el océano sería su única divinidad, porque lo abarca todo, si no tuviera extrañas turbulencias y ruidos extraños; el sol, que todo lo alumbra, sería digno de su culto, si no abrazara con su vista su disco resplandeciente; el cielo sería su señor, si no hubiera lumbreras; y la noche, si no tuviera rumores; su dios es todas estas cosas juntas: inmensidad, oscuridad, inmovilidad, silencio. Allí se levantarán a lo alto, y de repente, por la secreta virtud de una vegetación poderosa, imperios colosales y bárbaros, que caerán con estrepito en un día, abrumados por la inmensa pesadumbre de otros más gigantescos y colosales, sin dejar rastro en la memoria de los hombres ni de su caída ni de su levantamiento; los ejércitos estarán sin disciplina, como los individuos sin inteligencia; el ejército será, ante todas cosas y principalmente, muchedumbre; la guerra tendrá menos por objeto averiguar cuál es la nación más heroica que cuál es el imperio más populoso; la victoria misma no será un titulo de legitimidad sino porque es el símbolo de la divinidad siéndolo de la fuerza. Como se ve, la teología y la historia indostánica son una cosa misma.
Volviendo los ojos al Occidente, se ve, como tendida a sus puertas, una región que da entrada a un nuevo mundo en lo moral, en lo político y en lo teológico. La inmensa divinidad oriental se descompone allí y pierde lo que tiene de austero y de formidable: su unidad es multitud. La divinidad era allí inmóvil; la multitud bulle aquí sin reposo. Todo era allí silencio; todo es aquí rumores, cadencias y armonías. La divinidad oriental se prolongaba por todos los tiempos y rebosaba por todos los espacios; la gran familia divina tiene aquí su árbol genealógico y cabe toda con anchura en la cumbre de un monte. Una eterna paz reposa en el dios del Oriente; todo es aquí, en el alcázar divino, guerra, confusión y tumulto. La unidad política pasa por las mismas vicisitudes que la unidad religiosa: aquí es un imperio cada ciudad, mientras que allí todas las muchedumbres formaban un imperio. A un dios corresponde un rey; a una república de dioses, otra de ciudades. En esta multitud de ciudades y de dioses todo será desordenado y confuso; los hombres tendrán un no sé qué de heroico y de divino, y los dioses un no sé qué de terrenal y humano; los dioses darán a los hombres la comprensión de las grandes cosas y el instinto de las cosas bellas, y los hombres darán a los dioses sus discordias y sus vicios; habrá hombres de alta fama y virtud, y dioses incestuosos y adúlteros. Impresionable y nervioso, ese pueblo será grande por sus poetas y famoso por sus artistas, y se dará al mundo en espectáculo; la vida no será bella a sus ojos sino en cuanto resplandece con los reflejos de la gloria, ni tendrá a la muerte por tremenda sino en cuanto le siga el olvido; sensual hasta en la medula de sus huesos, no verá en la vida sino los placeres, y tendrá la muerte por dichosa si muere entre flores. La familiaridad y el parentesco con sus dioses hará a ese pueblo vano, caprichoso, locuaz y petulante; falto de respeto a la divinidad, carecerá la gravedad en sus designios de fijeza en sus propósitos, de consistencia en sus resoluciones. El mundo oriental se presentará a sus ojos como una región llena de sombras o como un mundo poblado de estatuas: el Oriente a su vez, poniendo los ojos en su vida tan efímera, en su muerte tan temprana, en su gloria tan breve, le llamará pueblo de niños. Para el uno la grandeza está en la duración, para el otro en el movimiento. De esta manera la teología griega, y la historia griega, y el temperamento griego son una misma cosa.
Este fenómeno es visible sobre todo en la historia del pueblo romano. Sus principales dioses, de familia etrusca, por lo que tenían de dioses, eran griegos; por lo que tenían de etruscos, eran orientales; por lo que tenían de griegos, eran muchos; por lo que tenían de orientales, eran austeros y sombríos. En política, como en religión, Roma es a un mismo tiempo el Oriente y el Occidente. Es una ciudad como la de Teseo, y un imperio como el de Ciro. Roma figura a Jano: en su cabeza hay dos caras, y en sus dos caras dos semblantes; el uno es el símbolo de la duración oriental, y el otro el del movimiento griego. Tan grande es su movilidad, que llega a los confines del mundo; y tan agigantada su duración, que el mundo la llama eterna. Criada por el consejo divino para preparar las vías a Aquel que había de venir, su encargo providencial fue asimilarse todas las teologías y dominar a todas las gentes. Obedeciendo a un llamamiento misterioso, todos los dioses suben al Capitolio romano; y pasmadas las gentes con un súbito terror, derriban al suelo su cerviz todos los pueblos y todas las naciones. Todas las ciudades, unas después de otras, se ven desamparadas de sus dioses; los dioses, unos después de otros, se ven despojados de todos sus templos y de todas sus ciudades. Su gigantesco imperio tiene por suya la legitimidad oriental, esto es, la muchedumbre, y la fuerza, y la legitimidad del Occidente, esto es, la inteligencia y la disciplina. Por eso todo lo avasalla y nada le resiste, todo lo tritura y nadie se queja. De la misma manera que su teología tiene al mismo tiempo algo de diferente y algo de común con todas las teologías, Roma tiene algo que le es propio y mucho que le es común con todas las ciudades vencidas por sus armas o deslustradas por su gloria: tiene de Esparta la severidad, de Atenas la cultura, de Menfis la pompa, y la grandeza de Babilonia y de Nínive. Para decirlo todo de una vez, el Oriente es la tesis, el Occidente su antítesis, Roma la síntesis; y el romano Imperio no significa otra cosa sino que la tesis oriental y la antítesis occidental han ido a perderse y a confundirse en la síntesis romana. Descompóngase ahora en sus elementos constitutivos esa poderosa síntesis, y se observará que no es síntesis en el orden político y social sino porque lo es también en el orden religioso. En los pueblos orientales como en las repúblicas griegas y en el Imperio romano como en las repúblicas griegas y en los pueblos orientales, los sistemas teológicos sirven para explicar los sistemas políticos: la teología es la luz de la Historia.
La grandeza romana no podía bajar del Capitolio sino por los mismos medios que la habían servido para subir a su cumbre. Nadie podía asentar su planta en Roma sino con el permiso de sus dioses; nadie podía escalar el Capitolio sino derrocando antes a Júpiter Optimo Máximo. Los antiguos, que tenían una noticia confusa de la fuerza vital que reside en el sistema religioso, creían que ninguna ciudad podía ser vencida si antes no era abandonada por los dioses nacionales. Seguíase de aquí, en todas las guerras de ciudad a ciudad, de pueblo a pueblo y de raza a raza, una contienda espiritual y religiosa, que seguía los mismos pasos que la material y política. Los sitiados, al mismo tiempo que resistían con el hierro, volvían los ojos a sus dioses para que no los dejaran en mísero abandono. Los sitiadores a su vez los conjuraban al abandono de la ciudad con misteriosas imprecaciones. ¡Desventurada la ciudad en donde resonaba tremenda aquella voz que decía: «Vuestros dioses se van, vuestros dioses os abandonan!». El pueblo de Israel no podía ser vencido cuando Moisés levantaba las manos al Señor, y no podía vencer cuando las derribaba hacia el suelo; Moisés es la figura del genero humano, proclamando en todas edades, con diferentes fórmulas y de diferente manera, la omnipotencia de Dios y la dependencia del hombre, el poderío de la religión y la virtud de las plegarias.
Roma sucumbió porque sus dioses sucumbieron; su imperio acabó porque acabó su teología. De esta manera, la Historia viene a poner como de relieve el gran principio que esta en lo más hondo del abismo de la conciencia humana.
Roma había dado al mundo sus Césares y sus dioses. Júpiter y César Augusto se habían dividido entre sí el grande Imperio de las cosas humanas y divinas. El sol, que había visto levantarse y caer agigantados imperios, no había visto ninguno, desde el día de su creación, de tan augusta majestad y de tan extraña grandeza. Todas las gentes habían recibido su yugo; hasta las más ásperas y agrestes habían doblado sus cervices; el mundo había depuesto las armas, la tierra guardaba silencio.
Por aquel tiempo nació, en humilde establo, de padres humildes, un Niño prodigioso en la tierra de los prodigios. Decíase de él que al tiempo de aparecer entre los hombres había brillado una nueva estrella en el cielo; que apenas nacido, había sido adorado de pastores y de reyes; que espíritus angélicos habían hablado a los hombres y habían cruzado por los aires; que su nombre incomunicable y misterioso había sido pronunciado en el principio del mundo; que los patriarcas habían aguardado su venida; que los profetas habían anunciado su reino, y que hasta las sibilas habían cantado sus victorias. Estos extraños rumores habían llegado hasta los oídos de los servidores del César, y de aquí un vago terror y sobresalto en sus pechos. Ese sobresalto y ese vago terror pasaron, sin embargo, muy pronto, cuando vieron que los días y las noches proseguían como siempre en perpetua rotación, y que el sol seguía iluminando como antes el horizonte romano. Y dijeron para sí los gobernadores imperiales: El César es inmortal, y los rumores que oímos fueron rumores de gente asustadiza y ociosa. Y así pasaron treinta años; contra las preocupaciones del vulgo hay un remedio eficaz: el desprecio y el olvido.
Pero véase aquí que, pasados treinta años, la gente descontentadiza y ociosa vuelve a buscar, en nuevos y más extraños rumores, un nuevo alimento a sus ocios. El Niño se había hecho hombre; al decir de las gentes, al recibir en su cabeza las aguas del Jordán, había venido sobre Él un espíritu en figura de paloma, se habían rasgado los cielos y había resonado una voz clamando en las alturas: «Este es mi Hijo muy querido». Entre tanto, el que le bautizó, hombre austero y sombrío, habitante en los desiertos y aborrecedor del género humano, clamaba a las gentes sin cesar: «Haced penitencia», y señalando con el dedo al Niño hecho hombre, daba este testimonio de Él: «Este es el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo». Que en todo esto había una farsa de mal género, representada por farsantes de mala especie, era cosa que para todos los espíritus fuertes de aquella edad no ofrecía ningún género de duda. «El pueblo judío -decían- fue siempre muy dado a sortilegios y supersticiones: en las edades pasadas, y cuando volvía sus ojos oscurecidos con el llanto hacia su abandonado templo y hacia su patria perdida, esclavo del babilonio, un gran conquistador, anunciado por sus profetas, le había redimido del cautiverio y le había devuelto a un tiempo mismo su templo y su patria; no era, pues, cosa extraña, sino antes muy natural, que aguardara una nueva redención y un nuevo Libertador que quebrantara para siempre en su cerviz la dura cadena de Roma».
Si no hubiera habido más que esto, las gentes despreocupadas y entendidas de aquella edad hubieran dejado caer probablemente estos rumores, como hicieron con los pasados, hasta que el tiempo, ese gran ministro de la razón humana, los hubiera desvanecido por los aires; pero no sé qué hado funesto dispuso de otra manera las cosas; porque sucedió que Jesús (éste era el nombre de la persona de quien se contaban tan grandes prodigios) comenzó a enseñar una nueva doctrina y a obrar obras espantables. Su audacia o su locura llegó a punto de llamar hipócritas y soberbios a los soberbios e hipócritas, y blanqueados sepulcros a los que eran sepulcros blanqueados. La dureza de sus entrañas fue tan grande, que aconsejó a los pobres la paciencia, y escarneciéndolos después, celebró su buena ventura. Para vengarse de los ricos, que le tuvieron siempre en menos, les dijo: «Sed misericordiosos». Condenó la fornicación y el adulterio, y comió el pan de los fornicadores y adúlteros. Desdeñó, tan grande era su envidia, a los doctores y a los sabios; y conversó, tan ruines eran sus pensamientos, con gentes rudas y groseras. Fue tan extremado en el orgullo, que se llamó el Señor de las tierras, de los mares y de los cielos; y fue tan consumado en las artes de la hipocresía, que lavó los pies a unos pobres pescadores. A pesar de su austeridad estudiada, dijo que su doctrina era amor; condenó el trabajo en Marta y santificó el ocio en María; estuvo en relaciones secretas con los espíritus infernales, y por precio de su alma recibió el don de los milagros. Las turbas le seguían, y le adoraban las muchedumbres.
Como se ve, a pesar de su buena voluntad, no podían permanecer por más tiempo impasibles los guardadores de las cosas santas y de las prerrogativas imperiales, responsables como eran, por razón de sus oficios, de la majestad de la religión y de la paz del Imperio. Lo que les movió principalmente a salir de su reposo fue el aviso que tuvieron de que, por una parte, una grande multitud de gentes había estado a punto de proclamar a Jesús Rey de los judíos; y por otra, se había llamado a sí mismo Hijo de Dios y había intentado apartar a los pueblos del pago de los tributos.
El que tales cosas había dicho, y el que tales obras había obrado, era necesario que muriera por el pueblo. Faltaba sólo justificar estos cargos y aclarar debidamente estos puntos. Por lo tocante a los tributos, como fuese preguntado sobre el particular, dio aquella célebre respuesta con que desconcertó a los curiosos diciéndoles: «Dad a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César»; que fue tanto como decir: «Os dejo vuestro César, y os quito vuestro Júpiter». Preguntado por Pilato y por el gran sacerdote, ratificó su dicho, afirmando de sí que era el Hijo de Dios; pero que no era de este mundo su reino. Entonces dijo Caifás: «Este hombre es culpable y debe morir». y Pilato al revés: «Dejad libre a este hombre, porque es inocente».
Caifás, gran sacerdote, miraba la cuestión desde el punto de vista religioso; Pilato, hombre lego, miraba la cuestión desde el punto de vista político. Pilato no podía comprender qué tenía que ver el Estado con la religión, César con Júpiter, la política con la teología; Caifás, por el contrario, pensaba que una nueva religión trastornaría el Estado, que un nuevo Dios destronaría al César, y que la cuestión política iba envuelta en la cuestión teológica. La muchedumbre pensaba instintivamente como Caifás, y en sus roncos bramidos llamaba a Pilato enemigo de Tiberio. La cuestión quedó en este estado por entonces.
Pilato, tipo inmortal de los jueces corrompidos, sacrificó el justo al miedo, y entregó a Jesús a las furias populares, y creyó purificar su conciencia lavándose las manos. El Hijo de Dios subió a la cruz lleno de vilipendios y ludibrios: allí se levantaron contra Él, con sus manos y con sus bocas, los ricos y los pobres, los hipócritas y los soberbios, los sacerdotes y los sabios, las mujeres de mala vida y los hombres de mala conciencia, los adúlteros y los fornicadores. El Hijo expiró en la cruz pidiendo por sus verdugos y encomendando su espíritu a su Padre.
Todo entró por un momento en reposo; pero después viéronse cosas que aún no habían visto los ojos de los hombres: la abominación de la desolación en el templo; las matronas de Sión maldiciendo su fecundidad; los sepulcros hendidos; Jerusalén sin gente; sus muros por el suelo; su pueblo disperso por el mundo; el mundo en armas; las águilas de Roma dando al aire míseros alaridos; Roma sin Césares y sin dioses; las ciudades despobladas, y poblados los desiertos; por gobernadores de las naciones, hombres que no saben leer, vestidos de pieles; muchedumbres obedeciendo a la voz de aquel que dijo en el Jordán: «Haced penitencia», y a la voz de aquel otro que dijo: «El que quiera ser perfecto, que deje todas las cosas, que tome su cruz y me siga»; y los reyes adorando la Cruz, y la Cruz levantada en todas partes.
¿Por qué tan grandes mudanzas y trastornos? ¿Por qué tan grande desolación y tan universal cataclismo? ¿Qué significa eso? ¿Qué sucede? Nada: que unos nuevos teólogos andan anunciando una nueva teología por el mundo.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo II

De la sociedad bajo el imperio de la teología católica

Esa nueva teología se llama el catolicismo. El catolicismo es un sistema de civilización completo; tan completo, que en su inmensidad lo abarca todo: la ciencia de Dios, la ciencia del ángel, la ciencia del universo, la ciencia del hombre. El incrédulo cae en éxtasis a vista de su inconcebible extravagancia, y el creyente a vista de tan extraña grandeza. Si hay alguno, por ventura, que al mirarle pasa de largo y se sonríe, las gentes, mas asombradas aún de tan estúpida indiferencia que de aquella grandeza colosal y de aquella extravagancia inconcebible, alzan la voz y exclaman: «Dejemos pasar al insensato».
La humanidad entera ha cursado por espacio de diecinueve siglos en las escuelas de sus teólogos y de sus doctores; y al cabo de tanto aprender y al cabo de tanto cursar, hoy día es, y aún no ha llegado con su sonda al abismo de su ciencia. Allí aprende cómo y cuándo han de acabar y cuándo y cómo han tenido principio las cosas y los tiempos; allí se le descubren secretos maravillosos que estuvieron siempre escondidos a las especulaciones de los filósofos gentiles y al entendimiento de sus sabios; allí se le revelan las causas finales de todas las cosas, el concertado movimiento de las cosas humanas, la naturaleza de los cuerpos y las esencias de los espíritus, los caminos por donde andan los hombres, el término adonde van, el punto de donde vienen, el misterio de su peregrinación y el derrotero de su viaje, el enigma de sus lágrimas, el secreto de la vida y el arcano de la muerte. Los niños amamantados a sus fecundísimos pechos saben hoy más que Aristóteles y Platón, luminares de Atenas. Y, sin embargo, los doctores que tales cosas enseñan, y que a tales alturas alcanzan, son humildes. Sólo al mundo católico le ha sido dado ofrecer un espectáculo en la tierra reservado antes a los ángeles del cielo: el espectáculo de la ciencia derribada por la humildad ante el acatamiento divino.
Llámase esta teología católica, porque es universal; y lo es en todos los sentidos y bajo todos los aspectos: es universal porque abarca todas las verdades; lo es porque abarca todo lo que todas las verdades contienen; lo es porque por su naturaleza está destinada a dilatarse por todos los espacios y a prolongarse por todos los tiempos; lo es en su Dios y lo es en sus dogmas.
Dios era unidad en la India, dualismo en la Persia, variedad en Grecia, muchedumbre en Roma. El Dios vivo es uno en su sustancia, como el índico: múltiple en sus personas, a la manera del pérsico; a la manera de los dioses griegos es vario en sus atributos; y por la multitud de los espíritus (dioses) que le sirven es muchedumbre a la manera de los dioses romanos. Es causa universal, sustancia infinita e impalpable, eterno reposo y autor de todo movimiento; es inteligencia suprema, voluntad soberana, es continente, no contenido. Él es el que lo sacó todo de la nada y el que mantiene cada cosa en su ser; el que gobierna las cosas angélicas, las cosas humanas y las cosas infernales. Es misericordiosísimo, justísimo, amorosísimo, fortísimo, potentísimo, simplicísimo, secretísimo, hermosísimo, sapientísimo. El Oriente conoce su voz, el Occidente le obedece, el Mediodía le reverencia, el Septentrión le acata. Su palabra hincha la creación, los astros velan su faz, los serafines reflejan su luz en sus alas encendidas, los cielos le sirven de trono, y la redondez de la tierra está colgada de su mano. Cuando los tiempos fueron cumplidos, el Dios católico mostró su faz; esto bastó para que todos los ídolos fabricados por los hombres cayeran derribados por el suelo. No podía ser de otra manera, si se atiende a que las teologías humanas no eran sino fragmentos mutilados de la teología católica, y a que los dioses de las naciones no eran otra cosa sino la deificación de alguna de las propiedades esenciales del Dios verdadero, del Dios bíblico.
El catolicismo se apoderó del hombre en su cuerpo, en sus sentidos y en su alma. Los teólogos dogmáticos le enseñaron lo que había de creer, los morales lo que había de obrar, y los místicos, remontándose sobre todos, le enseñaron a levantarse a lo alto en alas de la oración, esa escala de Jacob de piedras abrillantadas, por donde baja Dios hasta la tierra y sube el hombre hasta el cielo, hasta confundirse cielo y tierra, Dios y hombre, abrasados todos juntamente en el incendio de un amor infinito.
Por el catolicismo entró el orden en el hombre, y por el hombre en las sociedades humanas. El mundo moral encontró en el día de la redención las leyes que había perdido en el día de la prevaricación y del pecado. El dogma católico fue el criterio de las ciencias, la moral católica el criterio de las acciones, y la caridad el criterio de los afectos. La conciencia humana, salida de su estado caótico, vio claro en las tinieblas interiores, como en las tinieblas exteriores, y conoció la bienaventuranza de la paz perdida, a la luz de esos tres divinos criterios.
El orden pasó del mundo religioso al mundo moral, y del mundo moral al mundo político. El Dios católico, criador y sustentador de todas las cosas, las sujetó al gobierno de su providencia, y las gobernó por sus vicarios. San Pablo dice en su Epístola a los Romanos (c.13): Non est potestas nisi a Deo. Y Salomón, en los Proverbios (c.8 v.15): Per me reges regnant, et conditores legum justa decernunt. La autoridad de sus vicarios fue santa, cabalmente por lo que tuvo de ajena, es decir, de divina. La idea de la autoridad es de origen católico. Los antiguos gobernadores de las gentes pusieron su soberanía sobre fundamentos humanos; gobernaron para sí, y gobernaron por la fuerza. Los gobernadores católicos, teniéndose en nada a sí propios, no fueron otra cosa sino ministros de Dios y servidores de los pueblos. Cuando el hombre llegó a ser hijo de Dios, luego al punto dejó de ser esclavo del hombre. Nada hay a un tiempo mismo más respetable, más solemne y más augusto que las palabras que la Iglesia ponía en los oídos de los príncipes cristianos al tiempo de su consagración: «tomad este bastón como el emblema de vuestro sagrado poder, y para que podáis fortificar al débil, sostener al que vacila, corregir al vicioso y llevar al bueno por el camino de la salvación. Tomad el cetro como la regla de la equidad divina, que gobierna al bueno y castiga al malo; aprended por aquí a amar la justicia y a aborrecer la iniquidad». Estas palabras guardaban una consonancia perfecta con la idea de la autoridad legítima, revelada al mundo por Nuestro Señor Jesucristo: Scitis quia hi, qui videntur, principari gentibus, dominantur eis: et príncipes eorum potestatem habent ipsorum. Non ita est autem in vobis, sed quicumque voluerit fieri major, erit vester minister; et quicumque voluerit in vobis primus esse, erit omnium servus. Nam et filius hominis non venit ut ministraretur ei, sed ut ministraret, et daret animam suam redemptionem pro multis (Mc 10, 42-45).
Todos ganaron con esta revolución dichosa: los pueblos y sus gobernadores; los segundos, porque no habiendo dominado antes sino sobre los cuerpos por el derecho de la fuerza, gobernaron ya los cuerpos y los espíritus juntamente, sustentados por la fuerza del derecho; los primeros, porque de la obediencia del hombre pasaron a la obediencia de Dios, y porque de la obediencia forzada pasaron a la obediencia consentida. Empero, si todos ganaron, no ganaron todos igualmente, como quiera que los príncipes, en el hecho mismo de gobernar en nombre de Dios, representaban a la Humanidad desde el punto de vista de su impotencia para constituir una autoridad legítima por sí sola y en su nombre propio; mientras que los pueblos, en el hecho mismo de no obedecer en el príncipe sino a su Dios, eran los representantes de la más alta y gloriosa de las prerrogativas humanas, la que consiste en no sujetarse sino al yugo de la autoridad divina. Esto sirve para explicar, por una parte, la singular modestia con que resplandecen en la Historia los príncipes dichosos, a quienes los hombres llaman grandes, y la Iglesia llama santos; y por otra, la singular nobleza y altivez que se echa de ver en el semblante de todos los pueblos católicos. Una voz de paz, y de consuelo, y de misericordia se había levantado en el mundo, y había resonado hondamente en la conciencia humana; y esa voz había enseñado a las gentes que los pequeños y menesterosos nacen para ser servidos, porque son menesterosos y pequeños; que los grandes y los ricos nacen para servir, porque son ricos y porque son grandes. El catolicismo, divinizando la autoridad, santificó la obediencia; y santificando la una y divinizando la otra, condenó el orgullo en sus manifestaciones más tremendas, en el espíritu de dominación y en el espíritu de rebeldía. Dos cosas son de todo punto imposibles en una sociedad verdaderamente católica: el despotismo y las revoluciones. Rousseau, que tuvo algunas veces súbitas y grandes iluminaciones, ha escrito estas notables palabras: «Los gobiernos modernos son deudores indudablemente al cristianismo, por una parte, de la consistencia de su autoridad; y por otra, de que sean más grandes los intervalos entre las revoluciones. Ni se ha extendido a esto sólo su influencia, porque obrando sobre ellos mismos, los ha hecho más humanos; para convencerse de ello no hay más que compararlos con los gobiernos antiguos» (EmileEsprit des lois 1.29 c.3). 1.4). Y Montesquieu ha dicho: «No cabe duda sino que el cristianismo ha creado entre nosotros el derecho político que reconocemos en la paz, y el de gentes que respetamos en la guerra, cuyos beneficios no agradecerá nunca suficientemente el género humano» (
El mismo Dios, que es autor y gobernador de la sociedad política, es autor y gobernador de la sociedad doméstica. En lo más escondido, en lo más alto, en lo más sereno y luminoso de los cielos, reside un Tabernáculo inaccesible aun a los coros de los ángeles: en ese Tabernáculo inaccesible se está obrando perpetuamente el prodigio de los prodigios y el misterio de los misterios. Allí está el Dios católico, uno y trino, uno en esencia, trino en las Personas. El Padre engendra eternamente a su Hijo, y del Padre y del Hijo procede eternamente el Espíritu Santo. Y el Espíritu Santo es Dios, y el Hijo es Dios, y el Padre es Dios; y Dios no tiene plural, porque no hay más que un Dios, trino en las Personas y uno en la esencia. El Espíritu Santo es Dios como el Padre, pero no es Padre; es Dios como el Hijo, pero no es Hijo. El Hijo es Dios como el Espíritu Santo, pero no es Espíritu Santo; es Dios como el Padre, pero no es Padre; el Padre es Dios como el Hijo, pero no es Hijo; es Dios como el Espíritu Santo, pero no es Espíritu Santo. El Padre es omnipotencia, el Hijo es sabiduría, el Espíritu Santo es. amor; y el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo son infinito amor, potencia suma, perfecta sabiduría. Allí la unidad, dilatándose, engendra eternamente la variedad; y la variedad, condensándose, se resuelve en unidad eternamente. Dios es tesis, es antítesis y es síntesis; y es tesis soberana, antítesis perfecta, síntesis infinita. Porque es uno, es Dios; porque es Dios, es perfecto; porque es perfecto, es fecundísimo; porque es fecundísimo, es variedad; porque es variedad, es familia. En su esencia están, de una manera inenarrable e incomprensible, las leyes de la creación y los ejemplares de todas las cosas. Todo ha sido hecho a su imagen; por eso la creación es una y varia. La palabra universo tanto quiere decir como unidad y variedad juntas en uno.
El hombre fue hecho por Dios a imagen de Dios, y no solamente a su imagen, sino también a su semejanza; por eso el hombre es uno en la esencia y trino en las personas. Eva procede de Adán, Abel es engendrado por Adán y por Eva, y Abel y Eva y Adán son una misma cosa: son el hombre, son la naturaleza humana. Adán es el hombre padre, Eva es el hombre mujer, Abel es el hombre hijo. Eva es hombre como Adán, pero no es padre; es hombre como Abel, pero no es hijo. Adán es hombre como Abel, sin ser hijo, y como Eva, sin ser mujer. Abel es hombre como Eva, sin ser mujer, y como Adán, sin ser padre.
Todos estos nombres son nombres divinos, como son divinas las funciones significadas por ellos. La idea de la paternidad, fundamento de la familia, no ha podido caber en el entendimiento humano. Entre el padre y el hijo no hay ninguna de aquellas diferencias fundamentales que presentan una base bastante ancha para asentar en ella un derecho. La prioridad es un hecho y nada más; la fuerza es un hecho y nada más; la prioridad y la fuerza no pueden constituir por sí mismas el derecho de la paternidad, aunque pueden dar origen a otro hecho: el hecho de la servidumbre. El nombre propio del padre, supuesto este hecho, es el de señor, como el nombre del hijo es el de esclavo. Y esta verdad que nos dicta la razón, está confirmada por la Historia: en los pueblos olvidados de las grandes tradiciones bíblicas, la paternidad no ha sido nunca sino el nombre propio de la tiranía doméstica. Si hubiera existido un pueblo, olvidado por una parte de esas grandes tradiciones y apartado por otra del culto de la fuerza material, en ese pueblo los padres y los hijos hubieran sido y se hubieran llamado hermanos. La paternidad viene de Dios, y sólo de Dios puede venir en el nombre y en la esencia. Si Dios hubiera permitido el olvido completo de las tradiciones paradisíacas, el género humano, con la institución, hubiera perdido hasta su nombre.
La familia, divina en su institución, divina en su esencia, ha seguido en todas partes las vicisitudes de la civilización católica; y esto es tan cierto, que la pureza o la corrupción de la primera es siempre síntoma infalible de la pureza o de la corrupción de la segunda, así como la historia de las varias vicisitudes y trastornos de la segunda es la historia de los trastornos y de las vicisitudes por que va pasando la primera.
En las edades católicas, la tendencia de la familia es a perfeccionarse: de natural se convierte en espiritual, y del hogar pasa a los claustros. Mientras que los hijos se postran reverentes en el hogar a los pies del padre y de la madre, los habitantes de los claustros, hijos más rendidos y reverentes, bañan con lágrimas los sacratísimos pies de otro Padre mejor y el sacratísimo manto de otra Madre más tierna. Cuando la civilización católica va de vencida y entra en un período decadente, luego al punto la familia decae, su constitución se vicia, sus elementos se descomponen, y todos sus vínculos se relajan. El padre y la madre, entre quienes no puso Dios otro medianil sino el amor, ponen entre los dos el medianil de un ceremonial severo, mientras que una familiaridad sacrílega suprime la distancia que puso Dios entre los hijos y los padres, echando por el suelo el medianil de la reverencia. La familia, entonces envilecida y profanada, se dispersa, y va a perderse en los clubs y en los casinos.
La historia de la familia puede encerrarse en pocos renglones. La Familia divina, ejemplar y modelo de la familia humana, es eterna en todos sus individuos. La familia humana espiritual, que después de la divina es la más perfecta de todas, dura en todos sus individuos lo que dura el tiempo; la familia humana natural, entre el padre y la madre, dura lo que dura la vida, y entre el padre y los hijos, largos años. La familia humana anticatólica dura entre el padre y la madre algunos años; entre el padre y los hijos, algunos meses; la familia artificial de los clubs dura un día; la del casino, un instante. La duración es aquí, como en otras muchas cosas, la medida de las perfecciones. Entre la familia divina y la humana de los claustros hay la misma proporción que entre el tiempo y la eternidad; entre la espiritual de los claustros, la más perfecta, y la sensual de los clubs, la más imperfecta de todas las humanas, hay la misma proporción que entre la brevedad del minuto y la inmensidad de los tiempos.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo III

De la sociedad bajo el imperio de la Iglesia Católica

Constituidos, por una parte, el criterio de las ciencias, el criterio de los afectos y el criterio de las acciones; constituidas, por otra, en la sociedad la autoridad política, y en la familia la autoridad doméstica, era necesario constituir otra autoridad sobre todas las humanas, órgano infalible de todos los dogmas, depositaria augusta de todos los criterios, que fuera a un tiempo mismo santa y santificante, que fuera la palabra de Dios encarnada en el mundo, la luz de Dios reverberando en todos los horizontes, la caridad divina inflamando todas las almas; que atesorara en altísimo y escondido tabernáculo, para derramarlos por la tierra, los infinitos tesoros de las gracias del cielo; que fuera refrigerio de los hombres fatigados, refugio de los hombres pecadores, fuente de aguas vivas para los que tienen sed, pan de vida eterna para los que tienen hambre, sabiduría para los ignorantes, para los extraviados camino; que estuviera llena de advertencias y de lecciones para los poderosos, y para los pobres llena de amor y de misericordia; una autoridad puesta en tan grande altura que pudiera hablar a todas con imperio, y sobre roca tan firme que no pudiera ser contrastada por las alteradas ondas de este mar sin reposo; una autoridad fundada directamente por Dios, y que no estuviera sujeta a los vaivenes de las cosas humanas; que fuera a un tiempo mismo siempre nueva y siempre antigua, duración y progreso, y a quien asistiera Dios con especial asistencia.
Esa autoridad altísima, infalible, fundada para la eternidad, y en quien se agrada Dios eternamente, es la santa Iglesia católica, apostólica, romana, cuerpo místico del Señor, esposa dichosa del Verbo, que enseña al mundo lo que aprende de boca del Espíritu Santo; que, puesta como en una región media entre la tierra y el cielo, cambia plegarias por dones, y ofrece perpetuamente al Padre, por la salvación del mundo, la sangre preciosísima del Hijo en sacrificio perpetuo y en perfectísimo holocausto.
Como quiera que Dios hace todas las cosas acabadas y perfectas, no era propio de su infinita sabiduría dar la verdad al mundo y, entrando después en su perfecto reposo, dejarla expuesta a las injurias del tiempo, vano asunto de las disputas del hombre. Por esa razón ideó eternamente su Iglesia, que resplandeció en el mundo en la plenitud de los tiempos, hermosísima y perfectísima, con aquella alta perfección y soberana hermosura que tuvo siempre en el entendimiento divino. Desde entonces ella es, para los que navegamos por este mar del mundo que hierve en tempestades, faro luminoso puesto en escollo eminente. Ella sabe lo que nos salva y lo que nos pierde, nuestro primer origen y nuestro último fin, en que consiste la salvación y en qué la condenación del hombre; y ella sola lo sabe; ella gobierna las almas, y ella sola las gobierna; ella ilumina los entendimientos, y ella sola los ilumina; ella endereza la voluntad, y ella sola la endereza; ella purifica y enciende los afectos, y ella sola los enciende y los purifica; ella mueve los corazones, y sola los mueve con la gracia del Espíritu Santo. En ella no cabe ni pecado, ni error, ni flaqueza; su túnica no tiene mancha; para ella las tribulaciones son triunfos, los huracanes y las brisas la llevan al puerto.
Todo en ella es espiritual, sobrenatural y milagroso: es espiritual, porque su gobierno es de las inteligencias, y porque las armas con que se defiende y con que mata son espirituales; es sobrenatural, porque todo lo ordena a un fin sobrenatural, y porque tiene por oficio ser santa y santificar sobrenaturalmente a los hombres; es milagrosa, porque todos los grandes misterios se ordenan a su milagrosa institución y porque su existencia, su duración, sus conquistas son un milagro perpetuo. El Padre envía al Hijo a la tierra, el Hijo envía sus apóstoles al mundo y el Espíritu Santo a sus apóstoles: de esa manera, en la plenitud como en el principio de los tiempos, en la institución de la Iglesia como en la creación universal, intervienen a la vez el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Doce pescadores pronuncian las palabras que suenan misteriosamente en sus oídos y luego al punto es conturbada la tierra; un fuego desusado arde en las venas del mundo; un torbellino saca de quicio a las naciones, arrebata a las gentes, trastorna los imperios, confunde las razas; el género humano suda sangre bajo la presión divina; y de toda esa sangre, y de toda esa confusión de razas, de naciones y de gentes, y de esos torbellinos impetuosos, y de ese fuego que circula por todas las venas de la tierra, el mundo sale radiante y renovado, puesto a los pies de la Iglesia de Nuestro Señor Jesucristo.
Esa mística ciudad de Dios tiene puertas que miran a todas partes, para significar el universal llamamiento: Unam omnium Rempublicam agnoscimus mundum, dice Tertuliano. Para ella no hay bárbaros ni griegos, judíos ni gentiles. En ella caben el escita y el romano, el persa y el macedonio, los que acuden del Oriente y del Occidente, los que vienen de la banda del Septentrión y de las partes del Mediodía. Suyo es el santo ministerio de la enseñanza y de la doctrina, suyo el imperio universal y el universal sacerdocio; tiene por ciudadanos a reyes y emperadores; sus héroes son los mártires y los santos. Su invencible milicia se compone de aquellos varones fortísimos que vencieron en sí todos los apetitos de la carne y sus locas concupiscencias. El mismo Dios preside invisiblemente en sus austeros senados y en sus santísimos concilios. Cuando sus Pontífices hablan a la tierra, su palabra infalible ha sido escrita ya por el mismo Dios en el cielo.
Esa Iglesia, puesta en el mundo sin fundamentos humanos, después de haberle sacado de un abismo de corrupción, le sacó de la noche de la barbarie. Ella ha combatido siempre los combates del Señor; y habiendo sido en todos atribulada, ha salido en todos vencedora. Los herejes niegan su doctrina, y triunfa de los herejes; todas las pasiones humanas se rebelan contra su imperio, y triunfa de todas las pasiones humanas. El paganismo pelea con ella su último combate, y ella rinde a sus pies al paganismo. Emperadores y reyes la persiguen, y la ferocidad de sus verdugos es vencida por la constancia de sus mártires. Pelea sólo por su santa libertad, y el mundo le da el imperio.
Bajo su imperio fecundísimo han florecido las ciencias, se han purificado las costumbres, se han perfeccionado las leyes y han crecido con rica y espontánea vegetación todas las grandes instituciones domésticas, políticas y sociales. Ella no ha tenido anatemas sino para los hombres impíos, para los pueblos rebeldes y para los reyes tiranos. Ha defendido la libertad, contra los reyes que aspiraron a convertir la autoridad en tiranía; y la autoridad, contra los pueblos que aspiraron a una emancipación absoluta; y contra todos, los derechos de Dios y la inviolabilidad de sus santos mandamientos. No hay verdad que la Iglesia no haya proclamado, ni error a que no haya dicho anatema. La libertad, en la verdad, ha sido para ella santa; y en el error, como el error mismo, abominable; a sus ojos el error nace sin derechos y vive sin derechos, y por esa razón ha ido a buscarle, y a perseguirle, y a extirparle en lo más recóndito del entendimiento humano. Y esa perpetua ilegitimidad, y esa desnudez perpetua del error, así como ha sido un dogma religioso, ha sido también un dogma político, proclamado en todos tiempos por todas las potestades del mundo. Todas han puesto fuera de discusión el principio en que descansan; todas han llamado error, y han despojado de toda legitimidad y de todo derecho al principio que le sirve de contraste. Todas se han declarado infalibles a sí propias en esa calificación suprema; y si no han condenado todos los errores políticos, no consiste esto en que la conciencia del género humano reconozca la legitimidad de ningún error, sino en que no ha reconocido nunca en las potestades humanas el privilegio de la infalibilidad en la calificación de los errores.
De esa impotencia radical de las potestades humanas para designar los errores ha nacido el principio de la libertad de discusión, fundamento de las constituciones modernas. Ese principio no supone en la sociedad, como pudiera parecer a primera vista, una imparcialidad incomprensible y culpable entre la verdad y el error; se funda en otras dos suposiciones, de las cuales la una es verdadera y la otra falsa: se funda, por una parte, en que no son infalibles los gobiernos, lo cual es una cosa evidente; se funda, por otra, en la infalibilidad de la discusión, lo cual es falso a todas luces. La infalibilidad no puede resultar de la discusión si no está antes en los que discuten; no puede estar en los que discuten, si no está al mismo tiempo en los que gobiernan; si la infalibilidad es un atributo de la naturaleza humana, está en los primeros y en los segundos; si no está en la naturaleza humana, ni está en los segundos ni está en los primeros, o todos son falibles o son infalibles todos. La cuestión, pues, consiste en averiguar si la naturaleza humana es falible o infalible; la cual se resuelve forzosamente en esta otra, conviene a saber: si la naturaleza del hombre es sana o está caída y enferma.
En el primer caso, la infalibilidad, atributo esencial del entendimiento sano, es el primero y el más grande de todos sus atributos, de cuyo principio se siguen naturalmente las siguientes consecuencias. Si el entendimiento del hombre es infalible porque es sano, no puede errar porque es infalible; si no puede errar porque es infalible, la verdad está en todos los hombres, ahora se los considere juntos, ahora se los considere aislados; si la verdad está en todos los hombres aislados o juntos, todas sus afirmaciones y todas sus negaciones han de ser forzosamente idénticas; si todas sus afirmaciones y todas sus negaciones son idénticas, la discusión es inconcebible y absurda.
En el segundo caso, la falibilidad, enfermedad del entendimiento enfermo, es la primera y la mayor de las dolencias humanas; de cuyo principio se siguen las consecuencias siguientes: si el entendimiento del hombre es falible porque está enfermo, no puede estar nunca cierto de la verdad porque es falible; si no puede estar nunca cierto de la verdad porque es falible, esa incertidumbre está de una manera esencial en todos los hombres, ahora se los considere juntos, ahora se los considere aislados; si esa incertidumbre está de una manera esencial en todos los hombres, aislados o juntos, todas sus afirmaciones y todas sus negaciones son una contradicción en los términos, porque han de ser forzosamente inciertas; si todas sus afirmaciones y todas sus negaciones son inciertas, la discusión es absurda e inconcebible.
Sólo el catolicismo ha dado una solución satisfactoria y legítima, como todas sus soluciones, a este problema temeroso. El catolicismo enseña lo siguiente: «El hombre viene de Dios; el pecado, del hombre; la ignorancia y el error, como el dolor y la muerte, del pecado; la falibilidad, de la ignorancia; de la falibilidad, lo absurdo de las discusiones». Pero añade después: «El hombre fue redimido», lo cual si no significa que por el acto de la redención, y sin ningún esfuerzo suyo, salió de la esclavitud del pecado, significa, a lo menos, que por la redención adquirió la potestad de romper esas cadenas y de convertir la ignorancia, el error, el dolor y la muerte en medios de su santificación con el buen uso de su libertad, ennoblecida y restaurada. Para este fin instituyó Dios su Iglesia inmortal, impecable e infalible. La Iglesia representa la naturaleza humana sin pecado, tal como salió de las manos de Dios, llena de justicia original y de gracia santificante; por eso es infalible, y por eso no está sujeta a la muerte. Dios la ha puesto en la tierra para que el hombre, ayudado de la gracia, que a nadie se niega, pueda hacerse digno de que se le aplique la sangre derramada por Él en el Calvario, sujetándose libremente a sus divinas inspiraciones. Con la fe vencerá su ignorancia; con su paciencia, el dolor, y con su resignación, la muerte; la muerte, el dolor y la ignorancia no existen sino para ser vencidas por la fe, por la resignación y por la paciencia.
Síguese de aquí que sólo la Iglesia tiene el derecho de afirmar y de negar, y que no hay derecho fuera de ella para afirmar lo que ella niega, para negar lo que ella afirma. El día en que la sociedad, poniendo en olvido sus decisiones doctrinales, ha preguntado qué cosa es la verdad, qué cosa es el error, a la prensa y a la tribuna, a los periodistas y a las asambleas, en ese día el error y la verdad se han confundido en todos los entendimientos, la sociedad ha entrado en la región de las sombras, y ha caído bajo el imperio de las ficciones. Sintiendo, por una parte, en sí misma una necesidad imperiosa de someterse a la verdad y de sustraerse al error, y siéndole imposible, por otra, averiguar qué cosa es el error y qué cosa es la verdad, ha formado un catálogo de verdades convencionales y arbitrarias, y otro de soñados errores, y ha dicho: «Adoraré las primeras y condenaré los segundos», ignorando, tan grande es su ceguedad, que, adorando a las unas y condenando a los otros, ni condena ni adora nada, o que, si condena y si adora algo, se adora y se condena a sí misma.
La intolerancia doctrinal de la Iglesia ha salvado el mundo del caos. Su intolerancia doctrinal ha puesto fuera de cuestión la verdad política, la verdad doméstica, la verdad social y la verdad religiosa; verdades primitivas y santas, que no están sujetas a discusión, porque son el fundamento de todas las discusiones; verdades que no pueden ponerse en duda un momento, sin que en ese momento mismo el entendimiento oscile, perdido entre la verdad y el error, y se oscurezca y enturbie el clarísimo espejo de la razón humana. Eso sirve para explicar por qué, mientras que la sociedad emancipada de la Iglesia no ha hecho otra cosa sino perder el tiempo en disputas efímeras y estériles, que, teniendo su punto de partida en un absoluto escepticismo, no pueden dar por resultado sino un escepticismo completo, la Iglesia, y la Iglesia sola, ha tenido el santo privilegio de las discusiones fructuosas y fecundas. La teoría cartesiana, según la cual la verdad sale de la duda, como Minerva de la cabeza de Júpiter, es contraria a aquella ley divina que preside al mismo tiempo a la generación de los cuerpos y a la de las ideas, en virtud de la cual los contrarios excluyen perpetuamente a sus contrarios, y los semejantes engendran siempre a sus semejantes. En virtud de esta ley, la duda sale perpetuamente de la duda, y el escepticismo del escepticismo, como la verdad de la fe, y de la verdad la ciencia.
A la comprensión profunda de esta ley de la generación intelectual de las ideas se deben las maravillas de la civilización católica. A esa portentosa civilización se debe todo lo que admiramos y todo lo que vemos. Sus teólogos, aun considerados humanamente, afrentan a los filósofos modernos y a los filósofos antiguos; sus doctores causan pavor por la inmensidad de su ciencia; sus historiadores oscurecen a los de la antigüedad por su mirada generalizadora y comprensiva. La Ciudad de Dios, de San Agustín, es aún hoy día el libro más profundo de la Historia que el genio iluminado por los resplandores católicos ha presentado a los ojos atónitos de los hombres. Las actas de sus concilios, dejando aparte la divina inspiración, son el monumento más acabado de la prudencia humana. Las leyes canónicas vencen en sabiduría a las romanas y a las feudales. ¿Quien vence en ciencia a Santo Tomás, en genio a San Agustín, en majestad a Bossuet, en fuerza a San Pablo? ¿Quién es más poeta que Dante? ¿Quién iguala a Shakespeare? ¿Quién aventaja a Calderón? ¿Quién, como Rafael, puso jamás en el lienzo inspiración y vida? Poned a las gentes a la vista de las pirámides de Egipto, y os dirán: «Por aquí ha pasado una civilización grandiosa y bárbara». Ponedlas a la vista de las estatuas griegas y de los templos griegos, y os dirán: «Por aquí ha pasado una civilización graciosa, efímera y brillante». Ponedlas a la vista de un monumento romano, y os dirán: «Por aquí ha pasado un gran pueblo». Ponedlas a la vista de una catedral, y al ver tanta majestad unida a tanta belleza, tanta grandeza unida a tanto gusto, tanta gracia junta con una hermosura tan peregrina, tan severa unidad en una tan rica variedad, tanta mesura junta con tanto atrevimiento, tanta morbidez en las piedras, y tanta suavidad en sus contornos, y tan pasmosa armonía entre el silencio y la luz, las sombras y los colores, os dirán: «Por aquí ha pasado el pueblo más grande de la historia y la más portentosa de las civilizaciones humanas; ese pueblo ha debido tener del egipcio lo grandioso, del griego lo brillante, del romano lo fuerte; y sobre lo fuerte, lo brillante y lo grandioso, algo que vale más que lo grandioso, lo fuerte y lo brillante: lo inmortal y lo perfecto».
Si se pasa de las ciencias, de las letras y de las artes al estudio de las instituciones que la Iglesia vivificó con su soplo, alimentó con su sustancia, mantuvo con su espíritu y abasteció con su ciencia, este nuevo espectáculo no ofrecerá menores maravillas y portentos. El catolicismo, que todo lo refiere y todo lo ordena a Dios, y que, refiriéndolo y ordenándolo a Dios todo, convierte la suprema libertad en elemento constitutivo del orden supremo, y la infinita variedad en elemento constitutivo de la unidad infinita, es por su naturaleza la religión de las asociaciones vigorosas, unidas todas entre sí por afinidades simpáticas. En el catolicismo el hombre no está solo nunca: para encontrar un hombre entregado a un aislamiento solitario y sombrío, personificación suprema del egoísmo y del orgullo, es necesario salir de los confines católicos. En el inmenso círculo que describen esos confines inmensos, los hombres viven agrupados entre sí, y se agrupan obedeciendo al impulso de sus más nobles atracciones. Los grupos mismos entran los unos en los otros, y todos en uno más universal y comprensivo, dentro del cual se mueven anchamente, obedeciendo a la ley de una soberana armonía. El hijo nace y vive en la asociación doméstica, ese fundamento divino de las asociaciones humanas. Las familias se agrupan entre sí de una manera conforme a la ley de su origen, y agrupadas de esta manera, forman aquellos grupos superiores que llevan el nombre de clases; las diferentes clases se consagran a diferentes funciones: unas cultivan las artes de la paz, otras las artes de la guerra; unas conquistan la gloria, otras administran la justicia y otras acrecientan la industria. Dentro de estos grupos naturales se forman otros espontáneos, compuestos de los que buscan la gloria por una misma senda, de los que se consagran a una misma industria, de los que profesan un mismo oficio; y todos estos grupos, ordenados en sus clases, y todas las clases jerárquicamente ordenadas entre sí, constituyen el Estado, asociación ancha en la que todas las otras se mueven con anchura.
Esto desde el punto de vista social. Desde el punto de vista político, las familias se asocian en grupos diferentes: cada grupo de familias constituye un municipio; cada municipio es la participación en común de las familias que le forman, del derecho de rendir culto a su Dios, de administrarse a sí propias, de dar pan a los que viven y sepultura a los muertos. Por eso cada municipio tiene un templo, símbolo de su unidad religiosa, y una casa municipal, símbolo de su unidad administrativa; y un territorio, símbolo de su unidad jurisdiccional y civil; y un cementerio, símbolo de su derecho de sepulturas. Todas estas diferentes unidades constituyen la unidad municipal, la cual tiene también su símbolo en el derecho de levantar sus armas y de desplegar su bandera. De la variedad de los municipios se forma la unidad nacional, la cual a su vez se simboliza en un trono y se personifica en un rey. Sobre todas estas magníficas asociaciones está la de todas las naciones católicas con sus príncipes cristianos, fraternalmente agrupados en el seno de la Iglesia. Esta perfectísima y suprema asociación es unidad en su cabeza y variedad en sus miembros: es variedad en los fieles derramados por el mundo, y unidad en la cátedra santa que resplandece en Roma, cercada de divinos resplandores. Esa cátedra eminente es el centro de la humanidad, representada, en lo que tiene de varia, por los concilios generales, y en lo que tiene de una, por el que es en la tierra Padre común de los fieles y Vicario de Jesucristo.
Esa es variedad suprema, unidad suma y sociedad perfectísima. Todos los elementos que braman alterados y en desorden en las sociedades humanas, se mueven en ésta concertadamente. El Pontífice es rey a un mismo tiempo por derecho divino y por derecho humano: el derecho divino resplandece principalmente en la institución; el derecho humano se manifiesta principalmente en la designación de la persona; y la persona designada para Pontífice por los hombres, es instituida Pontífice por Dios. Así como reúne la sanción humana y la divina, junta en uno también las ventajas de las monarquías electivas y las de las hereditarias; de las unas tiene la popularidad, de las otras la inviolabilidad y el prestigio; a semejanza de las primeras, la monarquía pontical está limitada por todas partes; a semejanza de las segundas, las limitaciones que tiene no la vienen de fuera, sino de dentro, ni de la ajena voluntad, sino de la propia; el fundamento de sus limitaciones está en su caridad ardiente, en su prodigiosa humildad y en su prudencia infinita. ¿Qué monarquía es esta en la que el rey, siendo elegido, es venerado, y en la que, pudiendo ser reyes todos, está en pie eternamente, sin que sean parte para derribarla por tierra ni las guerras domésticas ni las discordias civiles? ¿Qué monarquía es esta en la que el rey elige a los electores que luego eligen al rey, siendo todos elegidos y todos electores? ¿Quién no ve aquí un alto y escondido misterio: la unidad engendrando perpetuamente la variedad, y la variedad constituyendo su unidad perpetuamente? ¿Quién no ve aquí representada la universal confluencia de todas las cosas? Y ¿quién no advierte que esa extraña monarquía es la representación de Aquel que, siendo verdadero Dios y verdadero hombre, es divinidad y humanidad, unidad y variedad juntas en uno? La ley oculta que preside a la generación de lo uno y de lo vario, debe de ser la más alta, la más universal, la más excelente y la más misteriosa de todas, como quiera que Dios ha sujetado a ella todas las cosas, las humanas como las divinas, las creadas como las increadas, las visibles como las invisibles; siendo una en su esencia, es infinita en sus manifestaciones; todo lo que existe, parece que no existe sino para manifestarla; y cada una de las cosas que existen la manifiestan de diferente manera: de una manera está en Dios, de otra en Dios hecho hombre, de otra en su Iglesia, de otra en la familia, de otra en el universo; pero está en todo y en cada una de las partes del todo; aquí en un misterio invisible e incomprensible, y allí, sin dejar de ser un misterio, es un fenómeno visible y un hecho palpable.
Al lado del rey, cuyo oficio es reinar con una soberanía independiente, y gobernar con un imperio absoluto, esta un senado perpetuo, compuesto de príncipes que tienen de Dios el principado. Y este senado perpetuo y divino es un senado gobernante; y siendo gobernante, lo es de tal manera, que ni entorpece, ni disminuye, ni eclipsa la potestad suprema del monarca. La Iglesia es la sola monarquía que ha conservado intacta la plenitud de su derecho, estando perpetuamente en contacto con una oligarquía potentísima; y es la única oligarquía que, puesta en contacto con un monarca absoluto, no ha estallado en rebeliones y turbulencias. De la misma manera que en pos del rey van los príncipes, en pos de los príncipes vienen los sacerdotes, encargados de un ministerio santísimo. En esta sociedad prodigiosa todas las cosas suceden al revés de como pasan en todas las asociaciones humanas. En éstas la distancia puesta entre los que están al pie y los que están en la cumbre de la jerarquía social es tan grande, que los primeros se sienten tentados del espíritu de rebelión, y los segundos caen en la tentación de la tiranía. En la Iglesia las cosas están ordenadas de tal modo, que ni es posible la tiranía ni son posible las rebeliones. Aquí la dignidad del Súbdito es tan grande, que la del prelado está en lo que tiene de común con el súbdito, más bien que en lo especial que tiene como prelado. La mayor dignidad de los obispos no está en ser príncipes, ni la de Pontífice en ser rey; está en que Pontífices y obispos son como sus súbditos, sacerdotes. Su prerrogativa altísima e incomunicable no está en la gobernación; está en la potestad de hacer al Hijo de Dios esclavo de su voz, en ofrecer el Hijo al Padre en sacrificio incruento por los delitos del mundo, en ser los canales por donde se comunica la gracia, y en el supremo e incomunicable derecho de remitir y de retener los pecados. La más alta dignidad está en lo que son todos los dignatarios, más bien que en lo que son algunos. No está en el apostolado ni en el pontificado, está en el sacerdocio.
Considerada aisladamente la dignidad pontifical, la Iglesia parece una monarquía absoluta. Considerada en sí su constitución apostólica, parece una oligarquía potentísima. Considerada, por una parte, la dignidad común a prelados y sacerdotes y, por otra, el hondo abismo que hay entre el sacerdocio y el pueblo, parece una inmensa aristocracia. Cuando se ponen los ojos en la inmensa muchedumbre de los fieles derramados por el mundo, y se ve que el sacerdocio y el apostolado y el pontificado están a su servicio, que nada se ordena en esta sociedad prodigiosa para los crecimientos de los que mandan, sino para la salvación de los que obedecen; cuando se considera el dogma consolador de la igualdad esencial de las almas; cuando se recuerda que el Salvador del género humano padeció las afrentas de la cruz por todos y por cada uno de los hombres; cuando se proclama el principio de que el buen pastor debe morir por sus ovejas; cuando se reflexiona que el término de la acción de todos los diferentes ministerios está en la congregación de los fieles, la Iglesia parece una democracia inmensa, en la gloriosa acepción de esta palabra; o por lo menos, una sociedad instituida para un fin esencialmente popular y democrático. Y lo más singular del caso es que la Iglesia es todo lo que parece. En las otras sociedades esas varias formas de gobierno son incompatibles entre sí, o si por acaso se juntan en uno, no se juntan jamás sin que pierdan muchas de sus propiedades esenciales. La monarquía no puede vivir juntamente con la oligarquía y con la aristocracia, sin que la primera pierda lo que naturalmente tiene de absoluta, y éstas lo que tienen de potentes. La monarquía, la oligarquía y la aristocracia no pueden vivir con la democracia sin que ésta pierda lo que tiene de absorbente y de exclusiva como la aristocracia lo que tiene de potente, la oligarquía lo que tiene de invasora y la monarquía lo que tiene de absoluta; viniendo a convertirse en definitiva su mutua unión en su mutuo aniquilamiento. Sólo en la Iglesia, sociedad sobrenatural, caben todos estos gobiernos combinados armónicamente entre sí, sin perder nada de su pureza original ni de su grandeza primitiva. Esta pacífica combinación de fuerzas que son entre sí contrarias, y de gobiernos cuya única ley, humanamente hablando, es la guerra, es el espectáculo más bello en los anales del mundo. Si el gobierno de la Iglesia pudiera ser definido, podría definírsele diciendo que es una inmensa aristocracia dirigida por un poder oligárquico, puesto en la mano de un rey absoluto, el cual tiene por oficio darse perpetuamente en holocausto por la salvación del pueblo. Esta definición sería el prodigio de las definiciones, de la misma manera que la cosa en ella definida es el prodigio más grande de la historia.
Resumiendo en breves palabras cuanto va dicho hasta aquí, podemos afirmar, sin temor de ser desmentidos por los hechos, que el catolicismo ha puesto en orden y en concierto todas las cosas humanas. Ese orden y ese concierto, relativamente al hombre, significan que por el catolicismo el cuerpo ha quedado sujeto a la voluntad, la voluntad al entendimiento, el entendimiento a la razón, la razón a la fe, y todo a la caridad, la cual tiene la virtud de transformar al hombre en Dios, purificado con un amor infinito. Relativamente a la familia, significan que por el catolicismo han llegado a constituirse definitivamente las tres personas domésticas, juntas en uno con dichosísima lazada. Relativamente a los gobiernos, significan que por el catolicismo han sido santificadas la autoridad y la obediencia, y condenadas para siempre la tiranía y las revoluciones. Relativamente a la sociedad, significan que por el catolicismo tuvo fin la guerra de las castas y principio la concertada armonía de todos los grupos sociales; que el espíritu de asociaciones fecundas sucedió al espíritu de egoísmo y de aislamiento, y el imperio del amor al imperio del orgullo. Relativamente a las ciencias, a las letras y a las artes, significan que por el catolicismo ha entrado el hombre en posesión de la verdad y de la belleza, del verdadero Dios y de sus divinos resplandores. Resulta, por último, de cuanto llevamos dicho hasta aquí, que con el catolicismo apareció en el mundo una sociedad sobrenatural, excelentísima, perfectísima, fundada por Dios, conservada por Dios, asistida por Dios; que tiene en depósito perpetuamente su eterna palabra; que abastece al mundo del pan de la vida; que ni puede engañarse ni puede engañarnos; que enseña a los hombres las lecciones que aprende de su divino Maestro; que es perfecto trasunto de las divinas perfecciones, sublime ejemplar y acabado modelo de las sociedades humanas.
En los siguientes capítulos se demostrará cumplidamente que ni el cristianismo ni la Iglesia católica, que es su expresión absoluta, han podido obrar tan grandes cosas, tan altos prodigios y tan maravillosas mudanzas, sin una acción sobrenatural y constante por parte de Dios, el cual gobierna sobrenaturalmente a la sociedad con su providencia, y al hombre con su gracia.

Capítulo IV

El Catolicismo es amor

Entre la Iglesia católica y las otras sociedades derramadas por el mundo hay la misma distancia que entre las concepciones naturales y las sobrenaturales, entre las humanas y las divinas.
Para el mundo pagano la sociedad y la ciudad eran una cosa misma. Para el romano la sociedad era Roma; para el ateniense, Atenas. Fuera de Atenas y de Roma no había más que gentes bárbaras e incultas, por su naturaleza agrestes e insociables. El cristianismo reveló al hombre la sociedad humana; y como si esto no fuera bastante, le reveló otra sociedad mucho más grande y excelente, a quien no puso en su inmensidad ni términos ni remates. De ella son ciudadanos los santos que triunfan en el cielo, los justos que padecen en el purgatorio y los cristianos que combaten en la tierra.
Léanse atentamente una por una todas las paginas de la historia; y después de haberlas leído, y después de haberlas meditado todas, se verá con asombro que esa concepción gigantesca viene sola, y que viene sin aviso, sin antecedente ninguno; que viene como una revelación sobrenatural, comunicada al hombre sobrenaturalmente. El mundo la recibió de un golpe, y no la vio venir; como quiera que, cuando la vio, ya era venida. La vio con una sola iluminación y con una simple mirada. ¿Quién, sino Dios, que es amor, podía haber enseñado a los que combaten aquí que están en comunión con los que padecen en el purgatorio y con los que triunfan en el cielo? ¿Quién, sino Dios, pudo unir con amorosa lazada a los muertos y a los vivientes, a los justos, a los santos y a los pecadores? ¿Quién, sino Dios, pudo poner puentes en esos inmensos océanos?
La ley de la unidad y de la variedad, esa ley por excelencia, que es a un mismo tiempo humana y divina, sin la cual nada se explica y con la cual se explica todo, se nos muestra aquí en una de sus más portentosas manifestaciones. La variedad está en el cielo, porque el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son tres personas; y esa variedad va a perderse, sin confundirse, en la unidad, porque el Padre es Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios, y Dios es uno. La variedad está en el paraíso, porque Adán y Eva son dos personas diferentes; y esa variedad va a perderse, sin confundirse, en la unidad, porque Adán y Eva son la naturaleza humana, y la naturaleza humana es una. La variedad está en Nuestro Señor Jesucristo, porque en Él concurren, por una parte, la naturaleza divina y por otra, la naturaleza corpórea, y la espiritual en la naturaleza humana; y la naturaleza corpórea y la espiritual y la divina van a perderse, sin confundirse, en Nuestro Señor Jesucristo, que es una sola persona. La variedad, por último, está en la Iglesia que combate en la tierra, y padece en el purgatorio, y triunfa en el cielo, y esa variedad va a perderse, sin confundirse, en Nuestro Señor Jesucristo, cabeza única de la Iglesia universal, el cual, considerado como Hijo único del Padre, es, como el Padre, el símbolo de la variedad de las personas en la unidad de la esencia, así como en calidad de Dios hombre es el símbolo de la variedad de las esencias en la unidad de la persona; siendo considerado a un tiempo mismo como Dios hombre y como Hijo de Dios, el símbolo perfecto de todas las variedades posibles y de la unidad infinita.
Y como quiera que la suprema armonía consiste en que la unidad, de donde toda variedad nace y en la que toda variedad se resuelve, se muestre siempre idéntica a si misma en todas sus manifestaciones, de aquí es que una misma es siempre la ley en virtud de la cual se hace uno todo lo que es vario. La variedad de la Trinidad divina es una por el amor; la variedad humana, compuesta del padre, de la madre y del hijo, se hace una por el amor. La variedad de la naturaleza humana y de la divina se hacen una en Nuestro Señor Jesucristo por la encarnación del Verbo en las entrañas de la Virgen, misterio de amor; la variedad de la Iglesia que combate, de la que padece y de la que triunfa, se hace una en Nuestro Señor Jesucristo por las oraciones de los cristianos que triunfan, las cuales bajan convertidas en benéfico rocío sobre los cristianos que combaten, y por las oraciones de los cristianos que combaten, las cuales bajan como una lluvia fecundísima sobre los cristianos que padecen; y la oración perfecta es el éxtasis del amor. «Dios es caridad; el que está en caridad está en Dios, y Dios en él». Si Dios es caridad, la caridad es la infinita unidad, porque Dios es la unidad infinita si el que está en caridad está en Dios y Dios en él: Dios puede bajar hasta el hombre por la caridad, y el hombre puede remontarse por la caridad hasta Dios; y todo esto sin confundirse; de tal manera que ni Dios hecho hombre pierde su naturaleza divina, ni el hombre hecho Dios pierde su naturaleza humana, siendo el hombre siempre hombre, aunque sea Dios; y Dios siempre Dios, aunque sea hombre; y todo esto por medios exclusivamente sobrenaturales, es decir, por medios exclusivamente divinos.
Las gentes tuvieron noticias de este dogma supremo, como la tuvieron más o menos cabal, más o menos cumplida, de todos los dogmas católicos. En todas las zonas, en todos los tiempos y entre todas las razas humanas, se ha conservado una fe inmortal en una transformación futura, tan radical y soberana, que juntaría en uno para siempre al Creador y su criatura, a la naturaleza humana y a la divina. Ya en la era paradisíaca, el enemigo del género humano habló a nuestros primeros padres de ser dioses. Después de la prevaricación y la caída, los hombres llevaron esta tradición prodigiosa hasta los últimos remates del mundo: no hay erudito que no la encuentre en el fondo de todas las teologías, por poco que ahonde en ellas. La diferencia entre el dogma purísimo conservado en la teología católica y el dogma alterado por las tradiciones humanas está en la manera de llegar a esa transformación suprema y de alcanzar ese fin soberano. El ángel de las tinieblas no engañó a nuestros primeros padres cuando afirmó que llegarían a ser a manera de dioses; el engaño estuvo en ocultarles el camino sobrenatural del amor y en abrirles el camino natural de la desobediencia. El error de las teologías paganas no está en afirmar que la divinidad y la humanidad se juntarán en uno; está en que los paganos vinieron a considerar como cuasi de todo punto idénticas la naturaleza divina y la naturaleza humana, mientras que el catolicismo, considerándolas como esencialmente distintas, va a la unidad por la deificación sobrenatural del hombre. Aquella superstición pagana está patente en los honores deíficos tributados a la tierra en calidad de madre inmortal y fecunda de sus dioses, y a varias de las criaturas, que confundieron con los dioses mismos. Por último, la diferencia entre el panteísmo y el catolicismo no está en que el uno afirme y el otro niegue la deificación del hombre; está en que el panteísmo sostiene que el hombre es Dios por su naturaleza, mientras que el cristianismo afirma que puede llegar a serlo sobrenaturalmente por la gracia; está en que el panteísmo enseña que el hombre, parte del conjunto que es Dios, es absorbido completamente por el conjunto de que forma parte, mientras que el catolicismo enseña que el hombre, aun después de deificado, es decir, después de penetrado por la sustancia divina, conserva todavía la individualidad inviolable de su propia sustancia. El respeto de Dios hacia la individualidad humana, o lo que es lo mismo, hacia la libertad del hombre, que es la que constituye su individualidad absoluta e inviolable, es tal, según el dogma católico, que ha dividido con ella el imperio de todas las sociedades, gobernadas a un mismo tiempo por la libertad del hombre y por el consejo divino.
El amor es fecundísimo de suyo; porque es fecundísimo, engendra todas las cosas varias, sin romper su propia unidad; y porque es amor, resuelve en su unidad, sin confundirlas, todas las cosas varias. El amor es, pues, infinita variedad y unidad infinita: él es la única ley, el precepto sumo, el solo camino, el último fin. El catolicismo es amor, porque Dios es amor: sólo el que ama es católico, y sólo el católico aprende a amar, porque sólo el católico recibe lo que sabe de fuentes sobrenaturales y divinas.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo V

Que nuestro señor Jesucristo no ha triunfado del mundo por la santidad de su doctrina ni por las profecías y milagros, sino a pesar de todas estas cosas

El Padre es amor, y envió al Hijo por amor; el Hijo es amor, y envió al Espíritu Santo por amor; el Espíritu Santo es amor e infunde perpetuamente en la Iglesia su amor. La Iglesia es amor, y abrasará al mundo en amor. Los que esto ignoran o los que esto han olvidado, ignorarán perpetuamente cuál es la causa sobrenatural y secreta de los fenómenos patentes y naturales, cuál es la causa invisible de todo lo visible, cuál es el vínculo que sujeta lo temporal a lo eterno, cuál es el resorte secretísimo de los movimientos del alma; de qué manera obra el Espíritu Santo en el hombre, en la sociedad la Providencia, Dios en la Historia.
Nuestro Señor Jesucristo no venció al mundo con su maravillosa doctrina. Si no hubiera sido otra cosa sino un hombre de doctrina maravillosa, el mundo le hubiera admirado un momento y hubiera puesto en olvido después juntamente a la doctrina y al hombre. Maravillosa y todo como era su doctrina, no fue seguida sino de alguna gente popular, cayó en desprecio de la más granada entre el pueblo judío, y durante la vida del Maestro fue ignorada del género humano.
Nuestro Señor Jesucristo no venció al mundo con sus milagros. De los mismos que le vieron mudar, con sólo su querer, la naturaleza de las cosas, andar sobre las aguas, aquietar los mares, sosegar los vientos, mandar a la vida y a la muerte, unos le llamaron Dios, otros demonio, otros prestidigitador y hechicero.
Nuestro Señor Jesucristo no venció al mundo porque se hubieran cumplido en Él las antiguas profecías. La sinagoga, que era su depositaria, no se convirtió, ni se convirtieron los doctores, que se las sabían de memoria, ni se convirtieron las muchedumbres, que las habían aprendido de los doctores.
Nuestro Señor Jesucristo no venció al mundo con la verdad. La verdad esencial del cristianismo estaba en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, como quiera que fue siempre una, eterna, idéntica a sí misma. Esa verdad que estuvo eternamente en el seno de Dios, fue revelada al hombre, infundida en su espíritu y depositada en la Historia desde que resonó en el mundo la primera palabra divina. Y, sin embargo, el Antiguo Testamento, así en lo que tenía de eterno y de esencial como en lo que tenía de accesorio, de local y de contingente, en sus dogmas como en sus ritos, no salvó nunca las fronteras del pueblo predestinado. Ese mismo pueblo rompió muchas veces en grandes rebeldías, persiguió a sus profetas, escarneció a sus doctores, idolatró a la manera de los pueblos gentiles, hizo pactos nefandos con los espíritus infernales, se entregó en su cuerpo y en su alma a sangrientas y horribles supersticiones: y el día en que la verdad tomó carne, la maldijo, la negó y la crucificó en el Calvario. Y mientras que la verdad, que estaba escondida en los antiguos símbolos, representada en las antiguas figuras, anunciada por los antiguos profetas, testificada con espantables prodigios y con milagros estupendos, fue puesta en una cruz, cuando vino por sí misma para explicar con su presencia el porqué de aquellos milagros estupendos y de aquellos prodigios espantables para abonar todas las palabras proféticas y para enseñar a las gentes lo que estaba representado en los antiguos símbolos y lo que estaba escondido en las antiguas figuras, el error se había extendido libremente por el mundo, cuan ancho es, y había cubierto todos los horizontes con sus sombras; y todo esto con una prodigiosa rapidez, y sin el auxilio de profetas, ni de símbolos, ni de figuras, ni de milagros. ¡Terrible lección memorable documento para los que creen en la fuerza recóndita y expansiva de la verdad y en la radical impotencia del error para hacer por sí solo su camino por el mundo!
Si Nuestro Señor Jesucristo venció al mundo, lo venció a pesar de ser verdad, a pesar de ser el anunciado por los antiguos profetas, el representado en los antiguos símbolos, el contenido en las antiguas figuras; lo venció a pesar de sus prodigiosos milagros y de su doctrina maravillosa, Ninguna otra doctrina que no hubiera sido la evangélica hubiera podido triunfar con ese inmenso aparato de testimonios clarísimos, de pruebas irrefragables y de argumentos invencibles. Si el mahometismo se derramó a manera de un diluvio por el continente africano, por el asiático y por el europeo, consistió esto en que caminó a la ligera y en que llevaba en la punta de su espada todos sus milagros, todos sus argumentos y todos sus testimonios.
El hombre prevaricador y caído no ha sido hecho para la verdad, ni la verdad para el hombre prevaricador y caído. Entre la verdad y la razón humana, después de la prevaricación del hombre, ha puesto Dios una repugnancia inmortal y una repulsión invencible. La verdad tiene en sí los titulos de su soberanía y no pide venia para imponer su yugo, mientras que el hombre, desde que se rebeló contra su Dios, no consiente otra soberanía sino la suya propia, si no le piden antes su consentimiento y su venia. Por eso, cuando la verdad se pone delante de sus ojos, luego al punto comienza por negarla; y negarla es afirmarse a sí propio en calidad de soberano independiente. Si no puede negarla, entra en combate con ella, y combatiéndola combate por su soberanía. Si la vence, la crucifica; si es vencido, huye; huyendo cree huir de su servidumbre, y crucificándola cree crucificar a su tirano.
Por el contrario, entre la razón humana y lo absurdo hay una afinidad secreta, un parentesco estrechísimo; el pecado los ha unido con el vínculo de un indisoluble matrimonio. Lo absurdo triunfa del hombre, cabalmente porque está desnudo de todo derecho anterior y superior a la razón humana. El hombre le acepta, cabalmente porque viene desnudo, porque careciendo de derecho no tiene pretensiones; su voluntad le acepta porque es hijo de su entendimiento, y el entendimiento se complace en él porque es su propio hijo, su propio verbo; porque es testimonio vivo de su potencia creadora: en el acto de su creación el hombre es a manera Dios y se llama Dios a sí propio. Y si es Dios a manera de Dios, Dios, para el hombre todo lo demás es menos, ¿Qué importa que el otro sea el Dios de la verdad, si él es el Dios de lo absurdo? Por lo menos será independiente, a manera de Dios; será soberano, a manera de Dios; adorando a su obra, se adorará a sí propio; magnificándola será magnificador de sí mismo.
Vosotros los que aspiráis a sojuzgar a las gentes, a dominar en las naciones y a ejercer un imperio sobre la raza humana, no os anunciéis como depositarios de verdades clarísimas y evidentes, y sobre todo no declaréis vuestras pruebas, si las tenéis, porque jamás el mundo os reconocerá por señores, antes se rebelará contra el yugo brutal de vuestra evidencia. Anunciad, por el contrario, que poseéis un argumento que echa por tierra una verdad matemática; que vais a demostrar que dos y dos no hacen cuatro, sino cinco; que Dios no existe o que el hombre es Dios; que el mundo ha sido esclavo hasta ahora de vergonzosas supersticiones; que la sabiduría de los siglos no es otra cosa sino pura ignorancia; que toda revelación es una impostura; que todo gobierno es tiranía y toda obediencia servidumbre; que lo hermoso es feo, que lo feo es hermosísimo; que el bien es mal, y el mal es bien; que el diablo es Dios, y que Dios es el diablo; que fuera de este mundo no hay infierno ni paraíso; que el mundo que habitamos es un infierno presente y un paraíso futuro; que la libertad, la igualdad y la fraternidad son dogmas incompatibles con la superstición cristiana; que el robo es un derecho imprescriptible, y que la propiedad es un robo; que no hay orden sino en la anarquía, ni hay anarquía sin orden; y estad ciertos de que, con este solo anuncio, el mundo, maravillado de vuestra sabiduría y fascinado por vuestra ciencia, pondrá a vuestras palabras un oído atento y reverente. Si al buen sentido, de que habéis dado larga muestra anunciando la demostración de todas estas cosas, añadís después el buen sentido de no demostrarlas de ninguna manera, o si, como única demostración de vuestras blasfemias y vuestras afirmaciones, dais vuestras blasfemias y vuestras afirmaciones mismas, entonces el género humano os pondrá sobre los cuernos de la luna, sobre todo si ponéis un cuidado exquisito en llamar la atención de las gentes hacia vuestra buena fe, llevada hasta el punto de presentaros desnudos como estáis, sin haber acudido a las vanas supercherías de vanas razones, de vanos antecedentes históricos y de vanos milagros, dando así un público testimonio de vuestra fe en el triunfo de la verdad por sí sola; y si, por último, revolviendo a todas partes vuestros ojos, preguntáis dónde están y qué se hicieron vuestros enemigos, entonces el mundo, extático, atónito, proclamará a una voz vuestra magnanimidad, y vuestra grandeza, y vuestra victoria, y os apellidará píos, felices triunfadores.
Yo no sé si hay algo debajo del sol más vil y despreciable que el género humano fuera de las vías católicas.
En la escala de su degradación y de su vileza, las muchedumbres engañadas por los sofistas y oprimidas por los tiranos son la más degradadas y las más viles; los sofistas vienen después, y los tiranos que tienden su látigo sangriento sobre los unos y sobre las otras son, si bien se mira, los menos viles, los menos degradados y los menos despreciables. Los primeros idólatras salen apenas de la mano de Dios, cuando dan consigo en la de los tiranos babilónicos. El paganismo antiguo va rodando de abismo en abismo, de sofista en sofista y de tirano en tirano, hasta caer en la mano de Calígula, monstruo horrendo y afrentoso con formas humanas, con ardores insensatos y con apetitos bestiales. El moderno comienza por adorarse a sí propio en una prostituta, para derribarse a los pies de Marat, el tirano cínico y sangriento, y a los de Robespierre, encarnación suprema de la vanidad humana con sus instintos inexorables y feroces. El novísimo va a caer en un abismo más hondo y más oscuro; tal vez se remueve ya en el cieno de las cloacas sociales el que ha de ajustar a su cerviz el yugo de sus impúdicas y feroces insolencias.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VI

Que nuestro señor Jesucristo ha triunfado del mundo exclusivamente por medios sobrenaturales

«Cuando esté puesto en el alto, es decir, en la cruz, traeré todas las cosas a mí; es decir, aseguraré mi dominación y mi victoria sobre el mundo». En estas palabras, solemnemente proféticas, descubrió el Señor a sus discípulos a un mismo tiempo lo poco que valían para la conversión del mundo las profecías que anunciaron su advenimiento, los milagros que publicaban su omnipotencia, la santidad de su doctrina, testimonio de su gloria, y lo poderoso que había de ser para obrar este prodigio su inmensísimo amor, revelado a la tierra en su crucifixión y en su muerte.
Ego veni in nomine Patris mei, et non accipitis me: si alius venerit in nomine suo, illum accipietis (Io 5,43). En estas palabras está anunciando el triunfo natural del error sobre la verdad, del mal sobre el bien. En ellas está el secreto del olvido en que tenían puesto a Dios todas las gentes, de la propagación asombrosa de las supersticiones paganas, de las hondas tinieblas tendidas por el mundo, así como el anuncio de las futuras crecientes de los errores humanos, de la futura disminución de la verdad entre los hombres, de las tribulaciones de la Iglesia, de las persecuciones de los justos, de las victorias de los sofistas, de la popularidad de los blasfemos. En aquellas palabras está como encerrada la historia, con todos los escándalos, con todas las herejías, con todas las revoluciones. En ellas se nos declara por qué, puesto entre Barrabás y Jesús, el pueblo judío condena a Jesús y escoge a Barrabás; por qué, puesto hoy el mundo entre la teología católica y la socialista, escoge la socialista y deja la católica; por qué las discusiones humanas van a parar a la negación de lo evidente y a la proclamación de lo absurdo. En esas palabras, verdaderamente maravillosas, está el secreto de todo lo que nuestros padres vieron, de todo lo que verán nuestros hijos, de todo lo que vemos nosotros; no; ninguno puede ir al Hijo, es decir, a la verdad, si su Padre no le llama; palabras profundísimas que atestiguan a un tiempo mismo la omnipotencia de Dios y la impotencia radical, invencible, del género humano.
Pero el Padre llamará, y le responderán las gentes: «El Hijo será puesto en la cruz y atraerá a sí todas las cosas»; ahí está la promesa salvadora del triunfo sobrenatural de la verdad sobre el error, del bien sobre el mal; promesa que será del todo cumplida al fin de los tiempos.
Pater meus usque modo operatur: et ego operor sieut Pater... sic etfihus quos vult vivificat (Io 5-17.21). Expedit vobis ut ego vadam: si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos: si autem abiero, mittam eum ad vos (Io 16,7).
Las lenguas de todos los doctores, las plumas de todos los sabios no bastarían para explicar todo lo que esas palabras contienen. En ellas se declara la soberana virtud de la gracia y la acción sobrenatural, invisible, permanente, del Espíritu Santo. Ahí está el sobrenaturalismo católico con su infinita fecundidad y con sus maravillas inenarrables; ahí está explicado, sobre todo, el triunfo de la cruz, que es el mayor y el más inconcebible de todos los portentos.
En efecto: el cristianismo, humanamente hablando, debía sucumbir, y era necesario que sucumbiera; debía sucumbir, lo primero, porque era la verdad; lo segundo, porque tenía en su apoyo testimonios elocuentísimos, milagros portentosos y pruebas irrefragables. Jamás el género humano dejó de rebelarse y de protestar contra todas esas cosas separadas, y no era probable, ni creíble, ni imaginable siquiera, que dejara de rebelarse y de protestar contra todas ellas juntas; y de hecho estalló en blasfemias, y en protestas, y en rebeldías.
Empero, el justo subió a la cruz por amor, y derramó su sangre por amor, y dio su vida por amor; y ese amor infinito y esa preciosísima sangre merecieron al mundo la venida del Espíritu Santo. Entonces todas las cosas mudaron de faz, porque la razón fue vencida por la fe, y la naturaleza por la gracia.
¡Cuán admirable es Dios en sus obras, cuán maravilloso en sus designios y cuán sublime en sus pensamientos! El hombre y la verdad reñidos; el orgullo indomable del primero se compadecía mal con la evidencia un tanto insolente y brutal de la segunda. Dios templó la evidencia de la segunda poniéndola entre nubes transparentes, y envió al primero la fe, y enviándosela, ajustó con él este pacto: «Yo dividiré contigo el imperio; yo te diré lo que has de creer, y te daré fuerza para que lo creas, pero no oprimiré con el yugo de la evidencia tu voluntad soberana; te doy la mano para salvarte, pero te dejo derecho de perderte; obra conmigo tu salvación o piérdete tú solo; no te quitaré lo que te di, y el día que te saqué de la nada, te di el libre albedrío». Y este pacto, por la gracia de Dios, fue libremente aceptado por el hombre. De esta manera la oscuridad dogmática del catolicismo salvó de un naufragio cierto a su evidencia histórica. La fe, más conforme que la evidencia con el entendimiento del hombre, salvó del naufragio a la razón humana. La verdad debía ser propuesta por la fe si había de ser aceptada por el hombre, rebelde de suyo contra la tiranía de la evidencia.
Y el mismo espíritu que propone lo que se ha de creer y nos da fuerza para que lo crearnos, propone lo que es necesario obrar, y nos da el deseo de obrarlo, y obra con nosotros para que lo obremos. Tan grande es la miseria del hombre, tan honda su abyección, tan absoluta su ignorancia y tan radical su impotencia, que no puede por sí solo ni formar un buen propósito, ni trazar un gran designio, ni concebir un gran deseo de cosa que agrade a Dios y que aproveche a la salvación de su alma. Y, por otro lado, es tan alta su dignidad, su naturaleza tan noble, su origen tan excelso, su fin tan glorioso, que el mismo Dios piensa por su pensamiento, ve por sus ojos, anda con sus Pies y obra por sus manos. Él es el que le lleva. para que ande, y el que le detiene para que no tropiece, y el que manda a sus ángeles que le asistan para que no caiga; y si por ventura cae, Él le levanta por sí mismo, y, puesto en pie, le hace que desee perseverar y le hace que persevere. Por eso dice San Agustín «Ninguno creemos que viene a la verdadera salud si Dios no le llama, y ninguno, después de llamado, obra lo que conviene para esta misma salud si Él no le ayuda». Por eso dice el mismo Dios en el Evangelio de San Juan (c.15 v.4-5): Manete in me et ego in vobis. Sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite, sic nec vos, nisi in me manseritis. Ego sum vitis, vos palmites: qui manet in me, et ego in eo, hic fert fructum multum; quia sine me nihil facere. El Apóstol, en su segunda Epístola a los de Corinto (c.3 v.4-5), dice: Fiduciam autem talem habemus per Christum ad Deunm, non quad sufficientes simus cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis; sed sufficientia nostra ex Deo est. Esta misma impotencia radical del hombre en el negocio de su salvación confesaba el santo Job cuando decía (c.14): «¿Quién puede hacer limpia una cosa concebida de masa sucia sino Vos, Señor?» y Moisés diciendo (Ex c.34): «Nadie por sí mismo puede». San Agustín, en el inimitable libro de Las Confesiones, volviéndose a Dios, le dice: «Señor, dadme gracias para hacer lo que Vos mandáis, y mandadme lo que mejor os parezca». De manera que, así como Dios me declara lo que debo creer y me da fuerzas para creerlo, del mismo modo me manda lo que debo obrar y me da gracia para obrar aquello mismo que me ha ordenado.
¿Qué entendimiento habrá que conozca, qué lengua habrá que declare, qué pluma habrá que escriba la manera en que Dios obra en el hombre estos soberanos prodigios, y cómo te lleva por el camino de la salvación con mano a un mismo tiempo misericordiosa y justa, suavísima y potente? ¿Quién señalará los linderos de ese imperio espiritual entre la voluntad divina y el libre albedrío del hombre? ¿Quién dirá cómo concurren sin confundirse y sin menoscabarse? Sólo sé una cosa, Señor: que pobre y humilde como soy, y grande y potente como eres, me respetas tanto como me amas, y me amas tanto como me respetas. Sé que no me abandonaras a mí mismo, porque por mí mismo nada puedo sino olvidarte y perderme; y sé que al tenderme la mano que me salva, me la tenderás tan blanda, tan cariñosa y tan suave, que no la sentiré venir. Tú eres como silbo de viento delgado en lo suave, como aquilón en lo fuerte. Soy llevado por Ti como por el aquilón y me muevo hacia Ti libremente, como mecido por viento delgado. Me llevas como si me empujaras; pero no me empujas, sino que me solicitas. Yo soy el que me muevo, y, sin embargo, Tú te mueves en mí. Tú vienes a mi puerta y llamas con blandura, y si no respondo, aguardas a mi puerta y vuelves a llamar; sé que puedo no responderte y perderme, sé que puedo responderte y salvarme; pero sé que no podría responderte si Tú no me llamaras, y que cuando respondo, respondo lo que me dices, siendo tuya la pregunta y tuya y mía la respuesta. Sé que no puedo obrar sin Ti, y que por Ti obro, y que, cuando obro, merezco; pero que no merezco sino porque Tú me ayudas a merecer, como me ayudaste a obrar; sé que cuando me premias porque merezco, y cuando merezco porque obro, me das tres gracias: la gracia del premio, con que galardonas; la gracia del merecer que me diste, con la cual galardonaste; la gracia que me diste de obrar con ayuda tuya. Sé que Tú eres como la madre, y yo como el niño pequeñuelo, en quien la madre infunde el deseo de andar, y luego le da la mano para que ande, y después le da un beso en la frente porque deseó andar y anduvo con la ayuda de su mano. Sé que no escribo sino porque Tú me has encendido en el deseo de escribir, y que no escribo sino lo que me enseñas o lo que permites que escriba; creo que el que cree que mueve un miembro sin Ti, ni te conoce ni es cristiano.
Yo pido perdón a mis lectores por haber entrado, siendo profano y lego como soy, por el camino recóndito y escabroso de la gracia. Todos reconocerán, sin embargo, a poco que reflexionen, que el entrar algún tanto por ese áspero camino era una exigencia imperiosa del gravísimo asunto que vengo tratando en los últimos capítulos. Tratábase de averiguar cuál es la explicación legítima del prodigio, siempre antiguo y siempre nuevo, de la acción poderosa que el cristianismo ha ejercido y está ejerciendo en el mundo, para venir a parar después en el misterio no menos estupendo y prodigioso de la virtud de transformación que ha mostrado en sí al ponerse en relación y contacto con las sociedades humanas. El prodigio de su propagación y de su triunfo no está en los testimonios históricos, ni en los anuncios proféticos, ni en la santidad de su doctrina; circunstancias todas que, en el estado a que fue reducido el hombre después de la prevaricación y de la culpa, han sido mas propias para apartar de él a las gentes que para llevarle triunfante y vencedor hasta los términos más apartados de la tierra. Los milagros no han sido tampoco parte para obrar este prodigio, porque, si bien es cierto que considerados en sí son una cosa sobrenatural, considerados como una prueba exterior son una prueba natural, sujeta a las mismas condiciones que los otros testimonios humanos. La propagación y el triunfo del cristianismo es un hecho sobrenatural, como quiera que se ha propagado y ha triunfado a pesar de llevar en sí todo lo que debía haber impedido su propagación y su victoria. Siendo éste un hecho sobrenatural, no podía explicarse legítimamente sino subiendo a una causa que, siendo por su naturaleza sobrenatural, obrara en lo exterior de una manera conforme a su propia naturaleza, es decir, sobrenaturalmente. Esta causa sobrenatural en sí misma y sobrenatural en su acción es la gracia. La gracia nos fue merecida por el Señor cuando padeció en la cruz muerte afrentosa, y la recibieron los apóstoles cuando bajó sobre ellos el autor de toda gracia y de toda santificación, el Espíritu Santo. El Espíritu Santo infundió en los apóstoles la gracia que nos mereció la muerte del Hijo por la misericordia del Padre, viniendo de esta manera a ocuparse en la obra inefable de nuestra redención, como antes en la creación del universo, la Trinidad divina.
Esto sirve para explicar dos cosas que sin esta explicación serían de todo punto inexplicables, conviene a saber: cómo fue que los apóstoles obraron mayores milagros que su divino Maestro, y que los milagros de los primeros fueron más fructuosos que los del segundo, según les fue anunciado por el Señor repetidas veces y en diferentes ocasiones. Consistió esto en que el rescate universal del género humano en toda la prolongación de los siglos, desde los tiempos adámicos hasta los últimos tiempos, había de ser el galardón de la sangrienta tragedia de la cruz, y en que, hasta que fuera consumada, las divinas mansiones debían estar cerradas ante los desdichados hijos de Adán con puertas de diamante.
Cuando los tiempos fueron llegados, el espíritu de Dios vino sobre los apóstoles como un viento impetuoso en lenguas de fuego. Entonces sucedió que sin transición ninguna fueron mudadas en un punto todas las cosas, en virtud de una acción sobrenatural y divina. En los apóstoles se obró la primera mudanza: no veían, y tuvieron luz; no entendían, y tuvieron entendimiento; eran ignorantes, y fueron sapientísimos: hablaban cosas vulgares, y hablaron cosas prodigiosas. La maldición de Babel tuvo fin: desde entonces cada pueblo había hablado su lengua; los apóstoles las hablaron sin confusión todas juntas; eran pusilánimes, fueron atrevidos; eran cobardes, fueron valerosos; eran perezosos, fueron diligentes; habían abandonado a su Señor por la carne y por el mundo, abandonaron por su Señor el mundo y la carne; habían dejado la cruz por la vida, dieron la vida por la cruz; murieron en sus miembros para vivir en sus espíritus; para transformarse en Dios, dejaron de ser hombres; para vivir vida angélica, dejaron la humana.
Y así como el Espíritu Santo había transformado a los apóstoles, los apóstoles transformaron al mundo; pero no ellos en verdad, sino el Espíritu invencible que estaba en ellos. El mundo había visto a Dios, y no le había conocido; y ahora que no tenía su vista, tuvo su conocimiento. No había creído en su palabra, y ahora que había dejado de hablar creyó en su palabra; había visto sus milagros vanamente, y ahora que era ido a su Padre el que los obró, creyó en sus milagros. Había crucificado a Jesús, y adoró al que había crucificado; había adorado a los ídolos, y quemó sus ídolos. Lo que había tenido por argumentos vanos tuvo ahora por argumentos victoriosos e inconcebibles; cambióse en amor inmenso su odio profundo.
Así como el que no tiene idea de la gracia no la tiene tampoco del cristianismo, el que no tiene noticia de la providencia de Dios está en la ignorancia más completa de todas las cosas. La providencia, tomada en su acepción mas general, es el cuidado que tiene el Criador de todas las cosas creadas. Las cosas existieron porque Dios las crió; pero no existen sino porque Dios cuida de ellas por medio de un cuidado continuo que viene a ser una creación incesante. Las cosas que antes de que fueran no tuvieron en sí razón de ser, no tienen en sí razón de subsistir después de que fueron: sólo Dios es la vida y la razón de la vida, el ser y la razón del ser, el subsistir y la razón de subsistir. Nada es, nada vive, nada subsiste por su virtud propia. Fuera de Dios esos atributos supremos no están en ninguna parte ni en cosa ninguna. Dios no es a manera de un pintor que, hecho el cuadro, se separa de él, le abandona y le olvida; ni las cosas que Dios crió subsisten de la manera que la figura pintada, que subsiste por sí sola. Dios hizo las cosas de una manera más soberana, y las cosas dependen de Dios de una manera más sustancial y excelente. Las cosas del orden natural, las del orden sobrenatural y las que, por salir del orden común natural o sobrenatural, se llaman y son milagrosas, sin dejar de ser diferentes entre sí, como quiera que son gobernadas y regidas por leyes diferentes, tienen todas algo y aun mucho de común, que consiste en su dependencia absoluta de la voluntad divina. No se afirma de las fuentes cuanto de ellas hay que afirmar cuando se afirma que corren, porque su naturaleza es correr: ni de los árboles cuando se afirma de ellos que fructifican, porque su naturaleza es dar frutos. Su naturaleza no da a las cosas una virtud propia e independiente de la voluntad de su Criador, sino cierta manera determinada de ser dependiente en todos y en cada uno de los momentos de su existencia, de la voluntad del soberano Hacedor y del divino Arquitecto. Corren las fuentes porque Dios las manda correr con un mandamiento actual, y las manda correr porque hoy, como en el día de su creación, ve que es bueno que corran; fructifican los arboles porque Dios les manda fructificar con un actual mandamiento, y les da este mandamiento porque hoy, como en el día de su creación, ve que es bueno que los árboles fructifiquen. Por donde se ve cuán errados andan los que van a buscar la última explicación de los sucesos, ya en las causas segundas, que existen todas bajo la dependencia general e inmediata de Dios, ya en la fortuna, que no existe de ninguna manera. Sólo Dios es criador de todo lo que existe, el conservador de todo lo que subsiste y el autor de todo lo que sucede, según se ve por estas palabras del Eclesiástico (c. 11 v. 14): Bona et mala, vita et mors, paupertas et honestas a Deo sunt. Por eso dice San Basilio que en atribuírselo todo a Dios está la suma de toda la filosofía cristiana, conforme a lo que dice el Señor en San Mateo (c.10 v.29-30): Nonne duo passeres asse veneunt? Et unus ex illis non cadet super terram sine patre vestro. Vestri autem capili capitis omnes numerati sunt.
Considerando las cosas desde esta altura, se ve claro que de la misma manera depende de Dios lo que es natural que lo que es sobrenatural y lo que es milagroso. Lo milagroso, lo sobrenatural y lo natural son fenómenos idénticos sustancialmente entre sí por razón de su origen, que es la voluntad de Dios; voluntad que, siendo actual en todos ellos, es en todos eterna. Dios quiso eterna y actualmente la resurrección de Lázaro, como quiere eterna y actualmente que los árboles fructifiquen; y los árboles no tienen una razón más independiente de la voluntad divina para fructificar que Lázaro para salir después de muerto del sepulcro. La diferencia de estos fenómenos no está en su esencia, puesto que uno y otro dependen de la voluntad divina, sino en el modo, porque en los dos casos la divina voluntad se ejecuta y se cumple por dos diferentes maneras y en virtud de dos leyes distintas. Una de estas dos maneras se llama y es natural, y la otra se llama y es milagrosa. Los hombres llamamos naturales a los prodigios diarios, y milagrosos a los prodigios intermitentes.
Por donde se ve cuán grande es la locura de los que niegan la potestad de obrar los intermitentes al mismo que obra los diarios. ¿Qué otra cosa viene a ser esto sino negar al que hace lo que es más la potestad de hacer lo que es menos, o lo que viene a ser lo mismo, negar que puede obrarse alguna vez aquello que se obra siempre? Vosotros, los que negáis la resurrección de Lázaro porque es obra milagrosa, decidme: ¿Por que no negáis otros prodigios mayores? ¿Por qué no negáis ese sol que asoma por el Oriente, y esos cielos tan hermosos y refulgentes y tendidos, y sus luminares eternos? ¿Por qué no negáis esos mares bramadores, hermosísimos, turbulentísimos, y esa arena blanda, leve, en donde mueren humildes esos roncos bramidos, esas concertadas armonías y esas grandes turbulencias? ¿Por qué no negáis esos campos tan llenos de frescura, y esos bosques tan llenos de silencio, de majestad y de sombras, y esas inmensas cataratas con sus inmensos vuelcos, y esos deslumbradores cristales de clarísimas fuentes? Y si no negáis estas cosas, ¿cómo es tan grande vuestra locura, y vuestra inconsecuencia tan palpable, que negáis como imposible, o como difícil siquiera, la resurrección de un hombre? Yo de mí sé decir que no niego mi fe sino al que afirma que habiendo abierto sus ojos exteriores para ver lo que le rodea, o sus ojos interiores para ver lo que en sí pasa, ha visto fuera o dentro de sí cosa que no sea milagrosa.
Síguese de lo dicho que la distinción, por una parte, entre las cosas naturales y las sobrenaturales, y por otra entre los fenómenos ordinarios, así del orden natural como del sobrenatural, y los milagrosos, no lleva ni puede llevar consigo no sé qué rivalidad y antagonismo oculto entre lo que existe por la voluntad de Dios y lo que existe por naturaleza, como si Dios no fuera el autor, y el mantenedor, y el gobernador soberano de todo lo que existe.
Todas estas distinciones, sacadas de sus límites dogmáticos, han ido a parar, a lo que vemos, a la deificación de la materia y a la negación absoluta, radical, de la providencia y de la gracia.
Volviendo a anudar, para concluir, el hilo de este discurso, diré que la providencia viene a ser una gracia general, en virtud de la cual Dios mantiene en su ser y gobierna según su consejo todo lo que existe, así como la gracia viene a ser a manera de una providencia especial, con la que Dios tiene cuidado del hombre. El dogma de la providencia y el de la gracia nos revelan la existencia de un mundo sobrenatural en donde residen sustancialmente la razón y las causas de todo lo que vemos; sin la luz que viene de allí, todo es tinieblas; sin la explicación que está allí, todo es inexplicable; sin esa explicación y sin esa luz, todo es fenomenal, efímero, contingente; todas las cosas son humo que se deshace, fantasmas que se desvanecen, sombras que se deslizan, sueños que pasan. Lo sobrenatural está sobre nosotros, fuera de nosotros, dentro de nosotros mismos. Lo sobrenatural circunda lo natural y lo penetra por todos sus poros.
El conocimiento de lo sobrenatural es, pues, el fundamento de todas las ciencias, y señaladamente de las políticas y de las morales. En vano aspiraréis a explicar al hombre sin la gracia y a la sociedad sin la providencia: sin la providencia y sin la gracia, la sociedad y el hombre son para el género humano un arcano perpetuo. La importancia de esta demostración y su trascendencia altísima se verá más adelante, cuando, bosquejando el triste y lamentable cuadro de nuestros extravíos y de nuestros errores, se les vea brotar todos de la negación del sobrenaturalismo católico como de su propia fuente. Entre tanto conviene a mi propósito dejar consignado aquí que la acción sobrenatural y constante de Dios sobre la sociedad y sobre el hombre es el anchísimo y seguro fundamento en que se asienta todo el edificio de la doctrina católica, de tal manera que, quitado ese fundamento, todo ese gran edificio en que se mueven anchamente las generaciones humanas viene abajo a igualarse con la tierra.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VII

Que la Iglesia ha triunfado de la sociedad a pesar de los mismos obstáculos y por los mismos medios sobrenaturales que dieron la victoria sobre el mundo a nuestro Señor Jesucristo

La Iglesia católica, considerada como institución religiosa, ha ejercido la misma influencia en la sociedad que el catolicismo, considerado como doctrina, en el mundo; la misma que Nuestro Señor Jesucristo en el hombre. Consiste esto en que Nuestro Señor Jesucristo, su doctrina y su Iglesia no son en realidad sino tres manifestaciones diferentes de una misma cosa; conviene a saber: de la acción divina obrando sobrenatural y simultáneamente en el hombre y en todas sus potencias, en la sociedad y en todas sus instituciones. Nuestro Señor Jesucristo, el catolicismo y la Iglesia católica son la misma palabra, la palabra de Dios resonando perpetuamente en las alturas.
Esa palabra ha tenido que superar los mismos obstáculos y ha triunfado por los mismos medios en sus encarnaciones diferentes. Los profetas de Israel habían anunciado la venida del Señor en la plenitud de los tiempos, habían escrito su vida, habían lamentado con tremendas lamentaciones sus tremendos infortunios, habían dicho sus dolores, habían descrito sus trabajos, habían contado una por una las gotas que componían el mar de sus lágrimas, habían visto sus congojas y vilipendios, habían levantado el acta de su pasión y de su muerte; a pesar de todo esto, el pueblo de Israel no le conoció cuando vino, y cumplió todas las profecías olvidado de sus profetas. La vida del Señor fue santísima; su boca había sido la única boca humana que se había atrevido a pronunciar en presencia de los hombres estas palabras, insensatamente blasfemas o inefablemente divinas: «¿Quién me argüirá de pecado?». Y a pesar de esas palabras, que ningún hombre había pronunciado antes, que no pronunciará después ninguno, el mundo no le conoció, y le llenó de ignominias. Su doctrina era maravillosa y verdadera, y lo era tanto, que iba como perfumándolo todo con su extremada suavidad y bañándolo todo con sus apacibles resplandores. Cada una de las palabras que caían blandamente de sus sacratísimos labios era una revelación portentosa; cada revelación, una verdad sublime; cada verdad, una esperanza o un consuelo. Y, a pesar de todo, el pueblo de Israel apartó la luz de sus ojos y cerró su corazón a aquellas portentosas consolaciones y a aquellas sublimes esperanzas. Obró milagros nunca vistos de los hombres ni oídos de las gentes, y a pesar de esto se apartaron de Él con horror, como si estuviera inficionado de la lepra o como si llevara en la frente una maldición estampada por la cólera divina, las gentes y los hombres. Hasta uno de entre sus discípulos, a quien amó con amor, fue sordo al reclamo dulce de sus dulcísimos amores, y cayó en el abismo de la traición desde la eminencia del apostolado.
La Iglesia de Jesucristo venía anunciada por grandes profetas y representada en símbolos o figuras desde el principio de los tiempos. Su mismo divino Fundador, al abrir sus zanjas inmortales y al modelar en un molde maravilloso sus divinas jerarquías, puso ante los ojos de sus apóstoles su historia advenidera; allí anunció sus grandes tribulaciones, sus persecuciones sin ejemplo; vio pasar uno por uno y unos en pos de otros, en sangrienta procesión, sus confesores y sus mártires. Dijo cómo las potestades del mundo y del infierno ajustarían contra ella, en odio a él, paces horribles y sacrílegas alianzas, y de qué manera triunfaría, por su gracia de todas las potestades del mundo y del infierno. Tendió por toda la prolongación de los tiempos su vista soberana, y anunció el fin de todas las cosas y la inmortalidad de su Iglesia, transformada en aquella Jerusalén celestial vestida de luz y de piedras resplandecientes, llena de gloria y empapada en perfumes de suavísimas fragancias. A pesar de esto, el mundo, que la vio siempre perseguida y siempre triunfante, que ha podido contar y ha contado por sus tribulaciones sus victorias, le da perpetuamente nuevas victorias con sus nuevas tribulaciones, cumpliendo así ciegamente la grande profecía, al mismo tiempo que se olvida de lo profetizado y del Profeta. La Iglesia es perfecta y santísima, así como su divino Fundador fue perfecto y santísimo. Ella también, y sólo ella, pronuncia en presencia del mundo aquella palabra nunca oída: «¿Quién me argüirá de error? ¿Quién me argüirá de pecado?». Y a pesar de esa extraña palabra que ella sola pronuncia, el mundo ni la desmiente ni la sigue sino con sus vituperios. Su doctrina es maravillosa y verdadera, porque es la enseñada por el gran Maestro de toda verdad y el gran Hacedor de toda maravilla, y, sin embargo, el mundo cursa estudios en la cátedra del error y pone un oído atento a la elocuencia vana de impúdicos sofistas y de oscuros histriones. Recibió de su divino Fundador la potestad de hacer milagros, y los hace, siendo ella misma un milagro perpetuo; y, sin embargo, el mundo la llama vana superstición y vergonzosa y es dada en espectáculo a los hombres y a las gentes. Sus propios hijos, amados con tanto amor, ponen su mano sacrílega en el rostro de su ternísima Madre, y abandonan el santo hogar que protegió su infancia, y buscan en nueva familia y en nuevo hogar no sé qué torpes delicias y qué impuros amores; y de esta manera va siguiendo el anunciado camino de su dolorosa pasión, no conocida del mundo y desconocida de los heresiarcas.
Y lo que hay aquí de singular y de maravilloso es que, imitando perfectamente a Nuestro Señor Jesucristo, no padece tribulaciones a pesar de los prodigios que obra, de la vida que vive, de las verdades que enseña y de los testimonios invencibles que acreditan la divinidad de su encargo; sino que, al revés, padece esas tribulaciones a causa de esos testimonios invencibles, de esas verdades que enseña, de esa vida santísima que vive y de esos milagros que obra. Suprimid por un momento con la imaginación esa vida, esas verdades, esos prodigios y esos invencibles testimonios, y habréis suprimido, de un solo golpe y de una vez, todas sus tribulaciones, todas sus lágrimas, todos sus infortunios y todos sus desamparos.
En las verdades que proclama está el misterio de su tribulación; en la fuerza sobrenatural que la asiste está el misterio de su victoria; y esas dos cosas juntas explican a la vez sus victorias y sus tribulaciones.
La fuerza sobrenatural de la gracia se comunica perpetuamente a los fieles por el ministerio de los sacerdotes y por el canal de los sacramentos, y aquella fuerza sobrenatural, comunicada de esta manera a los fieles, miembros de la sociedad civil al mismo tiempo que de la Iglesia, es la que ha abierto el profundísimo abismo que hay, aun consideradas desde el punto de vista político y social, entre las sociedades antiguas y las sociedades católicas. Entre ellas, todo bien considerado, no hay otra diferencia sino la que resulta de estar las unas compuestas de católicos y las otras de paganos, de estar las unas compuestas de hombres movidos por sus instintos naturales y las otras de hombres que, muertos más o menos completamente a su naturaleza propia, obedecen más o menos cumplidamente al impulso sobrenatural y divino de la gracia. Esto sirve para explicar la distancia que hay entre las instituciones políticas y sociales de las sociedades antiguas y las que han brotado como de suyo y espontáneamente en las sociedades modernas; como quiera que las instituciones son la expresión social de las ideas comunes, las ideas comunes el resultado colectivo de las ideas individuales, las ideas individuales la forma intelectual de la manera de ser y de sentir del hombre, y que el hombre pagano y el hombre católico dejaron de ser y de sentir de la misma manera, siendo el uno el representante de la humanidad prevaricadora y desheredada, y el otro el representante de la humanidad redirnida. Las instituciones antiguas y las modernas no son la expresión de dos sociedades diferentes sino porque son la expresión de dos diferentes humanidades. Por eso, cuando las sociedades católicas prevarican y caen, sucede que luego al punto el paganismo hace irrupción en ellas, y que las ideas, las costumbres, las instituciones y las sociedades mismas tornan a ser paganas.
Si hacéis abstracción por un momento de esta fuerza sobrenatural, invisible, con que el catolicismo ha ido transformando todo lo que es visible y natural lenta y calladamente, por medio de una operación misteriosa y secretísima, todo se oscurece a vuestros ojos; y lo natural y lo sobrenatural, lo visible y lo invisible, todo es tinieblas; todas vuestras explicaciones se convierten en hipótesis falsas, que nada explican y que son además inexplicables.
No hay espectáculo más triste de ver que el que presenta el hombre de esclarecido ingenio cuando acomete la empresa imposible y absurda de explicar las cosas visibles por las visibles, las naturales por las naturales; lo cual, como quiera que todas las cosas visibles y naturales, en cuanto naturales y visibles, son una misma cosa, viene a ser tan absurdo como explicar un hecho por el mismo hecho, una cosa por la cosa misma. En este gravísimo error ha caído un hombre eminentísimo y de grandes excelencias, cuyos escritos es imposible leer sin un respeto profundo, cuyos discursos no se pueden oír sin grande admiración y cuyas prendas personales son superiores todavía a sus escritos, a sus discursos y a sus talentos. M. Guizot saca ventaja a todos los escritores contemporáneos en el arte de tender sobre las cuestiones más intrincadas una vista serena. Su mirada, generalmente hablando, es imparcial y segura. En la expresión es limpio, en el estilo sobrio, en los atavíos del lenguaje severamente modesto; su elocuencia misma se sujeta a su razón: su elocuencia es alta, pero su razón altísima. Por elevada que una cuestión esté, cuando M. Guizot sale de su reposo y va hacia ella va siempre como del monte al valle, nunca como del valle al monte. Cuando describe los fenómenos que ve, no los describe, sino que los crea. Si entra en cuestiones de partido, tiene una complacencia refinada en señalar a cada uno la parte de error y la parte de verdad que le corresponde, y no parece que se la da porque le corresponde, sino que le corresponde porque él se la señala. Por lo general, siempre que discute, discute como si enseñara, y enseña como si estuviera naturalmente revestido para enseñar de un magisterio eminente. Si por acaso habla de la religión, su lenguaje es solemne, ceremonioso y austero; a serle esto posible, se ve bien que iría hasta los términos de la reverencia; la parte que le concede en la obra de la restauración social es grande, como conviene a la persona que la da y a la institución que la recibe; nadie sabrá decir si la considera como reina y señora de las otras instituciones; lo que puede afirmarse es, que en todo caso, es a sus ojos como una reina amnistiada, que aún en el día de su gloria conserva señales de su pasada servidumbre.
La calidad eminente de M. Guizot está en ver bien todo lo que ve, y en ver todo lo visible, y en ver cada cosa de por sí y separadamente. La parte flaca de su entendimiento está en no ver de qué manera esas cosas visibles y separadas forman entre sí un conjunto jerárquico y armonioso, animado por una fuerza invisible. Se echa de ver más que en ninguna otra parte, así este gran defecto como aquella calidad eminente, en el libro que consagró a hacer una descripción cumplida de la civilización europea.
M. Guizot ha visto todo lo que hay en esa civilización tan compleja como fecunda: todo, menos la civilización misma. El que busque los elementos múltiples y variados que la componen, búsquelos en su libro, que allí están; el que busque la poderosa unidad que la constituye, el principio de vida que circula libremente por los robustos miembros de ese cuerpo social sano y robusto, que busque todas esas cosas en otra parte, porque en su libro no se encuentran.
M. Guizot ha visto bien todos los elementos visibles de la civilización y todo lo que en ellos hay de visible, y aquellos que no contienen en sí cosa que no caiga debajo de la jurisdicción de los sentidos, han sido examinados por él cumplidamente. Había uno, empero, visible e invisible a un tiempo mismo. Ese elemento era la Iglesia. La Iglesia obraba sobre la sociedad de una manera análoga a la de los otros elementos políticos y sociales y, además, de una manera exclusivamente propia. Considerada como una institución nacida del tiempo y localizada en el espacio, su influencia era visible y limitada, como la de las otras instituciones localizadas en el espacio, hijas del tiempo. Considerada como una institución divina, tenía en sí una inmensa fuerza sobrenatural, la cual, no sujetándose ni a las leyes del tiempo ni a las del espacio, obraba sobre todo, y en todas partes a la vez, callada, secretísima y sobrenaturalmente. Hasta tal punto es esto verdad, que en la crítica confusión de todos los elementos sociales la Iglesia dio algo a todos los demás de exclusivamente suyo, mientras que sólo ella, impenetrable a la confusión, conservó siempre su identidad absoluta. Al ponerse en contacto con ella la sociedad romana, sin dejar de ser romana como antes, fue algo que antes no había sido: fue católica. Los pueblos germánicos, sin dejar de ser germánicos como antes, fueron algo que antes no habían sido: fueron católicos. Las instituciones políticas y sociales, sin perder la naturaleza que les era propia, tomaron una naturaleza que les era extraña: la naturaleza católica. Y el catolicismo no era una vana forma, porque no dio a ninguna institución forma ninguna; era, por el contrario, algo de íntimo y de esencial y por esto las dio a todas algo de profundo y de íntimo. El catolicismo dejaba las formas y mudaba las esencias, y al mismo tiempo que dejaba en pie todas las formas y mudaba todas las esencias, conservaba íntegra su esencia y recibía de la sociedad todas las formas. La Iglesia fue feudal, como el feudalismo fue católico. Pero la Iglesia no recibía el equivalente de lo que daba, como quiera que recibía algo que era puramente exterior y que había de pasar como un accidente, mientras que daba algo de interior y de íntimo, que había de permanecer como una esencia.
Resulta de aquí que en el acervo común de la civilización europea, que como todas las otras civilizaciones, y más que las otras civilizaciones, es unidad y variedad a un tiempo mismo, todos los otros elementos combinados y juntos la dieron lo que tiene de varia, mientras que la Iglesia por sí sola la dio lo que tiene de una; y dándola lo que tiene de una, la dio lo que tiene de esencial, la dio aquello de donde se toma lo que hay de más esencial en una institución, que es su nombre. La civilización europea no se llamó germánica, ni romana, ni absolutista, ni feudal; se llamó y se llama la civilización católica.
El catolicismo no es, pues, solamente, como M. Guizot supone, uno de los varios elementos que entraron en la composición de aquella civilización admirable; es más que eso, aún mucho más que eso; es esa civilización misma. ¡Cosa singular! M. Guizot ve todo lo que ocupa un instante en el tiempo y un lugar circunscrito en el espacio, y no ve aquello que desborda los espacios y los tiempos; ve lo que está allí y lo que está más allá, y no ve lo que está en todas partes; en un cuerpo organizado y viviente no ve la vida que está en los miembros, y ve los miembros que le componen.
Haced por un momento abstracción de la virtud divina, de la fuerza sobrenatural que está en la Iglesia, considerada como una institución humana que se dilata y extiende por medios puramente humanos y naturales, y M. Guizot tiene razón contra vosotros; la influencia de su doctrina no puede salvar los límites naturales que le asigna con su razón soberana; la dificultad, empero, quedará en pie, porque es un hecho evidente que los ha salvado. Entre la Historia, que dice que los ha salvado, y la razón, que enseña que no los pudo salvar, hay una contradicción evidente; contradicción que es necesario resolver en una fórmula superior y en una conciliación suprema, que ponga de acuerdo los hechos con los principios y la razón con la Historia. Esa fórmula ha de estar fuera de la Historia y fuera de la razón, fuera de lo natural y fuera de lo visible; y esta en lo que hay de invisible, de sobrenatural, de divino en la santa Iglesia católica. Ese algo divino, sobrenatural, e impalpable es lo que la ha sujetado el mundo, lo que ha derribado a sus pies los obstáculos más invencibles, lo que la han avasallado las inteligencias rebeldes y los corazones soberbios, lo que la ha levantado sobre las vicisitudes humanas, lo que ha asegurado su imperio sobre las tribus de las gentes.
Ninguno que no tenga en cuenta su virtud sobrenatural y divina comprenderá jamás su influencia, ni sus victorias, ni sus tribulaciones; así como ninguno que no lo comprenda, comprenderá jamás lo que hay de íntimo, de esencial y de profundo en la civilización europea.

Discurso académico sobre la Biblia

Juan Donoso Cortés

Señores
Llamado por vuestra elección a llenar el vacío que ha dejado en esta Academia un varón ilustre por su doctrina, célebre por la agudeza y la fecundidad de su ingenio y por su literatura y su ciencia merecedor de eterna y esclarecida memoria, ¿qué podrá decir que sea digno de escritor tan eminente y de esta nobilísima asamblea quien como yo es pobre de fama y escaso de ingenio? Puesto en caso tan grave, me ha parecido conveniente escoger para tema de mi discurso un asunto subidísimo, que, cautivando vuestra atención, os fuerce a apartar de mí vuestros ojos, para ponerlos en su grande majestad y en su sublime alteza.
Hay un libro, tesoro de un pueblo que es hoy fábula y ludibrio de la tierra, y que fue en tiempos pasados estrella del Oriente, adonde han ido a beber su divina inspiración todos los grandes poetas de las regiones occidentales del mundo y en el cual han aprendido el secreto de levantar los corazones y de arrebatar las almas con sobrehumanas y misteriosas armonías. Ese libro es la Biblia, el libro por excelencia.
En él aprendió Petrarca a modular sus gemidos; en él vio Dante sus terríficas visiones; de aquella fragua encendida sacó el poeta de Sorrento los espléndidos resplandores de sus cantos. Sin él, Milton no hubiera sorprendido a la mujer en su primera flaqueza, al hombre en su primera culpa, a Luzbel en su primera conquista, a Dios en su primer ceño; ni hubiera podido decir a las gentes la tragedia del paraíso, ni cantar con canto de dolor la mala ventura y triste hado del humano linaje. Y para hablar de nuestra España, ¿quién enseñó al maestro fray Luis de León a ser sencillamente sublime? ¿De quién aprendió Herrera su entonación alta, imperiosa y robusta? ¿Quién inspiraba a Rioja aquellas lúgubres lamentaciones, llenas de pompa y majestad y henchidas de tristeza, que dejaba caer sobre los campos marchitos, y sobre los mustios collados, y sobre las ruinas de los imperios, como un paño de luto? ¿En cuál escuela aprendió Calderón a remontarse a las eternas moradas sobre las plumas de los vientos? ¿Quién puso delante de los ojos de nuestros grandes escritores místicos los oscuros abismos del corazón humano? ¿Quién puso en sus labios aquellas santas armonías, y aquella vigorosa elocuencia, y aquellas tremendas imprecaciones, y aquellas fatídicas amenazas, y aquellos arranques sublimes, y aquellos suavísimos acentos de encendida caridad y de castísimo amor, con que unas veces ponían espanto en la conciencia de los pecadores y otras levantaban hasta el arrobamiento las limpias almas de los justos? Suprimid la Biblia con la imaginación, y habréis suprimido la bella, la grande literatura española, o la habréis despojado al menos de sus destellos más sublimes, de sus más espléndidos atavíos, de sus soberbias pompas y de sus santas magnificencias.
¿Y qué mucho, señores, que las literaturas se deslustren, si con la supresión de la Biblia quedarían todos los pueblos asentados en tinieblas y en sombras de muerte? Porque en la Biblia están escritos los anales del cielo, de la tierra y del género humano; en ella, como en la divinidad misma, se contiene lo que fue, lo que es y lo que será; en su primera página se cuenta el principio de los tiempos y el de las cosas, y en su última página el fin de las cosas y de los tiempos. Comienza con el Génesis, que es un idilio, y acaba con el Apocalipsis de San Juan, que es un himno fúnebre. El Génesis es bello como la primera brisa que refrescó a los mundos, como la primera aurora que se levantó en el cielo, como la primera flor que brotó en los campos, como la primera palabra amorosa que pronunciaron los hombres, como el primer sol que apareció en el Oriente. El Apocalipsis de San Juan es triste como la última palpitación de la naturaleza, como el último rayo de luz, como la última mirada de un moribundo. Y entre este himno fúnebre y aquel idilio vense pasar unas en pos de otras a la vista de Dios todas las generaciones y unos en pos de otros todos los pueblos: las tribus van con sus patriarcas; las repúblicas, con sus magistrados; las monarquías, con sus reyes, y los imperios, con sus emperadores. Babilonia pasa con su abominación, Nínive con su pompa, Menfis con su sacerdocio, Jerusalén con sus profetas y su templo, Atenas con sus artes y con sus héroes, Roma con su diadema y con los despojos del mundo. Nada está firme sino Dios; todo lo demás pasa y muere, como pasa y muere la espuma que va deshaciendo la ola.
Allí se cuentan o se predicen todas las catástrofes, y por eso están allí los modelos inmortales de todas las tragedias; allí se hace el recuento de todos los dolores humanos; por eso las arpas bíblicas resuenan lúgubremente, dando los tonos de todas las lamentaciones y de todas las elegías. ¿Quién volverá a gemir como Job cuando, derribado en el suelo por una mano excelsa que le oprime, hinche con sus gemidos y humedece con sus lágrimas los valles de Idumea? ¿Quién volverá a lamentarse como se lamentaba Jeremías en torno de Jerusalén, abandonada de Dios y de las gentes? ¿Quién será lúgubre y sombrío como era sombrío y lúgubre Ezequiel, el poeta de los grandes infortunios y de los tremendos castigos, cuando daba a los vientos su arrebatada inspiración, espanto de Babilonia? Cuéntanse allí las batallas del Señor, en cuya presencia son vanos simulacros las batallas de los hombres; por eso la Biblia, que contiene los modelos de todas las tragedias, de todas las elegías y de todas las lamentaciones, contiene también el modelo inimitable de todos los cantos de victoria. ¿Quién cantará como Moisés del otro lado del mar Rojo, cuando cantaba la victoria de Jehová, el vencimiento de Faraón y la libertad de su pueblo? ¿Quién volverá a cantar un himno de victoria como el que cantaba Débora, la sibila de Israel, la amazona de los hebreos, la mujer fuerte de la Biblia? Y si de los himnos de victoria pasamos a los himnos de alabanza, ¿en cuál templo resonaron jamás como en el de Israel, cuando subían al cielo aquellas voces suaves, armoniosas, concertadas, con el delicado perfume de las rosas de Jericó y con el aroma del incienso del Oriente? Si buscáis modelos de la poesía lírica, ¿qué lira habrá comparable con el arpa de David, el amigo de Dios, el que ponía el oído a las suavísimas consonancias y a los dulcísimos cantos de las arpas angélicas; o con el arpa de Salomón, el rey sabio y felicísimo, que puso la sabiduría en sentencias y en proverbios y acabó por llamar vanidad a la sabiduría; que cantó el amor y sus regalados dejos, y su dulcísima embriaguez, y sus sabrosos transportes, y sus elocuentes delirios? Si buscáis modelos de la poesía bucólica, ¿en dónde los hallaréis tan frescos y tan puros como en la época bíblica del patriarcado, cuando la mujer, la fuente y la flor eran amigas, porque todas juntas y cada una de por sí eran el símbolo de la primitiva sencillez y de la cándida inocencia? ¿Dónde hallaréis sino allí los sentimientos limpios y castos, y el encendido pudor de los esposos, y la misteriosa fragancia de, las familias patriarcales?
Y ved, señores, por qué todos los grandes poetas, todos los que han sentido sus pechos devorados por la llama inspiradora de un Dios, han corrido a aplacar su sed en las fuentes bíblicas de aguas inextinguibles, que ahora forman impetuosos torrentes, ahora ríos anchurosos y hondables, ya estrepitosas cascadas y bulliciosos arroyos, o tranquilos estanques y apacibles remansos.
Libro prodigioso aquél, señores, en que el género humano comenzó a leer treinta y tres siglos ha, y con leer en él todos los días, todas las noches y todas las horas, aún no ha acabado su lectura. Libro prodigioso aquél, en que se calcula todo antes de haberse inventado la ciencia de los cálculos; en que sin estudios lingüísticos se da noticia del origen de las lenguas; en que sin estudios astronómicos se computan las revoluciones de los astros; en que sin documentos históricos se cuenta la Historia; en que sin estudios físicos se revelan las leyes del mundo. Libro prodigioso aquél, que lo ve todo y que lo sabe todo; que sabe los pensamientos que se levantan en el corazón del hombre y los que están presentes en la mente de Dios; que ve lo que pasa en los abismos del mar y lo que sucede en los abismos de la tierra; que cuenta o predice todas las catástrofes de las gentes, y en donde se encierran y atesoran todos los tesoros de la misericordia, todos los tesoros de la justicia y todos los tesoros de la venganza. Libro en fin, señores, que, cuando los cielos se replieguen sobre sí mismos como un abanico gigantesco, y cuando la tierra padezca desmayos, y el sol recoja su luz y se apaguen las estrellas, permanecerá él solo con Dios, porque es su eterna palabra resonando eternamente en las alturas.
Ya veis, señores, cuán libre y extendido campo se abre aquí a las investigaciones de los hombres. Obligado, empero, por la índole exclusivamente literaria de esta ilustre asamblea, a considerar a la Biblia solamente como un libro que contiene la poesía de una nación digna de perdurable memoria, me limitaré a indicar algo de lo mucho que podría indicarse y decirse acerca de las causas que sirven para explicar su poderoso atractivo y su resplandeciente hermosura.
Tres sentimientos hay en el hombre poéticos por excelencia: el amor a Dios, el amor a la mujer y el amor a la patria; el sentimiento religioso, el humano y el político; por eso, allí donde es oscura la noticia de Dios, donde se cubre con un velo el rostro de la mujer y donde son cautivas o siervas las naciones, la poesía es a manera de llama que, falta de alimentos, se consume y desfallece. Por el contrario, allí donde Dios brilla en su trono con toda la majestad de su gloria, allí donde impera la mujer con el irresistible poder de sus encantos, allí donde el pueblo es libre, la poesía tiene púdicas rosas para la mujer, gloriosas palmas para las naciones, alas espléndidas para encumbrarse a las regiones altísimas del cielo.
De todos los pueblos que caen al otro lado de la Cruz, el hebreo es el único que tuvo una noticia cierta de Dios; el solo que adivinó la dignidad de la mujer y el único que puso siempre a salvo su libertad en los grandes azares de su existencia borrascosa. Y si no, volved los ojos al Oriente, al Occidente, al Septentrión y al Mediodía, y no encontraréis ni a la mujer, ni a Dios, ni al pueblo, en cuanto baña el sol, y en cuanto se extiende el mar, y en cuanto se dilatan los términos de la tierra. Desde el punto de vista religioso, todas las naciones eran idólatras, maniqueas o panteístas. La noticia de un Dios consustancial con el mundo, esparcida entre todas las gentes en las primitivas edades, tuvo su origen en las regiones indostánicas. La existencia de un Dios, principio de todo bien, y de otro, principio de todo mal, haciéndole oposición y contraste, fue invención de los sacerdotes persas; y las repúblicas griegas fueron el ejemplar de las naciones idólatras. El Dios del Indostán estaba condenado a un eterno reposo; el de los persas, a una impotencia absoluta, y los dioses griegos eran hombres.
Por lo que hace a la mujer, estaba condenada en todas las zonas del mundo al ostracismo político y civil y a la servidumbre doméstica. ¿Quién reconocería en esa esclava, con la frente inclinada bajo el peso de una maldición tremenda y misteriosa, a la más bella, a la más suave, a la más delicada criatura de la creación, en cuyo divino rostro se retrata Dios, se reflejan los cielos y se miran los ángeles?
Por último, señores, si buscáis un pueblo libre, un pueblo que tenga noticia de la dignidad humana, no encontraréis ninguno en todos los ámbitos de la tierra que se eleve a tan grande majestad y que se levante a tanta altura. En vano le buscaréis en aquellos imperios portentosos del Asia, que, cayendo con estrépito unos sobre otros, vinieron todos al suelo con espantosa ruina. En vano le buscaréis en la tierra de los Faraones, donde se levantan aquellos gigantescos sepulcros, cuyos cimientos se amasaron con el sudor y con la sangre de naciones vencidas y sujetas, y que publican con elocuencia muda y aterradora que aquellas vastas soledades fueron asiento un día de generaciones esclavas. Y si, apartando los ojos de las regiones orientales, los volvéis a las partes de Occidente, ¿qué veis en las repúblicas griegas sino aristocracias orgullosas y tiránicas oligarquías? ¿Qué otra cosa viene a ser Esparta, silla del Imperio de la raza dórica, sino una ciudad oriental, dominada por sus conquistadores? ¿Y qué viene a ser Atenas, la heroica, la democrática, la culta, patria de los dioses y de los héroes, sino una ciudad habitada por un pueblo esclavo y por una aristocracia fiera, y desvanecida, que no se llamó a sí propia pueblo sino porque el pueblo no era nada?
Vengamos ahora a la nación hebrea, y antes de todo hablemos de su Dios, porque su nombre está escrito con caracteres imperecederos en todas las páginas de su historia. Su nombre es Jehová; su naturaleza, espiritual; su inteligencia, infinita; su libertad, completa; su independencia, absoluta; su voluntad, omnipotente. La creación fue un acto de esa voluntad independiente y soberana. Cuanto creó con su poder se mantiene con su providencia. Jehová mantiene a los astros en sus órbitas, a la tierra en su eje, al mar en su cauce. Las gentes se olvidaron de su nombre, y él retiró su mano de las gentes, y la inteligencia humana se vio envuelta de súbito en una eterna noche; y entonces eligió un pueblo entre todos y le llamó hacia sí, y le abrió el entendimiento para que entendiera; y entendió, y le adoró puesto de hinojos, y caminó por sus vías, y obedeció sus mandamientos, y se puso debajo de su mano, llena de venganzas y de misericordias, y ejecutó el encargo de ser el instrumento de sus inescrutables designios, y fue la luz de la tierra.
Único entre todos los pueblos, escogido y gobernado por Dios, el pueblo hebreo es también el único cuya historia es un himno sin fin en alabanza del Dios que le conduce y le gobierna. Apartado de todas las sociedades humanas, está solo, solo con Jehová, que le habla con la voz de sus profetas y con la de sus sacerdotes, y a quien responde con cánticos de adoración, que están resonando siempre en las cuerdas de su lira.
Los cánticos hebreos recibieron de la unidad majestuosa de su Dios su limpia sencillez, su noble majestad y su incomparable belleza. ¿Qué viene a ser la sencillez de los griegos, milagro del artificio, cuando se ponen los ojos en la sencillez hebraica, en la sencillez del pueblo predestinado, que vio en el cielo un solo Dios, en la humanidad un solo hombre y en la tierra un solo templo? ¿Cómo no había de ser maravillosamente sencillo un pueblo para quien toda la sabiduría estaba en una sola palabra, que la tierra pronunciaba con la voz de sus huracanes, el mar con la ronca voz de sus magníficos estruendos, las aves con la voz de su canto, los vientos con la voz de sus gemidos?
Lo que caracteriza al pueblo hebreo, lo que le distingue de todos los pueblos de la tierra, es la negación de sí mismo, su aniquilamiento delante de su Dios. Para el pueblo hebreo, todo lo que tiene movimiento y vida es rastro y huella de su majestad omnipotente, que resplandece así en el cedro de las montañas como en el lirio de los valles. Cada una de las palabras de Jehová constituye una época de su historia. Dios, le señala con el dedo la tierra de promisión y le promete que de su raza vendría aquel que anunció en el paraíso en los tiempos adámicos por Redentor del mundo y por Rey y Señor natural de las naciones. Ésta es la época de la promesa, que corresponde a la de los patriarcas. Apartado de los caminos del Señor, levanta ídolos en el desierto, cae en horrendas supersticiones e idolatrías, y el Señor le anuncia disturbios, guerras, cautiverios, torbellinos grandes y tempestuosos, la ruina del templo, el allanamiento de los muros de la ciudad santa y su propia dispersión por todos los ámbitos de la tierra. Ésta es la época de la amenaza. Por último, llega la hora en la plenitud de los tiempos, y aparece en el horizonte la estrella de Jacob, y se consuma el sacrificio cruento del Calvario, y el templo cae, y Jerusalén se desploma, y el pueblo judío se dispersa por el mundo. Ésta es la época del castigo.
Ya lo veis, señores; la historia del pueblo hebreo no es otra cosa, si bien se mira, sino un drama religioso, compuesto de una promesa, de una amenaza y de una catástrofe. La promesa la oyó Abrahán, y la oyeron todos los patriarcas; la amenaza la oyó Moisés, y la oyeron los profetas; la catástrofe todos la presenciamos. Vivos están los autores de esta tragedia aterradora. Vivo está el Dios de Israel, que tan grandes cosas obró para enseñanza perpetua de las gentes; vivo está el pueblo desventurado que puso una mano airada y ciega en el rostro de su Dios, y que, peregrino en el mundo, va contando a las naciones sus pasadas glorias y sus presentes desventuras.
Si es una cosa puesta fuera de toda duda que la explicación de su historia está en la palabra divina, no es menos evidente que hay una correspondencia admirable entre las vicisitudes de su poesía y las evoluciones de su historia. La primera palabra de su Dios es una promesa: su primer período histórico, el patriarcado; y los primeros cantos de su musa dicen al pueblo la promesa de su Dios y a Jehová las esperanzas de su pueblo. El encargo religioso y social de la poesía hebraica, en aquellos tiempos primitivos, era ajustar paces y alianzas entre la Divinidad y el hombre, siendo los mensajeros de estas paces, por parte del hombre, su profunda adoración; por parte de la Divinidad, su infinita misericordia. Nada es comparable al encanto de la poesía bíblica que corresponde a este período.
El patriarca es el tipo de la sencillez y de la inocencia. Más bien que el varón incorruptible y justo, es el niño sin mancilla de pecado; por eso oye a menudo aquella habla suavísima y deleitosa con que Dios le llama hacia sí; por eso recibe visitas de los ángeles. Más bien que el hombre recto, que anda gozoso por las vías del Señor, es el habitante del cielo que anda triste por el mundo, porque ha perdido su camino y se acuerda de su patria. Su único padre es su Dios, los ángeles son sus hermanos. Los patriarcas eran entonces, como los apóstoles han sido después, la sal de la tierra. En vano buscaréis por el mundo, en aquellos remotísimos tiempos, al hombre pobre de espíritu, rico de fe, manso y sencillo de corazón, modesto en las prosperidades, resignado en las tribulaciones, de vida inocente y de honestas y pacíficas costumbres. El tesoro de esas virtudes apacibles resplandeció solamente en las solitarias tiendas de los patriarcas bíblicos.
Huésped en la tierra de Faraón, el pueblo hebreo se olvidó de su Dios en los tiempos adelante y amancilló sus santas costumbres con las abominaciones egipcíacas; diose entonces a supersticiones y agüeros en aquella tierra agorera y supersticiosa, y trocó a un tiempo mismo su Dios por los ídolos y su libertad por la servidumbre. Arrancole de ella violentamente la mano de un hombre gobernado por una fuerza sobrehumana, el más grande de los profetas de Israel y el más grande entre los hijos de los hombres.
Cuéntase de muchos que han ganado el señorío de las gentes y asentado su dominación en las naciones por la fuerza del hierro; de ninguno se cuenta, sino de Moisés, que haya fundado un señorío incontrastable con sólo la fuerza de la palabra. Ciro, Alejandro, Mahoma, llevaron por el mundo la desolación y la muerte, y no fueron grandes sino porque fueron homicidas. Moisés aparta su rostro lleno de horror de las batallas sangrientas, y entra en el seno de Abrahán, vestido de blancas vestiduras y bañado de pacíficos resplandores. Los fundadores de imperios y principados, de que están llenas las historias, abrieron las zanjas y echaron los cimientos de su poder ayudados de fuertísimos ejércitos y de fantásticas muchedumbres. Moisés está solo en los desiertos de la Arabia, rodeado de un gigantesco motín por seiscientos mil rebeldes, y con esos seiscientos mil rebeldes, derribados en tierra por su voluntad soberana, se compone un grande imperio y un vastísimo principado. Todos los filósofos y todos los legisladores han sido hijos, por su inteligencia, de otros legisladores y de más antiguos filósofos. Licurgo es el representante de la civilización dórica; Solón, el representante de la cultura intelectual de los pueblos jonios; Numa Pompilio representa la civilización etrusca; Platón desciende de Pitágoras; Pitágoras, de los sacerdotes del Oriente. Sólo Moisés está sin antecesores.
Los babilonios, los asirios, los egipcios y los griegos estaban oprimidos por reyes, y él funda una república. Los templos levantados en la tierra estaban llenos de ídolos; él da la traza de un magnífico santuario, que es el palacio silencioso y desierto de un Dios tremendo e invisible. Los hombres estaban sujetos unos a otros; Moisés declara que su pueblo sólo está sujeto a su Dios. Su Dios gobierna las familias por el ministerio de la paternidad; las tribus, por el ministerio de los ancianos; las cosas sagradas, por el ministerio de los sacerdotes; los ejércitos, por el ministerio de sus capitanes, y la república toda, por su omnipotente palabra, que los ángeles del cielo ponen en el oído de Moisés en las humeantes cimas de los montes, que, turbándose con la presencia del que los puso allí, tiemblan en sus anchísimos fundamentos y se coronan de rayos.
Con los patriarcas tuvo fin la época de la promesa, y en Moisés tiene principio la época de la amenaza. Con la palabra de Dios cambia de súbito el semblante de su pueblo, y la poesía hebrea se conforma de suyo a ese nuevo semblante y a aquella nueva palabra. Dios se ha convertido, de Padre que era, en Señor; el pueblo, de hijo que era, en esclavo; Dios le quita la libertad en castigo de sus prevaricaciones y en premio de su rescate. «Yo soy vuestro Dios, y vosotros sois mi pueblo», había dicho Jehová a los santos patriarcas. «Yo soy tu Señor y tu propietario, el que te libró de la servidumbre de los Faraones»; esto dice Jehová, por la boca de Moisés a su pueblo prevaricador y rebelde; Dios deja de hablar dulce y secretamente a los hombres; los ángeles no visitan ya sus tiendas hospitalarias; la blanca y pura flor de la inocencia no abre su casto cáliz en los campos de Israel, que resuenan lúgubremente con amenazas fatídicas y con sordas imprecaciones. Todo es allí sombrío: el desierto con su inmensa soledad, el monte con sus pavorosos misterios, el cielo con sus aterradores prodigios. La musa de Israel amenaza como Dios y gime como el pueblo. Su pecho, que hierve como un volcán, está henchido hoy de bendiciones, mañana de anatemas; sus cantos imitan hoy la apacible serenidad de un cielo sin nubes, mañana el sordo estruendo de un mar en tumulto; hoy compone su rostro con la majestad épica, mañana se descomponen sus facciones con el terror dramático; poco después parece una bacante en su desorden lírico; ya se ciñe de palmas y canta la victoria, ya se inunda de llanto y deja que se escapen de su pecho tristes y dolorosas elegías.
Moisés, que es el más grande de todos los filósofos, el más grande de todos los fundadores de imperios, es también el más grande de todos los poetas. Homero canta las genealogías griegas, Moisés las genealogías del género humano; Homero cuenta las peregrinaciones de un hombre, Moisés las peregrinaciones de un pueblo; Homero nos hace asistir al choque violento de la Europa y del Asia, Moisés nos pone delante las maravillas de la creación; Homero canta a Aquiles, Moisés a Jehová; Homero desfigura a los hombres y a los dioses, sus hombres son divinos y sus dioses humanos; Moisés nos muestra sin velo el rostro de Dios y el rostro del hombre. El águila homérica no subió, más alta que las cumbres del Olimpo ni voló más allá de los griegos horizontes. El águila del Sinaí subió hasta el trono resplandeciente de Dios y tuvo debajo de sus alas todo el orbe de la tierra. En la epopeya homérica, todo es griego: griego es el poeta, griegos son los dioses, griegos los héroes. En la epopeya bíblica, todo es local y general a un tiempo mismo. El Dios de Israel es el Dios de todas las gentes; el pueblo de Israel es sombra y figura de todos los pueblos, y el poeta de Israel es sombra y figura de todos los hombres. Entre la epopeya homérica y la bíblica, entre Homero y Moisés, hay la misma distancia que entre Júpiter y Jehová, entre el Olimpo y el cielo, entre la Grecia y el mundo.
Ya lo veis, señores; para los que como nosotros comprenden la inconmensurable distancia que hay entre la divinidad gentílica y la hebrea y entre el sentimiento religioso del pueblo de Dios y el de los pueblos gentiles, la causa de la índole diversa de sus grandes monumentos poéticos no puede ser una cosa recóndita y oculta, éralo en tiempos pasados, cuando todas las gentes andaban en tinieblas y cuando la naturaleza del hombre y la de Dios eran secretos escondidos a todos los sabios. Pero como quiera que no podéis tener por ocioso y por fuera de sazón que mayores torrentes de luz esparzan la claridad de sus rayos sobre tan ardua y tan importante materia, bueno será que haya una estación aquí para llamar vuestra atención hacia la distancia que hay entre la mujer hebrea y la gentílica y hacia los diversos encargos que las dieron esas gentes en los domésticos hogares.
Y no extrañéis, señores, que inmediatamente después de haberos hablado de Dios os hable de la mujer. Cuando Dios, enamorado del hombre, su más perfecta criatura, determinó hacerle el primer don, le dio en su amor infinito a la mujer, para que esparciera flores por sus sendas y luz por sus horizontes. El hombre fue el Señor, y la mujer el ángel del paraíso.
Cuando la mujer cometió la primera de sus flaquezas, Dios permitió que el hombre cometiera el primero de sus pecados, para que vivieran juntos; juntos salieron de aquellas moradas espléndidas, con el pie lleno de temblor, el corazón de tristeza, y con los ojos oscurecidos con lágrimas. Juntos han ido atravesando las edades, su mano puesta en su mano, ahora resistiendo grandes torbellinos y tempestades procelosas, ahora dejándose llevar mansa y regaladamente por pacíficos temporales, surcando el mar de la vida con grande bonanza y con sosegada fortuna. Al herir Dios con la vara de su justicia al hombre prevaricador, cerrándole las puertas del delicioso jardín que para él había dispuesto con sus propias manos, tocado de misericordia quiso dejarle algo que le recordara el suave perfume de aquellas moradas angélicas; y le dejó a la mujer, para que al poner en ella sus ojos, pensara en el paraíso.
Antes que saliera del edén, Dios prometió a la mujer que de sus entrañas nacería, andando el tiempo, el que había de quebrantar la cabeza de la serpiente: De esta manera, el Padre de todas las justicias y de todas las misericordias juntó el castigo con la promesa y el dolor con la esperanza. Conservose completa esta tradición primitiva, según la cual la mujer era dos veces santa, con la santidad de la promesa y con la santidad del infortunio, entre los descendientes de Set, que merecieron ser llamados hijos de Dios; alterose, empero, notablemente entre los descendientes de Caín, que, por su mala vida y estragadas costumbres, fueron llamados hijos de los hombres; los primeros respetaron a la mujer, uniéndose con ella en la tierra con el vínculo santo, uno e indisoluble que el mismo Dios había formado en el cielo; los segundos la envilecieron y degradaron, instituyendo la poligamia, mancha del lecho nupcial; siendo Lamec, el primero de quien se cuenta que tomó por suyas dos mujeres. Con estos malos principios fueron los hombres a dar en grandes estragos, hasta que, generalizada la corrupción, se hizo necesaria la intervención divina y la subsiguiente desaparición de los hombres de sobre la faz de la tierra, cubierta toda con las aguas purificadoras del diluvio.
Aplacado el rostro de Dios, volvió a poblarse la tierra, conservando, empero, para perpetua enseñanza de los hombres, claros testimonios de sus iras; dispersáronse los hombres por todas sus zonas, y se levantaron por todas partes grandes imperios, compuestos de diversas gentes y naciones. Hubo entonces, como en los tiempos antediluvianos, quienes fueron llamados hijos de Dios, y otros, que se llamaron hijos, de los hombres; fueron los primeros los descendientes de Abrahán, de Isaac y de Jacob, que llevan en la Historia el nombre de hebreos; fueron los segundos los otros pueblos de la tierra, que llevan en la Historia el nombre de gentiles.
Desfigurada entre los últimos la tradición de la mujer, no llegó hasta ellos sino una vaga noticia de su primera culpa, y no vieron en ella otra cosa sino la causa de todos los males que afligen al género humano; borrada, por otra parte, casi de todo punto la tradición del matrimonio instituido en el cielo, los pueblos gentiles ignoraban que la mujer había nacido para ser la compañera del hombre, y la convirtieron en instrumento vil de sus placeres y en víctima inocente de sus furores. Por eso instituyeron, como sus ascendientes antediluvianos, la poligamia, que es el sepulcro del amor; y por eso la dieron, cuando así cumplía a sus antojos livianos, libelo de repudio, instituyendo el divorcio, que es la disolución de la sociedad doméstica, fundamento perpetuo de todas las asociaciones humanas. Por eso la hicieron esclava de su esposo, para que estuviera sin derechos y para que permaneciera perpetuamente en su poder, como una víctima a quien la sociedad pone en manos del sacrificador o debajo de la mano de su verdugo.
Esto sirve para explicar por qué el amor, que es para nosotros el más delicioso de todos los placeres y el más puro de todos los consuelos, era considerado por los gentiles como un castigo de los dioses. El amor entre el hombre y la mujer tenía algo de contrario a la naturaleza de las cosas, que repugna como un sacrilegio toda especie de unión entre seres entregados por la cólera divina a enemistades perpetuas. Cuando en los poemas griegos aparece el amor, luego al punto pasa por delante de nuestros ojos un fatídico nublado, síntoma cierto de que están cerca los crímenes y las catástrofes. El amor de Elena la adúltera pierde a Troya y al Asia; el amor de una esclava, siendo causa del odio insolente y desdeñoso de Aquiles, pone a punto de sucumbir a los griegos y a la Europa. Hasta la virtud en la mujer era presagio de tremendas desventuras: la honestidad de las mujeres latinas puso el hierro en las manos romanas y por dos veces produjo la completa perturbación del Estado. Las catástrofes domésticas iban juntas con las catástrofes políticas. El amor toca con su envenenada flecha el corazón de Dido, y arde en llamas impuras, y se consume en los incendios de una combustión espontánea. Fedra es visitada por el dios, y se siente desfallecer, como si hubiera sido herida por el rayo, y discurre por sus venas una llama torpe y un corrosivo vitriolo. Vosotros los que os agradáis en las emociones de los trágicos griegos, no os dejéis llevar de sus peligrosos encantos, que son encantos de sirenas. Esos amantes que allí veis, están en manos de las Euménides; huid de ellos, que están señalados con la señal de la cólera de los dioses y están tocados de la peste.
La mujer hebrea era, por el contrario, una criatura benéfica y nobilísima. Poseedores los hebreos de la tradición bíblica y sabedores del fin para que la mujer fue criada, la levantaron hasta sí, amándola como a compañera suya, y aun la pusieron a mayor altura que el hombre, por ser la mujer el templo en donde había de habitar el Redentor de todo el género humano. No fue, a la verdad, el matrimonio entre la gente hebrea un sacramento, como lo había sido antes en el paraíso, y como había de serlo en adelante, cuando el anunciado al mundo viniese en la plenitud de los tiempos; fue, sin embargo, una institución grandemente religiosa y sagrada, al revés de lo que era en las naciones gentílicas. Las bodas se celebraban al compás de las oraciones que pronunciaban los deudos de los esposos para atraer sobre la nueva familia las bendiciones del cielo; con estas solemnidades y estos ritos se celebraron las bodas de Rebeca con Isaac, de Rut con Booz y de Sara con Tobías. El gran legislador del pueblo hebreo había permitido la poligamia y el divorcio, desórdenes difíciles de ser arrancados de cuajo, cuando tan hondas raíces habían echado en el mundo, y sobre todo en sus zonas orientales. Esto no obstante, ni el divorcio ni la poligamia fueron tan comunes entre la gente hebrea como entre los pueblos gentiles, ni produjeron allí la disolución de la sociedad doméstica, neutralizadas como estaban aquellas instituciones con saludables y santas doctrinas; por lo que hace a la esclavitud de la mujer, fue cosa desconocida en el pueblo de Dios, como quiera que la esclavitud no se compadece con aquella alta prerrogativa de ser Madre del Redentor, otorgada a la mujer desde los tiempos adámicos.
Las tradiciones bíblicas, que fueron causa de la libertad de la mujer, fueron al mismo tiempo ocasión de la libertad de los hijos; los de los gentiles caían en el poder de sus padres, los cuales tenían sobre ellos el mismo derecho que sobre sus cosas; los de los hebreos eran hijos de Dios, y uno de ellos había de ser el Salvador de los hombres. De aquí el santo respeto y ternísimo amor de los hebreos a sus hijos, igual al que tenían a sus mujeres; de aquí el exquisito cuidado de las matronas en amamantar a sus propios pechos a los que habían llevado en sus entrañas, siendo tan universal esta costumbre, que sólo se sabe de Joás, rey de Judá; de Mifiboset y de Rebeca que no hayan sido amamantados a los pechos de sus madres. De aquí las bendiciones que descendían de lo alto sobre los progenitores de una numerosa familia y sobre las madres fecundas. Sus nietos son la corona de los ancianos, dice la Sagrada Escritura. Dios había prometido a Abrahán una posteridad numerosa, y esa promesa era considerada por los hebreos como una de las más insignes mercedes; de aquí la esmerada solicitud de sus legisladores por los crecimientos de la población, cosa advertida ya por Tácito, que, hablando del pueblo hebreo, observa lo siguiente: Augendae tamen multitudini consulitur: nam et necare quemquam ex agnatis nefas.
Si ponéis ahora la consideración en la distancia que hay entre la familia gentílica y la hebrea, echaréis luego de ver que están separadas entre sí por un abismo profundo: la familia gentílica se compone de un señor y de sus esclavos; la hebrea, del padre, de la mujer y de sus hijos; entran como elementos constitutivos de la primera deberes y derechos absolutos; entran a construir la segunda deberes y derechos limitados. La familia gentílica descansa en la servidumbre; la hebrea se funda en la libertad. La primera es el resultado de un olvido; la segunda, de un recuerdo; el olvido y el recuerdo de las divinas tradiciones, prueba clara de que el hombre no ignora sino porque olvida, y no sabe sino porque aprende.
Ahora se comprenderá fácilmente por qué la mujer hebrea pierde en los poemas bíblicos todo lo que tuvo entre los gentiles de sombrío y de siniestro, y por qué el amor hebreo, a diferencia del gentil, que fue incendio de los corazones, es bálsamo de las almas. Abrid los libros de los profetas bíblicos, y en todos aquellos cuadros, o risueños o pavorosos, con que daban a entender a las sobresaltadas muchedumbres o que iba deshaciéndose el nublado o que la ira de Dios estaba cerca, hallaréis siempre en primer término a las vírgenes de Israel siempre bellas y vestidas de resplandores apacibles, ahora levanten sus corazones al Señor en melodiosos himnos y en angélicos cantares, ahora inclinen bajo el peso del dolor las cándidas azucenas de sus frentes.
Si reunidas en coros en las plazas públicas o en el templo del Señor cantaban o se movían en concertadas cadencias al compás de sonoros instrumentos, las castas y nobles hijas de Sión parecían bajadas del cielo para consuelo de la tierra o enviadas por Dios para regalo de los hombres. Cuando los míseros hebreos, atados al carro del vencedor, pisaron la tierra de su servidumbre, pesoles más de la pérdida de su vista que de la de su libertad; sin ellas érales el sol odioso, el día oscuro, el canto triste; y luego que por falta de lágrimas suspendieron su llanto y por falta de fuerzas sus gemidos, cerraron sus ojos a la luz y colgaron sus inútiles arpas en los sauces tristes de Babilonia.
Ni se contentaron los hebreos con fiar a la mujer el blando cetro de los hogares, sino que pusieron muchas veces en su mano fortísima y victoriosa el pendón de las batallas y el gobierno del Estado. La ilustre Débora gobernó la república en calidad de juez supremo de la nación; como general de los ejércitos, peleó y ganó batallas sangrientas; como poeta, celebró los triunfos de Israel y entonó himnos de victoria, manejando a un tiempo mismo con igual soltura y maestría la lira, el cetro y la espada.
En tiempo de los reyes, la viuda de Alejandro Janneo tuvo el cetro diez años; la madre del rey Asa le gobernó en nombre de su hijo, y la mujer de Hircano Macabeo fue designada por este príncipe para gobernar el Estado después de sus días. Hasta el espíritu de Dios, que se comunicaba a pocos, descendió también sobre la mujer, abriéndola los ojos y el entendimiento para que pudiese ver y entender las cosas futuras. Hulda fue alumbrada con espíritu de profecía, y los reyes se acercaban a ella sobresaltados de un gran temor, contritos y recelosos, para saber de sus labios lo que en el libro de la Providencia estaba escrito de su imperio. La mujer, entre los hebreos, ahora gobernase la familia, ahora dirigiera el Estado, ahora hablara en nombre de Dios, ahora, por último, avasallara los corazones, cautivos de sus encantos, era un ser benéfico, que ya participaba tanto de la naturaleza angélica como de la naturaleza humana. Leed si no el Cantar de los Cantares, y decidme si aquel amor suavísimo y delicado, si aquella esposa vestida de olorosas y cándidas azucenas, si aquella música acordada, si aquellos deliquios inocentes, y aquellos subidos arrobamientos, y aquellos deleitosos jardines no son, más bien que cosas vistas, oídas y sentidas en la tierra, cosas que se nos han representado como en sueños en una visión del paraíso.
Y, sin embargo, señores, para conocer a la mujer por excelencia, para tener noticia del encargo que ha recibido de Dios, para considerarla en toda su belleza inmaculada y altísima, para formarse alguna idea de su influencia santificadora, no basta poner la vista en aquellos bellísimos tipos de la poesía hebraica, que hasta ahora han deslumbrado nuestros ojos y han embargado nuestros sentidos dulcemente. El verdadero tipo, el ejemplar verdadero de la mujer no es Rebeca, ni Débora, ni la Esposa del Cantar de los Cantares llena de fragancias como una taza de perfumes. Es necesario ir más allá y subir más alto; es necesario llegar a la plenitud de los tiempos, al cumplimiento de la primitiva promesa; para sorprender a Dios formando el tipo perfecto de la mujer, es necesario subir hasta el trono resplandeciente de María. María es una criatura aparte, más bella por sí sola que toda la creación; el hombre no es digno de tocar sus blancas vestiduras; la tierra no es digna de servirla de peana, ni de alfombra los paños de brocado; su blancura excede a la nieve que se cuaja en las montañas, su rosicler al rosicler de los cielos, su esplendor al esplendor de las estrellas. María es amada de Dios, adorada de los hombres, servida de los ángeles. El hombre es una criatura nobilisíma, porque es señor de la tierra, ciudadano del cielo, hijo de Dios; pero la mujer se le adelanta, y le deslustra, y le vence, porque María tiene nombres más dulces y atributos más altos. El Padre la llama Hija, y la envía embajadores; el Espíritu Santo la llama Esposa, y la hace sombra con sus alas; el Hijo la llama Madre, y hace su morada de su sacratísimo vientre; los serafines componen su corte, los cielos la llaman Reina, los hombres la llaman Señora; nació sin mancha, salvó al mundo, murió sin dolor, vivió sin pecado.
Ved ahí la mujer, señores, ved ahí la mujer; porque Dios en María las ha santificado a todas: a las vírgenes, porque ella fue virgen; a las esposas, porque ella fue esposa; a las viudas, porque ella fue viuda; a las hijas, porque ella fue hija; a las madres, porque ella fue madre. Grandes y portentosas maravillas ha obrado el cristianismo en el mundo; él ha hecho paces entre el cielo y la tierra, ha destruido la esclavitud; ha proclamado la libertad humana y la fraternidad de los hombres; pero, con todo eso, la más portentosa de todas sus maravillas, la que más hondamente ha influido en la constitución de la sociedad doméstica y de la civil, es la santificación de la mujer, proclamada desde las alturas evangélicas. Y cuenta, señores, que desde que Jesucristo habitó entre nosotros, ni sobre las pecadoras es lícito arrojar los baldones y el insulto, porque hasta sus pecados pueden ser borrados por sus lágrimas. El Salvador de los hombres puso a la Magdalena debajo de su amparo, y cuando hubo llegado el día tremendo en que se anubló el sol y se estremecieron y dislocaron dolorosamente los huesos de la tierra, al pie de su cruz estaban juntas su inocentísima Madre y la arrepentida pecadora, para darnos así a entender que sus amorosos brazos estaban abiertos igualmente a la inocencia y al arrepentimiento.
Ya hemos visto de qué manera el sentimiento religioso y el del amor y la noticia completa o desfigurada de la Divinidad y de la mujer sirven hasta cierto punto para ponernos de manifiesto las diferencias esenciales que se advierten entre la poesía bíblica y la de los pueblos gentiles. Sólo nos falta ahora, para dar fin a este discurso, que va creciendo demasiado, poner a vuestra vista, como de relieve, la inconmensurable distancia que hay entre las constituciones políticas de los pueblos más cultos entre los antiguos y la del pueblo hebreo, depositario de la palabra revelada, y el diverso influjo que esas distintas constituciones ejercieron en la diferente índole de la poesía gentílica y de la hebraica.
Ya he manifestado antes, y confirmo ahora mi primera manifestación, que las fuentes de toda poesía grande y elevada son el amor a Dios, el amor a la mujer y el amor al pueblo, de tal manera que la poesía pierde las alas con que vuela allí donde los poetas no pueden beber la inspiración en esos manantiales fecundos, en esas clarísimas fuentes. Para que existan esos fecundísimos amores, una cosa es necesaria: que sea conocida la Divinidad con toda su pompa, la mujer con todos sus encantos, el pueblo con todas sus libertades y todas sus magnificencias; por esta razón, allí donde se da el nombre de Dios a la criatura, de mujer a una esclava, de pueblo a una aristocracia opresora, puede afirmarse, sin temor de ser desmentido por los hechos, que la poesía, con toda su pompa y majestad, no existe, porque no existen esos fecundísimos amores.
Ahora bien: la noción del pueblo es el resultado de estas dos nociones: la de la asociación y la de la fraternidad. ¿Sabéis lo que es el pueblo? El pueblo es una asociación de hermanos, y ved por qué la noción del pueblo no puede coexistir en el entendimiento con la de la esclavitud. De donde se sigue que el pueblo no ha podido existir ni ha existido sino en las sociedades depositarias de la idea de la fraternidad, revelada por Dios a la gente hebrea, por Jesucristo a todas las gentes. Lo que en las repúblicas griegas se llamó pueblo no fue ni pudo ser un verdadero pueblo, es decir, una asociación de hermanos, sino una verdadera aristocracia, o, lo que es lo mismo, una asociación de señores.
Esto explica por qué entre los griegos la poesía es eminentemente aristocrática. Homero canta a los reyes y a los dioses, nos dice sus genealogías, nos cuenta sus aventuras, nos describe sus guerras, celebra su nacimiento y llora su muerte. Los poetas trágicos presentan a nuestra vista el espectáculo, soberbiamente grandioso de sus amores, de sus crímenes y de sus remordimientos. Los humanos infortunios y las pasiones humanas, para ser elevadas a la dignidad y a la altura de sentimientos trágicos, debían caer sobre las frentes y conturbar los corazones de hombres de regia estirpe y de nobilísima cuna. El fratricidio no era un asunto trágico si los fratricidas no se llamaban Eteocles y Polinice y si la sangre no manchaba los mármoles del trono. El incesto no era digno del coturno si la mujer incestuosa no se llamaba Fedra o Yocasta y si el horrendo crimen no manchaba el tálamo de los reyes. Por donde se ve que entre los griegos no había asuntos trágicos, sino personas trágicas, y que la tragedia no era aquella voz de terror, aquel acerbo gemido que la humanidad deja escaparse de sus labios cuando la turban las pasiones, sino aquella otra voz fatídica y tremenda que resonaba lúgubremente en los regios alcázares cuando los dioses querían dar en espectáculo al mundo las flaquezas de las dinastías y la fragilidad de los imperios.
Si volvemos ahora los ojos al pueblo de Dios, nos causará maravilla la grandeza y la novedad del espectáculo. El pueblo de Dios no trae su origen ni de semidioses ni de reyes; desciende de pastores. Hijos todos los hebreos de Abrahán, de Isaac y de Jacob, todos son hermanos. Rescatados todos de la servidumbre de Egipto, todos son libres; sujetos todos a un solo Dios y a una sola ley, todos son iguales. El pueblo de Dios es el único de la tierra, entre los antiguos, que conservó en toda su pureza la noción de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad de los hombres. Cuando Moisés les dio leyes, no instituyó el gobierno aristocrático, sino el popular, y les concedió derecho de elegir sus propios magistrados, que, en calidad de guardadores de su divino estatuto, tenían el encargo y el deber de mantenerlos a todos, así en la paz como en la guerra, bajo el imperio igual de la justicia. Desconocíanse entre los hebreos los privilegios aristocráticos y las clases nobiliarias, y temeroso su gran legislador de que la desigual distribución de las riquezas no alterase con el tiempo aquella prudente armonía de todas las fuerzas sociales, puestas como en equilibrio y balanza, instituyó el jubileo, que venía a restablecer periódicamente esa justa balanza y ese sabio equilibrio. Dieron a sus magistrados supremos el nombre de jueces, sin duda para significar que su oficio era guardar y hacer guardar la ley que les había dado Dios por su Profeta, sin la legítima intervención de su voluntad particular y de sus livianos antojos. En este estado se mantuvo la república largo tiempo, hasta que el pueblo, amigo siempre de mudanzas y novedades, cambió su propio gobierno, instituyendo la monarquía por un acto solemne de su voluntad soberana. Este cambio, sin embargo, tuvo menos de real que de aparente, como quiera que el rey no fue sino el heredero de la autoridad del juez, limitada por la voluntad de Dios y por la voluntad del pueblo.
Por eso, el pueblo es la persona trágica por excelencia en las tragedias bíblicas. Al pueblo se dirige la promesa y la amenaza; el pueblo es el que acepta y sanciona la ley; el pueblo es el que rompe en tumultos y rebeliones, el que levanta ídolos y los adora, el que quita jueces y pone reyes, el que se entrega a supersticiones y agüeros, el que bendice y maldice a un tiempo mismo a sus profetas, el que ya los levanta sobre todas las magistraturas, ya los destroza con atrocísimos tormentos; el que magnifica al Dios de Israel y recibe con himnos de alabanza a los dioses egipcios y babilonios; el que, puesto en el trance de escoger las iras del Señor y sus misericordias, en el ejercicio de su voluntad soberana renuncia a sus misericordias y va delante de sus iras. En Israel no hay más que el pueblo: el pueblo lo llena todo, al pueblo habla Dios, al pueblo habla Moisés, del pueblo hablan los profetas, al pueblo sirven los sacerdotes, al pueblo sirven los reyes, hasta los salmos de David, cuando no son los gemidos de su alma, son cantos populares.
Las pompas de la monarquía duraron poco, y se desvanecieron como la espuma. Fueron David y Salomón príncipes temerosos de Dios, amigos del pueblo, en la paz magnánimos y en la guerra felicísimos; gobernaron a Israel con imperio templado y justo, y su prosperidad pasaba delante de sus deseos; el último fue visitado por los reyes del Oriente, levantó el templo del Señor sobre piedras preciosas y le enriqueció con maderamientos dorados; la fama de sus magnificencias y de su sabiduría más que humana se extendió por todas las gentes. Pero cuando estos príncipes dichosos bajaron al sepulcro, luego al punto comenzó a despeñarse la majestad del imperio, sin que nunca más tornara a volver en sí; dividiéronse las tribus, y, rota la santa unidad del pueblo de Dios, se formaron de sus fragmentos dos imperios enemigos, dados ambos a torpezas y deleites. Siguiéronse de aquí grandes discordias y guerras, furiosos temporales y horrendas desventuras. Los reyes se hicieron idólatras y adoraron los ídolos; los sacerdotes se entregaron al ocio y al descanso. El pueblo se había olvidado de su Dios, y las muchedumbres tumultuaban en las calles.
En medio de tan procelosas tempestades, y corriendo tiempos tan turbios y aciagos, despertó Dios a sus grandes profetas, para que hicieran resonar en Judá el eco de su palabra y sacaran de su profundo olvido y hondo letargo a los reyes idólatras, a los sacerdotes ociosos y a aquellas bárbaras muchedumbres, dadas a sediciones y tumultos. Jamás en ningún pueblo de la tierra, antiguo ni moderno, hubo una institución tan admirable, tan santa y tan popular como la de los profetas del pueblo de Dios.
Atenas tuvo poetas y oradores; Roma, tribunos y poetas. Los profetas del pueblo de Dios fueron poetas, tribunos y oradores a un tiempo mismo; como los poetas, cantaban las perfecciones divinas; como los tribunos, defendían los intereses populares; como los oradores, proponían lo que juzgaban conforme a las conveniencias del Estado. Un profeta era más que Homero, más que Demóstenes, más que Graco; era Graco, Homero y Demóstenes a un mismo tiempo. El profeta era el hombre que daba de mano a todo regalo de la carne y a todo amor de la vida, y que, mensajero de Dios, tenía el encargo de poner su palabra en el oído del pueblo, en el oído de los sacerdotes y en el oído de los reyes. Por eso los profetas amenazaban, imprecaban, maldecían; por eso dejaban escaparse de sus pechos, poderosas, tremendas, aquellas voces de temor y de espanto que se oían en Jerusalén cuando venía sobre ella con ejército fortísimo y numerosísimo el rey de Babilonia, ministro de las venganzas de Jehová, y de sus iras celestiales.
Los poetas cesáreos miraban siempre, antes de hablar, los semblantes de los príncipes. Los oradores y los tribunos de Atenas y de Roma tenían puestos los ojos, antes de soltar los torrentes de su elocuencia, en los semblantes del pueblo; los profetas de Israel cerraban los ojos para no lisonjear ni los gustos de los pueblos ni los antojos de los reyes, atentos sólo a lo que Dios les decía interiormente en sus almas; por eso hicieron frente a los odios implacables de los príncipes, que, habiendo puesto su sacrílega mano en el templo de Dios, no temían ponerla en el rostro augusto de sus profetas; por eso resistieron con constantísimo semblante a la grande indignación y bramido popular, creciendo su constancia al compás de la persecución y al compás de las olas de aquellas furiosas tempestades, sin que se doblegasen sus almas sublimes al miedo de los tormentos; por eso, en fin, casi todos, o entregaron sus gargantas al cuchillo o buscaron en tierras extrañas un triste sepulcro.
Yo no sé, señores, si hay en la Historia un espectáculo más bello que el de los profetas del pueblo de Dios luchando armados con el solo misterio de la palabra, contra todas las potestades de la tierra. Yo no sé si ha habido en el mundo poetas más altos, oradores más elocuentes, hombres más grandes, más santos y más libres; nada faltó a su gloria: ni la santidad de la vida, ni la santidad de la causa que sustentaron, ni la corona del martirio.
Con los profetas tuvo fin la época de la amenaza; con el Salvador del mundo comienza la época del castigo. Antes de poner término a este discurso hagamos todos aquí una estación; recojamos el espíritu y el aliento, porque el momento es tan terrible como solemne.
Sófocles escribió una de las más bellas tragedias del mundo, que intituló Edipo rey. Esta tragedia ha sido traducida, imitada, reformada por los más bellos ingenios, y a nosotros nos ha cabido la suerte de poseer con ese título una de las tragedias que más honran nuestra literatura clásica.
Pero hay otra tragedia más admirable, más portentosa todavía, que corre sin nombre de autor, y a quien su autor no puso título, sin duda porque no es una tragedia especial, sino más bien la tragedia por excelencia. Son sus actores principales Dios y un pueblo; el escenario es el mundo, y al prodigioso espectáculo de su tremenda catástrofe asisten todas las gentes y todas las naciones. Entre esa gran tragedia y la de Sófocles, a vuelta de algunas diferencias, hay tan maravillosas semejanzas, que me atrevería a intitularla Edipo pueblo.
Edipo adivina los enigmas de la esfinge, y es reputado por el más sabio y el más prudente de los hombres; el pueblo judío adivina el enigma de la humanidad, oculto a todas las gentes, es decir, la unidad de Dios y la unidad del género humano, y es llamado por Jehová antorcha de todos los pueblos. Los dioses dan a Edipo la victoria sobre todos los competidores y le asientan en el trono de Tebas. Jehová lleva como por la mano al pueblo hebreo a la tierra de promisión y le saca vencedor de todos sus enemigos. Los dioses, por la voz de los oráculos délficos, habían anunciado a Edipo, entre otras cosas nefandas, que sería el matador de su padre; Jehová, por la voz de los oráculos bíblicos, había anunciado a los judíos que matarían a su Dios. Un hombre muere a manos de Edipo en una senda solitaria; un hombre muere a manos del pueblo de Dios en el Calvario; este hombre era el Dios de Judá; aquel hombre era el padre de Edipo. Yo no sé lo que hay; pero algo hay, señores, en este similiter cadens de la Historia, que causa un involuntario pero profundísimo estremecimiento.
Ya lo veis, señores: unos mismos son los oráculos y una misma la catástrofe; ahora veréis cómo una misma ceguedad hace inevitable esa catástrofe y hace buenos aquellos tremendos oráculos.
Edipo sabe que mató a aquel hombre en aquella senda; pero su conciencia está tranquila, porque su padre era Polibio; Polibio estaba muy, lejos de allí, y el que murió, a sus manos era desconocido y extranjero. Los judíos saben que mataron al hombre de Nazaret, saben que le pusieron en una cruz en el monte Calvario y que le pusieron entre dos ladrones para más escarnecerle; pero su conciencia está tranquila; su Dios había de venir, pero aún estaba lejos; su Dios había de ser conquistador y Rey, y había de rugir como el león de Judá, mientras que el hombre de la cruz había nacido en pobre lugar, de padres pobres, y no había encontrado una piedra en donde reclinar su frente. «Si eres hijo de Dios, ¿por qué no bajas de la cruz?», dijo el pueblo judío. «Si el que murió a mis manos me había dado el ser, ¿cómo al darle la muerte no saltó el corazón en mi pecho?» « ¿Cómo es que no me habló la voz de la sangre?», esto dijo el rey parricida. Y el pueblo matador de su Dios y el hombre matador de su padre se complacieron en su sagacidad, y escarnecieron a los oráculos y se mofaron de los profetas.
Pero la Divinidad implacable, que calladamente está en ellos y obra en ellos, los empuja para que caigan y quita la luz de sus ojos para que no vean los abismos. Ambos se hallan poseídos de súbito de una curiosidad inmensa, sobrehumana. Edipo pregunta a Yocasta, pregunta a Tiresias, pregunta al anciano que sabe su secreto: «¿Quién es el hombre de la senda? ¿Quién es mi padre? ¿Quién soy yo?» El pueblo judío pregunta a Jesús: «¿Quién eres? ¿Eres, por ventura, nuestro Dios y nuestro Rey?» El drama aquí comienza a ser terribilísimo; no hay pecho que no sienta una opresión dolorosa, inexplicable, increíble; ni frente que no esté bañada con sudores, ni alma que no desfallezca con angustias.
Entre tanto, la cólera de los dioses cae sobre Tebas: la peste diezma las familias y envenena las aguas y los aires. El cielo se deslustra, las flores pierden su fragancia, los campos su alegría. En la populosa ciudad reina el silencio y el espanto, la desolación y la muerte. Las matronas tebanas discurren por los templos, y con votos y plegarias cansan a los dioses. Sobre Jerusalén la mística, la gloriosa, cae un velo fúnebre; por aquí van santas mujeres que se lamentan, por allí discurren en tumulto muchedumbres que se enfurecen. Todas las trompetas proféticas resuenan a la vez en la ciudad sorda, ciega y maldita, que lleva al Calvario al justo. «Una generación no pasará sin que vengan sobre vosotras, matronas de Sión, tan grandes desventuras, que seréis asombro de las gentes; ya, ya asoman por esos repechos las romanas legiones; ya cruzan por los aires, trayendo el rayo de Dios, las águilas capitolinas. ¡Jerusalén! ¡Jerusalén! ¡Ay de tus hijos! Porqué tienen hambre, y no encuentran pan; tienen sed, y no encuentran agua; quieren hacer plegarias y votos en el templo de Dios, y están sin Dios y sin templo; quieren vivir, y a cada paso tropiezan con la muerte; quieren una sepultura para sus cuerpos, y sus cuerpos yacen en los campos sin sepultura y son pasto de las aves.»
Edipo sale de su alcázar para consolar a su pueblo moribundo, y gobernando los dioses su lengua, los toma por testigos de que el culpable será puesto a tormento y echado de la tierra; lanza sobre él anticipadamente la excomunión sacerdotal; le maldice en nombre de la tierra y del cielo, de los dioses y de los hombres, y carga su cabeza con las execraciones públicas. El pueblo judío, tomado de un vértigo caliginoso, poseído de un frenesí delirante, puesto debajo de la mano soberana que le anubla los ojos y le oscurece la razón y ardiendo en la fragua de sus furores, exclama diciendo: Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos. ¡Desventurado pueblo! ¡Desventurado rey! Ellos pronuncian su propia sentencia, siendo a un tiempo mismo jueces, víctimas y verdugos. Y después, cuando los oráculos bíblicos y los délficos se cumplieron, los torbellinos arrancan al pueblo deicida de la tierra de promisión, y el parricida huye del trono de Tebas.
Edipo fue horror de la Grecia; el pueblo judío es horror de los hombres. Edipo caminó con los ojos sin luz, de monte en monte y de valle en valle, publicando las venganzas divinas; el pueblo judío camina, sin lumbre en los ojos y sin reposarse jamás, de pueblo en pueblo, de región en región, de zona en zona, mostrando en sus manos una mancha de sangre, que nunca se quita y nunca se seca. Prefirió la ley del talión a la ley de la gracia, y el mundo le juzga por la ley que él mismo se ha dado; dio bofetadas a su Dios, y ha ya diecinueve siglos que está recibiendo las bofetadas del mundo; escupió en el rostro de Dios, y el mundo escupe en su rostro; despojó a su Dios de sus vestiduras, y las naciones confiscan sus tesoros y le arrojan desnudo al otro lado de los mares; dio a beber a su Dios vinagre con hiel, y con beber en ella a todas horas el pueblo deicida, no consigue apurar la copa de las tribulaciones; puso en los hombros de su Dios una cruz pesadísima, y hoy se inclina su frente bajo el peso de todas las maldiciones humanas; crucificó, y es crucificado. Pero el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob al mismo tiempo que justiciero, es clemente; mientras que los dioses ningún otro consuelo dejaron a Edipo sino su Antígona, el Dios que murió en la cruz, en prenda de su misericordia, dejó a sus matadores la esperanza.
Entre la tragedia de Sófocles y esa otra tragedia sin nombre y sin título, cuya maravillosa grandeza acabo de exponer a vuestros ojos con toda su terrible majestad, hay la misma distancia que entre los dioses gentílicos y el Dios de los hebreos y los cristianos; la misma que entre la Fatalidad y la Providencia; la misma que entre las desdichas de un hombre y las desventuras de un pueblo que ha sido el más libre de todos los pueblos y el más grande de todos los poetas.
He terminado, señores, el cuadro que me había propuesto presentar ante vuestros ojos; sí os parece bello y sublime, su sublimidad y su belleza están en él, como trazado que, ha sido por el mismo Dios en la larga y lamentable historia de un pueblo maravilloso; si en él encontráis grandes lunares y sombras, esas sombras y esos lunares son míos; por ellos reclamo vuestra indulgencia; vuestra indulgencia, señores, que nunca ha sido negada a los que, como yo, la imploran y a los que, como yo, la necesitan.
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Toronjo, gracias por poner el famoso discurso sobre la Biblia de Donoso Cortés. Yo había pensado postearlo también, pero cuando terminara de postear el Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, del que todavía falta un poco. Espero que ahora no quede muy desordenado.

Libro segundo

Problemas y soluciones relativos al orden general

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo I

Del libre albedrío del hombre

Fuera de la acción de Dios no hay más que la acción del hombre, fuera de la providencia divina no hay más que la libertad humana. La combinación de esta libertad con aquella providencia constituye la trama variada y rica de la Historia.
El libre albedrío del hombre es la obra maestra de la creación y el más portentoso, si fuera lícito hablar así, de los portentos divinos. A él se ordenan todas las cosas invariablemente, de tal manera que la creación seria inexplicable sin el hombre, y el hombre sería inexplicable no siendo libre. Su libertad es a un tiempo mismo su explicación y la explicación de todas las cosas. ¿Quién explicará, empero, esa libertad altísima, inviolable, santa, tan santa, tan altísima y tan inviolable, que el mismo que se la dio no se la puede quitar y con la cual puede resistir y vencer al mismo que se la dio, con una resistencia invencible y con una tremenda victoria? ¿Quién explicará de qué manera, con esa victoria del hombre sobre Dios, queda Dios vencedor y el hombre queda vencido, y esto siendo la victoria del hombre una verdadera victoria, y el vencimiento de Dios un vencimiento verdadero? ¿Qué victoria es ésa, seguida necesariamente de la muerte del vencedor? Y ¿qué vencimiento es aquel que va a parar a la glorificación del vencido? ¿Qué significa el paraíso, galardón de mi vencimiento, y el infierno, pena de mi victoria? Si en mi vencimiento está mi galardón, ¿por qué desecho naturalmente lo que me salva? Y si mi condenación está en mi victoria, ¿por qué apetezco naturalmente aquello mismo que me condena?
Cuestiones son éstas que ocuparon todos los entendimientos en los siglos de los grandes doctores, y que miran hoy con desdén los petulantes sofistas que no tienen fuerza para levantar del suelo las formidables armas que esgrimieron fácil y humildemente aquellos doctores santos en las edades católicas. Hoy día parece inexcusable locura tantear humildemente y ayudados con su gracia los altos designios de Dios en sus profundos misterios; como si el hombre pudiera saber alguna cosa sin entender algo de esos misterios profundos y de esos altos designios. Todas las grandes cuestiones sobre Dios parecen hoy estériles y ociosas; como si, siendo Dios inteligencia y verdad, fuera posible ocuparse de Dios sin ganar en verdad y en inteligencia.
Viniendo a la tremenda cuestión que es asunto de este capítulo, y que procuraré encerrar en los límites más estrechos, diré que la noción que se tiene generalmente del libre albedrío es de todo punto falsa. El libre albedrío no consiste, como generalmente se cree, en la facultad de escoger el bien y el mal, que le solicitan con dos contrarias solicitaciones. Si el libre albedrío consistiera en esa facultad, habían de seguirse de ello forzosamente las siguientes consecuencias, una relativa al hombre y otra relativa a Dios, que son evidentemente absurdas. La relativa al hombre consiste en que sería menos libre cuanto fuera más perfecto, como quiera que no puede crecer en perfección sin sujetarse al imperio de lo que le solicita al bien, y no puede sujetarse al imperio del bien sin sustraerse al imperio del mal, sustrayéndose del uno en el mismo grado en que se sujeta al otro; lo cual, alterando más o menos, según el grado de su perfección, el equilibrio entre esas dos solicitaciones contrarias, viene a disminuir su libertad, es decir, su facultad de escoger, en el mismo grado en que se altera ese equilibrio. Consistiendo la suma perfección en el aniquilamiento de una esas dos contrarias solicitaciones, y suponiendo la libertad perfecta la facultad entera de escoger entre esas solicitaciones contrarias, es claro que entre la perfección y la libertad del hombre hay contradicción patente, incompatibilidad absoluta. Lo absurdo de esta consecuencia está en que, siendo el hombre libre y debiendo ser perfecto, no puede conservar su libertad sino renunciando a su perfección, ni puede ser perfecto sin renunciar a ser libre.
La consecuencia relativa a Dios consiste en que, no habiendo en Dios solicitaciones contrarias, carece de todo punto de libertad, si la libertad consiste en la facultad entera de escoger entre contrarias solicitaciones. Para que Dios fuera libre era necesario que pudiera escoger entre el bien y el mal, entre la santidad y el pecado. Entre la naturaleza de Dios y la de la libertad así definida hay, pues, contradicción radical, incompatibilidad absoluta. Y como quiera que sea absurdo suponer, por una parte, que Dios no puede ser libre siendo Dios y que no puede ser Dios siendo libre, y por otra, que el hombre no puede alcanzar su perfección sin renunciar a su libertad ni ser libre sin renunciar a ser perfecto, síguese de aquí que la noción de la libertad que vamos explicando es de todo punto falsa, contradictoria y absurda.
El error que voy combatiendo consiste en suponer que la libertad está en la facultad de escoger, cuando no está sino en la facultad de querer, la cual supone la facultad de entender. Todo ser dotado de entendimiento y de voluntad es libre, y su libertad no es una cosa distinta de su voluntad y de su entendimiento; es su mismo entendimiento y su misma voluntad juntos en uno. Cuando se afirma de un ser que tiene entendimiento y voluntad, y de otro que es libre, se afirma de ambos una misma cosa, expresada de dos maneras diferentes.
Si la libertad consiste en la facultad de entender y de querer la libertad perfecta consistirá en entender y querer perfectamente; y como sólo Dios entiende y quiere con toda perfección, se sigue de aquí, por una ilación forzosa, que sólo Dios es perfectamente libre.
Si la libertad está en entender y en querer, el hombre es libre, porque está dotado de voluntad y de inteligencia; pero no es perfectamente libre, como quiera que no está dotado de un entendimiento infinito y perfecto y de una voluntad perfecta e infinita.
La imperfección de su entendimiento está, por una parte, en que no entiende cuanto hay que entender, y por otra, en que está sujeto al error. La imperfección de su voluntad está, por una parte, en que no quiere cuanto se debe querer, y por otra, en que puede ser solicitada y vencida por el mal. De donde se sigue que la imperfección de su libertad consiste en la facultad que tiene de seguir el mal y de abrazar el error; es decir, que la imperfección de la libertad humana consiste cabalmente en aquella facultad de escoger en que consiste, según la opinión vulgar, su perfección absoluta.
Cuando el hombre salió de las manos de Dios, entendía el bien; y porque le entendía, le quería, y porque le quería, le ejecutaba; y ejecutando el bien que quería con su voluntad y que entendía con su entendimiento, era libre. Que éste es el significado cristiano de la libertad, se ve claro por las siguientes palabras evangélicas: Cognoscetis veritatem, et veritas liberabit vos. (Io 7,32). Entre su libertad y la de Dios no había, pues, otra diferencia sino la que hay entre una cosa que puede menoscabarse y perderse y otra que ni puede perderse ni padecer menoscabo, entre una cosa que por su naturaleza es limitada y otra que por su naturaleza es infinita.
Cuando la mujer puso a la voz del ángel caído un oído atento y curioso, luego al punto su entendimiento comenzó a oscurecerse, su voluntad a enflaquecer; apartada de Dios, que era su apoyo, padeció un súbito desfallecimiento. En aquel instante mismo, su libertad, que no era una cosa diferente de su voluntad y de su entendimiento, quedó enferma. Cuando pasó de la culpable contemplación al acto culpable, su entendimiento padeció una grande oscuridad, su voluntad un profundo desmayo, la mujer arrastró al hombre desfallecido, y la libertad humana cayó en tristísima flaqueza.
Confundiendo la noción de la libertad con la de una independencia soberana, preguntan algunos por qué se dice que el hombre fue esclavo cuando cayó bajo la jurisdicción del demonio, al mismo tiempo que se afirma que era libre cuando estaba puesto absolutamente en la mano de Dios. A lo cual se responde que no se puede afirmar del hombre que es esclavo sólo porque no se pertenece a sí propio, en cuyo caso sería esclavo siempre, como quiera que no se pertenece nunca a sí mismo de una manera independiente y soberana; afírmase de él que es esclavo solamente cuando cae en manos de un usurpador, como se afirma de él que es libre cuando no obedece sino a su legítimo dueño. No hay otra esclavitud sino aquella en que cae el que se sujeta a un tirano, ni más tirano que el que ejerce una potestad usurpada, ni otra libertad sino la que consiste en la obediencia voluntaria a las potestades legítimas. Otros no alcanzan a comprender de qué manera la gracia, por la cual fuimos puestos en libertad y rescatados, se aviene con esa misma libertad y rescate, pareciéndoles que, en esa operación misteriosa, Dios sólo obra y el hombre padece; en lo cual van de todo punto errados, como quiera que en este gran misterioso concurren Dios y el hombre, obrando el primero y cooperando el segundo. Y aun por esta razón no suele dar Dios, por punto general, sino la gracia que es suficiente para mover la voluntad con blandura. Temeroso de oprimirla, se contenta con llamarla hacia sí con suavísimos reclamos. El hombre, por su parte, cuando acude al reclamo de la gracia, acude con incomparable suavidad y complacencia; y cuando la voluntad suavísima del hombre que se complace en el llamamiento se junta en uno con la voluntad suavísima de Dios, que llamándole se complace y que complaciéndose le llama, entonces sucede que de suficiente que era la gracia, se torna en eficaz por el concurso de estas dos suavísimas voluntades.
Por lo que hace a aquellos que no conciben la libertad sino en la ausencia de toda solicitación que mueva a la voluntad del hombre, sólo diré que caen sin advertirlo en uno de estos dos grandes absurdos: en el que supone que puede moverse sin ninguna especie de motivo un ser razonable o en el que consiste en suponer que un ser que no es razonable puede ser libre.
Si lo dicho anteriormente es cierto, la facultad de escoger otorgada al hombre, lejos de ser la condición necesaria, es el peligro de la libertad, puesto que en ella está la posibilidad de apartarse del bien y de caer en el error, de renunciar a la obediencia debida a Dios y de caer en manos del tirano. Todos los esfuerzos del hombre deben dirigirse a dejar en ocio esa facultad, ayudado de la gracia, hasta perderla del todo, si esto fuera posible, con el perpetuo desuso. Sólo el que la pierde entiende el bien, quiere el bien y le ejecuta; y sólo el que esto hace es perfectamente libre, y sólo el que es libre es perfecto, y sólo el que es perfecto es dichoso; por eso ningún dichoso la tiene: ni Dios, ni sus santos, ni los coros de sus ángeles.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo II

Se da respuesta a algunas objeciones relativas a este dogma

Si la facultad de escoger no constituye la perfección, sino el peligro del libre albedrío del hombre; si en aquella facultad tuvo principio su prevaricación y origen su caída, y si en ella está el secreto del pecado, de la condenación y de la muerte, ¿cómo se compadece con la infinita bondad del Dios infinito ese funestísimo don que viene henchido de desventuras y preñado de catástrofes? ¿Cómo llamaré a la mano que me lo da? ¿Misericordiosa o airada? Si es una mano airada, ¿por qué me dio la vida? ¿Por qué me la acompañó con carga tan grave, si es misericordiosa? ¿La llamaré justa o sólo fuerte? Si es justa, ¿qué había hecho yo antes de ser, para ser asunto de sus rigores? Y sí es sólo fuerte, ¿qué hace que no me pisa y no me quiebra? Si pequé por el uso del don que recibí, ¿quién es el autor de mi pecado? Si llego a condenarme por el pecado a que me incliné po la inclinación que me fue dada, ¿quién es el autor de mi condenación y de mi infierno? Ser misterioso y tremendo, a quien no sé si bendecir o detestar, ¿caeré derribado a tus pies como tu siervo Job y te enviaré hasta rendirte, acompañándolas con mis acerbos sollozos, mis encendidas plegarias, o pondré monte sobre monte, Pelión sobre Osa, volviendo a emprender contra ti la guerra de los Titanes? Esfinge misteriosa ni sé cómo aplacarte ni sé cómo vencerte; no sé si echar por el camino de tus enemigos o por el camino de tus siervos. Ni sé aún cómo te llamas. Si, como dicen, eres omnisciente, dime, por lo menos, en cuál de tus libros sellados tienes escrito tu nombre, para saber cómo he de llamarte; porque tus nombres son tan contradictorios como Tú mismo. Los que se salvan te llaman Dios; los que se condenan, tirano. Así habla, vueltos los ojos encendidos hacia Dios, el genio del orgullo y de las blasfemias. Por una demencia inconcebible y por una aberración inexplicable, el hombre, hechura de Dios, cita ante su tribunal al mismo Dios, que le da el tribunal en que se asienta, la razón con que le ha de juzgar y hasta la voz con que le llama. Y las blasfemias llaman a otras blasfemias, como el abismo a otro abismo; la blasfemia que le emplaza va a parar a la blasfemia que le condena o a la blasfemia que le absuelve. Absuélvale o condénele, el hombre que en vez de adorarle le juzga, es blasfemo. ¡Desdichados los soberbios que le emplazan y bienaventurados los humildes que le adoran, porque Él vendrá a los unos y a los otros: a los unos, como emplazado, en el día del emplazamiento; a los otros, como adorado, en el día de las adoraciones; a ninguno que le llama dejará nunca de responder; a los unos, empero, responderá con sus iras, a los otros con sus misericordias!
Y no se diga que con esta doctrina se va a parar a un absurdo, como quiera que se va a parar a la negación de toda competencia por parte de la razón humana para entender en las cosas de Dios, y por aquí a la condenación implícita de los teólogos y de los santos doctores, y hasta de la misma Iglesia, que de ellas trataron y entendieron largamente en las edades pasadas. Lo que por esta doctrina se condena es la competencia de la razón no alumbrada de la fe para entender en las cosas que son materia de la revelación y de la fe, por ser sobrenaturales. Cuando la razón entiende en aquellas cosas sin aquella ayuda, trata de Dios y con Dios en calidad de juez supremo, que no consiente ni alzada ni recurso contra sus fallos inapelables; en esta suposición, ahora sea condenatorio, ahora absolutorio, su fallo es una blasfemia, y lo es no tanto por lo que en él se afirma o se niega de Dios como por lo que la razón humana afirma de sí en él implícitamente; como quiera que, así en la condenación como en la absolución, afirma siempre de sí una misma cosa: su propia independencia y su propia soberanía. Cuando la Iglesia santísima afirma o niega alguna cosa de Dios, no hace otra cosa sino afirmar o negar de Dios lo que a Dios mismo le oye, Cuando los teólogos eminentes y los doctores santos entran con su razón en el abismo oscuro de las divinas excelencias, no entran nunca en él sin un secretísimo terror y sin que la fe les vaya abriendo camino. No se proponen sorprender en Dios secretos y maravillas ignoradas de la fe, sino sólo juntar la lumbre de la razón con su lumbre, para ver por otro lado las mismas maravillas y secretos; no van a ver en Dios cosas nuevas, sino a ver en Él las mismas cosas de dos maneras diferentes; y estas dos diferentes maneras de conocerle vienen a ser dos maneras diferentes de adorarle.
Porque es de saber que no hay misterio ninguno, entre los que nos enseña la fe y la Iglesia nos propone, que no reúna en sí, por una admirable disposición de Dios, dos calidades que suelen andar reñidas: la oscuridad y la evidencia. Los misterios católicos vienen a ser a manera de cuerpos a un tiempo mismo luminosos y opacos, y que de tal manera lo son, que sus sombras no pueden ser esclarecidas nunca por su luz, ni su luz oscurecida por sus sombras, siendo perpetuamente oscuros y perpetuamente luminosos. Al mismo tiempo que derraman su luz por la creación, guardan para sí sus sombras; lo esclarecen todo, y no pueden ser por nada esclarecidos. Todo lo penetran, y son impenetrables. Parece cosa absurda concederlos, y es mayor absurdo negarlos; para el que los concede no hay otra oscuridad sino la suya: para el que los niega, el día se le vuelve noche, y para sus ojos privados de luz, la oscuridad está en todas partes. Y, sin embargo, los hombres -¡tan grande es su ceguedad!- prefieren negarlos a concederlos; la luz les es cosa intolerable si por ventura les viene de una región sombría, y en el despacho de su gigantesco orgullo condenan sus ojos a eterna oscuridad, teniendo por desventura mayor las sombras que se concentran en un solo misterio que las que se dilatan por todos los horizontes.
Sin salir de los altísimos misterios que son asunto de este capítulo, será fácil demostrar cuanto venimos afirmando. ¿Ignoráis el porqué de ese don tremendo de escoger entre el bien y el mal, entre la santidad y el pecado, entre la vida y la muerte? Pues negadlo por un solo momento, y en ese momento mismo hacéis imposible de todo punto la creación angélica y la creación humana. Si en esa facultad de escoger está la imperfección de la libertad, quitada esa facultad, la libertad es perfecta, y la libertad perfecta es el resultado de la perfección simultánea de la voluntad y del entendimiento. Esa perfección simultánea está en Dios; si la ponéis también en la criatura, Dios y la criatura son una misma cosa: todo es Dios o nada es Dios; de esta manera vais a dar al panteísmo o al ateísmo, que son una misma cosa, expresada de dos maneras diferentes. La imperfección es una cosa tan natural a la criatura, y la perfección es una cosa tan natural a Dios, que no podéis negar ni la una ni la otra sin una implicación en los términos, sin una contradicción sustancial, sin un absurdo evidente. Afirmar de Dios que es imperfecto es afirmar que no existe; afirmar que la criatura es perfecta es afirmar que no existe la criatura; de donde resulta que, si el misterio es superior, su negación es contraria a la razón humana; dejando el uno por la otra, habéis dejado lo oscuro por lo imposible.
Así como todo es falso, contradictorio y absurdo en la negación racionalista, todo es sencillo y natural y lógico en la afirmación católica. El catolicismo afirma de Dios que es absolutamente perfecto; y de los seres creados, que son perfectos con una perfección relativa e imperfectos con una imperfección absoluta; y son perfectos e imperfectos por tan excelente manera, que su imperfección absoluta, por la cual se separan infinitamente de Dios, constituye su perfección relativa, con la cual cumplen perfectamente sus diferentes encargos y forman todos juntos la perfecta armonía del universo. La perfección absoluta de Dios está, desde nuestro punto de vista, en ser soberanamente libre, es decir, en entender perfectamente el bien y en querer el bien que entiende con una voluntad perfecta. La imperfección absoluta de todos los otros seres inteligentes y libres está en no entender y en no querer el bien, de tal manera que no puedan entender el mal y querer el mal que entiende su entendimiento. Su perfección relativa está en esa misma imperfección absoluta, a la cual se debe, por una parte, que sean diferentes de Dios por naturaleza, y por otra, que puedan juntarse con Dios, que es su fin, por un esfuerzo de su propia voluntad, ayudada de la gracia.
Estando los seres inteligentes y libres ordenados en jerarquías, de tal manera son imperfectos, que lo son jerárquicamente. Se parecen entre sí en que son imperfectos todos; se distinguen entre sí en lo que son en diferentes grados, ya que no de diferente manera. El ángel no se diferencia del hombre sino en que la imperfección común a los dos es mayor en el hombre y menor en el ángel, como convenía al diferente puesto que ocupan en la inmensa escala de los seres. Salieron de la mano de Dios el uno y el otro con la facultad de entender y de querer el mal y con la de ejecutar el mal que entendían: en esto está su semejanza; empero, en la naturaleza angélica esta imperfección duró un momento, mientras que en la humana dura siempre: en esto está su diferencia. Hubo para el ángel un momento pavoroso, solemnísimo, en que le fue dado escoger entre el bien y el mal; en aquel instante tremendo las falanges angélicas se dividieron entre sí: de ellas unas se inclinaron ante el acatamiento divino, otras se alzaron en tumulto y se declararon rebeldes. A esta resolución suprema e instantánea siguió un fallo instantáneo y supremo: los ángeles rebeldes fueron condenados y los leales fueron confirmados en gracia.
El hombre, más flaco de entendimiento y de voluntad que el ángel, porque no era, como él, un espíritu puro, recibió una libertad más flaca y más imperfecta, y su imperfección había de durar en él tanto como su vida. Aquí es donde resplandece con su infinito resplandor la inenarrable belleza de los designios divinos. Dios vio antes de todo principio cuán bellas y convenientes eran las jerarquías, y estableció las jerarquías entre los seres inteligentes y libres. Vio, por otro lado, eternamente cuán conveniente y bella era en el Criador cierta manera de igualdad para con todas sus criaturas, y fue tal el soberano artificio, que juntó en uno la belleza de la igualdad con la belleza de la jerarquía. Para que la jerarquía pudiera existir, hizo desiguales su dones, y para que la ley de la igualdad se cumpliera, exigió más al que dio más, y menos al que dio menos, de tal manera que el más aventajado en los dones fue más estrechado en las cuentas, y el menos estrechado en las cuentas, menos aventajado en los dones. Porque la nativa excelencia del ángel fue mayor, su caída fue sin esperanza y sin remedio, su castigo instantáneo, su condenación eterna; porque la nativa excelencia del hombre fue menor, no cayó sino para ser levantado, no prevaricó sino para ser redimido. El fallo que le alcanza no será inapelable, ni su condenación irredimible, sino en aquel instante, conocido sólo de Dios, en que la prevaricación angélica y la humana pesen con un peso igual en la balanza divina, llegando a ser la una por la repetición lo que la otra por la grandeza. De esta manera el hombre no podrá decir a Dios: «¿Por qué me hiciste hombre y no ángel?». Ni el ángel: «¿Por que no me hiciste hombre?».
Señor, ¿quién no se espanta con el espectáculo de tu justicia? ¿Qué grandeza hay igual a la grandeza de tu misericordia? ¿Qué balanza hay en su fiel como la que Tú tienes en la mano? ¿Qué vara hay tan derecha como la vara con que mides? ¿Qué matemático conoce como Tú los números y sus misteriosas armonías? ¡Cuán bien hechos están todos los prodigios que hiciste! ¡Cuán bien asentadas las cosas que asentaste y cuán armónicamente bellas después de bien asentadas! Abre, Señor, mi entendimiento para que entienda algo de lo que te propones en tus eternos designios, algo de lo que eternamente entiendes y algo de lo que eternamente ejecutas; porque ¿qué sabes quien no te sabe a ti? Y quien a ti te sabe, ¿qué ignora?
Si el hombre no puede decir a Dios: «¿Por qué no me hiciste ángel?» ni «¿Por qué no me hiciste perfecto?», no podrá decirte a lo menos: «Señor, ¿no me valiera más no haber nacido? ¿Por qué me hiciste lo que soy? Si Tú me hubieras consultado, no hubieras recibido la vida con la facultad de perderla; el infierno me aterra más que nada».
El hombre no sabe de por sí sino blasfemar; cuando pregunta blasfema, si el mismo Dios, que le ha de dar la respuesta, no le enseña la pregunta; cuando pide algo blasfema, si no le enseña lo que ha de pedir y cómo lo ha de pedir, el mismo Dios, que le ha de otorgar su demanda. El hombre no supo ni lo que había de pedir ni cómo había de pedirlo, hasta que el mismo Dios, venido al mundo y hecho hombre, le enseñó el Padrenuestro para que lo tomase, como un niño, de memoria.
¿Qué quiere decir el hombre cuando dice: «¿No me valiera más no haber nacido?». ¿Existía, por ventura, antes de existir? ¿Y qué significa su pregunta si antes de existir no existía? El hombre puede formarse alguna idea de todo lo que excede su razón; por eso se forma alguna idea de todos los misterios; sólo de lo que no existe no puede formarse idea ninguna; por eso no se forma idea ninguna de la nada. El que se suicida no quiere dejar de ser, quiere dejar de padecer siendo de otra manera. El hombre, pues, no expresa idea ninguna cuando dice: «¿Por qué soy?». Sólo puede expresar una idea preguntando: «¿Por qué soy lo que soy?». Esta pregunta se resuelve en esta otra: «¿Por qué soy con la facultad de perderme?». La cual es absurda por cualquier lado que se la mire. En efecto: si toda criatura, en el hecho mismo de serlo, es imperfecta, y si la facultad de perderse constituye la imperfección especial de los hombres, el que esa pregunta hace viene a preguntar por qué el hombre es una criatura, o lo que es lo mismo, por qué la criatura no es el Criador, por qué el hombre no es el Dios que crió al hombre. Quod absurdum.
Y si no es esto lo que se quiere decir, si lo que únicamente se dice con esa pregunta es: «¿Por qué no me salvas a pesar de mi facultad de perderme?», el absurdo está más claro todavía; porque ¿qué significa la facultad de perderse, dada al que no ha de perderse nunca? Si el hombre hubiera de salvarse de todas maneras, ¿cuál sería el objeto final de la vida en el tiempo? ¿Por qué no comienza y se perpetúa en el paraíso? La razón no puede concebir que la salvación sea a un tiempo mismo necesaria y futura, como quiera que lo futuro no va sino con lo contingente y que por su naturaleza misma es presente lo que por su naturaleza misma es necesario.
Si el hombre debió pasar sin transición a la eternidad de la nada y vivir, desde el momento que vivió, vida gloriosa, queda suprimido el tiempo y el espacio y la creación entera hecha para el hombre, que es su rey. Si su reino no había de ser de este mundo, ¿para qué este mundo? Si no había de ser temporal, ¿para qué el tiempo? Si no había de ser local, ¿para qué el espacio? Y sin el tiempo y el espacio, ¿para qué las cosas creadas en el espacio y en el tiempo? Por donde se ve que, en la suposición que vamos admitiendo, el absurdo que consiste en la contradicción que hay entre la necesidad de salvarse y la facultad de perderse, va a parar al absurdo que consiste en suprimir de un golpe el tiempo y el espacio, el cual lleva consigo el que consiste en la supresión lógica de todas las cosas creadas, con el hombre, para el hombre y a causa del hombre. El hombre no puede poner una idea humana en lugar de otra divina sin que luego al punto el edificio entero de la creación venga abajo, sepultándose a sí mismo en sus gigantescos escombros.
Mirando esta cuestión por otro lado, puede afirmarse que al pedir el hombre el derecho absoluto de salvarse sin perder la facultad de perderse, pide, si cabe, un absurdo mayor que cuando puso pleito a Dios porque le dio la facultad de perderse; como quiera que si en este último litigio pleiteaba por ser Dios, en aquél pleitea por tener los privilegios de la divinidad siendo hombre.
Por último, si se considera atentamente este gravísimo negocio, se ve claro que no pudo convenir a las divinas excelencias salvar al ángel ni al hombre sin anterior merecimiento. Todo en Dios es razonable: su justicia como su bondad, y su bondad como su misericordia; como quiera que si es infinitamente justo, e infinitamente bueno, e infinitamente misericordioso, es razonable también infinitamente. De donde se sigue que no es posible atribuir a Dios, sin blasfemia, ni una bondad, ni una misericordia, ni una justicia, que no tenga sus fundamentos en la soberana razón, la cual solamente hace que la bondad sea verdadera bondad, y la misericordia verdadera misericordia, y la justicia justicia verdadera.
La bondad que no es razonable, es flaqueza; la misericordia que no es razonable, es debilidad; la justicia que no es razonable, es venganza; y Dios es bueno, misericordioso y justo; no es débil, ni vengativo, ni flaco. Esto supuesto, ¿qué es lo que se intenta cuando se le pide en nombre de su infinita bondad la salvación anterior a todo merecimiento? ¿Quién no ve aquí que lo que se le pide es una sinrazón, puesto que lo que se le pide es una acción sin su motivo y un efecto sin su causa? ¡Contradicción singular! El hombre pide a Dios en nombre de su infinita bondad aquello mismo que condena diariamente en el hombre en nombre de su razón limitada, y llama en el cielo obra misericordiosa y justa aquello mismo que llama diariamente en la tierra capricho de mujer nerviosa o extravagancia de tiranos.
Por lo que hace al infierno, su existencia es de todo punto necesaria para que sea posible aquel perfecto equilibrio que Dios ha puesto en todas las cosas, porque está de una manera sustancial en sus divinas perfecciones. El infierno, considerado como pena, está, con la gloria considerada como galardón, en un perfecto equilibrio; sólo la facultad de perderse puede formar en el hombre un equilibrio con la facultad de salvarse; y para que la justicia y la misericordia de Dios fueran igualmente infinitas, era necesario que existieran simultáneamente, como término de la primera, el infierno; como término de la segunda, la gloria. La gloria supone el infierno, y de tal manera le supone, que sin él ni puede ser explicada ni concebida. Estas dos cosas se suponen entre sí, como la consecuencia supone su principio y como el principio supone su consecuencia; y así como el que afirma la consecuencia que está en su principio y el principio que contiene su consecuencia no afirma en realidad dos cosas diferentes, sino una cosa misma, de la misma manera el que afirma el infierno que va supuesto en la gloria, y la gloria que supone el infierno, no afirma en realidad dos cosas diferentes, sino una misma cosa. Hay, pues, necesidad lógica de admitir esas dos afirmaciones o de negarlas ambas con una negación absoluta; antes, empero, de negarlas conviene saber lo que negándolas se niega. En el hombre, lo que con negarlas se niega es la facultad de salvarse y la facultad de perderse; en Dios, lo que con negarlas se niega es su infinita justicia y su infinita misericordia. A estas negaciones, por decirlo así, personales, se añade otra negación real, la negación de la virtud y del pecado, del bien y del mal, del galardón y del castigo; y como con todas estas negaciones se niegan todas las leyes del mundo moral, la negación del infierno lleva envuelta lógicamente en sí la negación del mundo moral y de todas sus leyes. Y no se diga que el hombre podía salvarse sin ir a la gloria y perderse sin ir al infierno, porque todo lo que no sea ir a la gloria o ir al infierno ni es pena ni es galardón; no es perderse ni salvarse. La justicia y la misericordia de Dios o no son o son de una manera infinita; siendo infinitas, se han de terminar, por una parte, en el infierno, y por otra parte, en la gloria; o han de ser vanas, que es otra manera de ser como si no fueran.
Ahora bien: si esta laboriosa demostración da por resultado, por una parte, que la facultad de salvarse supone necesariamente la facultad de perderse, y por otra, que la gloria supone necesariamente el infierno, se sigue de aquí que el que blasfema contra Dios porque ha hecho el infierno, blasfema contra Dios porque ha hecho la gloria, y que el que pide estar exento de la facultad de perderse, viene a pedir estar exento de la facultad de salvarse.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo III

Maniqueísmo. Maniqueísmo Proudhoniano

Cualquiera que sea la explicación que pueda darse del libre albedrío del hombre, no cabe duda sino que éste será siempre uno de nuestros más grande y pavorosos misterios: en todo caso es fuerza confesar que la facultad dejada al hombre de sacar el mal del bien, el desorden del orden, y de turbar, siquiera sea accidental mente, las grandes armonías puestas por Dios en todas las cosas creadas, es una facultad tremenda, y considerada en sí, sin relación a lo que la limita y la contiene, hasta cierto punto inconcebible. El libre albedrío dejado al hombre es un don tan alto, tan trascendental, que más bien parece por parte de Dios una abdicación que una gracia; ved, si no, sus efectos:
Tended los ojos por toda la prolongación de los tiempos, y veréis cuán turbias y cenagosas vienen las aguas de ese río en que la humanidad va navegando: allí viene haciendo cabeza de motín Adán el rebelde, y luego Caín el fratricida, y tras él muchedumbres de gentes sin Dios y sin ley, blasfemas, concubinarias, incestuosas, adúlteras; los pocos magnificadores de Dios y de su gloria olvidan al cabo su gloria y sus magnificencias, y todos juntos tumultúan y bajan en tumulto, en el ancho buque que no tiene capitán, las turbias corrientes del gran río, con espantoso y airado clamoreo, como de tripulación sublevada. Y no saben ni adónde van, ni de dónde vienen, ni cómo se llama el buque que los lleva, ni el viento que los empuja. Si de vez en cuando se levanta una voz lúgubremente profética, diciendo: «¡Ay de los navegantes! ¡Ay del buque!», ni se para el buque ni la escuchan los navegantes; y los huracanes arrecian, y el buque comienza a crujir, y siguen las danzas lúbricas y los espléndidos festines, las carcajadas frenéticas y el insensato clamoreo, hasta que en un momento solemnísimo todo cesa a la vez: los festines espléndidos, las carcajadas frenéticas, las danzas lúbricas, el clamoreo insensato, el crujir del buque y el bramar de los huracanes; las aguas están sobre todo, y el silencio sobre las aguas, y la ira de Dios sobre las aguas silenciosas.
Dios vuelve a obrar, y la nueva obra divina vuelve a ser deshecha por la libertad humana. Un hijo es nacido a Noé que pone a la vergüenza a su padre; el padre maldice al hijo y con él a toda su generación, que será maldita hasta la plenitud de los tiempos. Después del diluvio vuelve a comenzar la historia antediluviana; los hijos de Dios vuelven a combatir con los hijos de los hombres; aquí se levanta la ciudad divina, y enfrente la ciudad del mundo; en una se rinde culto a la libertad y en otra a la Providencia, y la libertad y la Providencia, Dios y el hombre, vuelven a reñir aquel gigantesco combate cuyas grandes vicisitudes son el asunto perpetuo de la Historia. Los parciales de Dios van en todas partes de vencida; hasta el nombre de Dios, incomunicable y santo, cae en un olvido profundo, y los hombres, en el frenesí de su victoria, se juntan con intento de levantarse una vivienda tan alta que vivan sobre las nubes. El fuego del cielo baja sobre la arrogante vivienda, y Dios confunde en su ira las lenguas de las gentes; las gentes se dispersan por todos los ámbitos del mundo, y crecen y se multiplican, y llenan todas las zonas y todas las regiones. Aquí se levantan grandes y populosas ciudades, allí se sientan llenos de soberbia y de pompa agigantados imperios; hordas embrutecidas y feroces vagan con insolente ociosidad por bosques inmensos o por desiertos inconmensurables. Y el mundo arde en discordias y está como ensordecido con los grandes clamores de la guerra. Los imperios caen sobre los imperios, las ciudades sobre las ciudades, las naciones sobre las naciones, las razas sobre las razas, las gentes sobre las gentes; la tierra es toda universales infortunios y universales incendios. La abominación de la desolación está en el mundo. Y el Dios fuerte, ¿dónde está? ¿Qué hace, que así abandona el campo a la libertad humana, reina y señora de la tierra? ¿Por qué consiente esa universal rebelión, y ese tumulto universal, y esos ídolos que se levantan, y esos grandes estragos, y esos acumulados escombros?
Un día llamó a un varón justo y le dijo: «Yo te haré padre de una posteridad tan numerosa como las arenas de la mar y las estrellas del cielo; de tu dichosísima raza nacerá un día el Salvador de las gentes; Yo mismo la gobernaré con mi providencia, y para que no caiga, diré a mis ángeles que la lleven en las palmas de sus manos; Yo seré para ella todo prodigios, y ella atestiguará ante las gentes mi ornnipotencia». Y sus obras fueron conformes a sus palabras. Siendo esclavo su pueblo, le suscitó libertadores; no teniendo ni patria ni hogar, le sacó milagrosamente de Egipto y le dio un hogar y una patria. Padeció hambre, y le dio hartura; padeció sed, y obedientes a su voz brotaron aguas las rocas; saliéronle al encuentro grandes muchedumbres de enemigos, y la ira de Dios desvió como un nublado esas grandes muchedumbres. Suspendió sus arpas dolientes de los sauces babilónicos, y le volvió a rescatar de su triste cautiverio, y volvió a ver con sus ojos a Jerusalén la santa, la predestinada, la hermosa. Le dio jueces incorruptibles que le gobernaron en paz y justicia: reyes temerosos de Dios, con renombre de prudentes gloriosos y sabios; le deputó por embajadores profetas que le descubriesen sus altos designios y le mostrasen como presentes las cosas futuras. Y ese pueblo carnal y duro puso en olvido sus milagros, desechó sus avisos, abandonó su templo, prorrumpió en blasfemias, cayó en idolatría, ultrajó su nombre incomunicable, descabezó a sus profetas santísimos y ardió en discordias y rebeliones.
Cumpliéronse entre tanto las semanas proféticas de Daniel, y vino el que había de venir enviado por el Padre para la redención del mundo y para consuelo de las gentes, y viéndole tan pobre, tan manso y tan humilde, despreció su humildad, ultrajó su pobreza, y escarneció su mansedumbre, y se escandalizó, y le vistió vestidura de escarnio; y agitado secretamente por las furias infernales, le hizo apurar hasta las heces el cáliz de la ignominia en la cruz, después de haber apurado el cáliz de la infamia en el pretorio.
Crucificado por los judíos, llamó a los gentiles, y los gentiles vinieron; pero después de venidos, como antes de que vinieran, siguió el mundo por el camino de su perdición y como asentado en sombras de muerte. Su santísima Iglesia heredó de su divino Fundador y Maestro el privilegio de la persecución y de los ultrajes, y fue ultrajada y perseguida por pueblos, reyes y emperadores. De su propio seno brotaron aquellas grandes herejías que rodearon su cuna, a manera de monstruos dispuestos a devorarla. En vano cayeron derribados a los pies del Hércules divino; la tremenda batalla entre el Hércules divino y el humano, entre Dios y el hombre, vuelve a comenzar; igual es la furia, varios los sucesos; el teatro de la batalla es tan grande, que en los continentes se extiende de mar a mar, y en el mar de continente a continente, y en el mundo de un polo al otro polo. Las huestes vencedoras en Europa son vencidas en el Asia: que sucumben en el África triunfan en América. No hay hombre ninguno que, sabiéndolo o ignorándolo, no sea combatiente en este recio combate; ninguno que no tenga una parte activa en la responsabilidad del vencimiento o de la victoria. Lo mismo combate el forzado en su cadena que el rey en su trono; lo mismo el pobre que el rico, el sano que el doliente, el sabio que el necio, el cautivo que el libre, el viejo que el mozo, el civilizado que el salvaje. Toda palabra que se pronuncia, o está inspirada por Dios o inspirada por el mundo, y proclama forzosamente, de una manera implícita o explícita, pero siempre clara, la gloria del uno o el triunfo del otro. En esta singular milicia todos combatimos por alistamiento forzoso; aquí no tiene lugar ni el sistema de los sustitutos ni el de los alistamientos voluntarios. En ella no se conoce ni la excepción de sexo ni la de la edad; aquí no se escucha al que dice: «Soy hijo de viuda pobre», ni a la madre del paralítico, ni a la mujer del estropeado. De esta milicia son soldados todos los nacidos.
Y no me digas que no quieres combatir, porque en el instante mismo en que me lo dices estás combatiendo; ni que ignoras a qué lado inclinarte, porque en el momento mismo en que eso dices ya te inclinaste a un lado; ni me afirmes que quieres ser neutral, porque, cuando piensas serlo, ya no lo eres; ni me asegures que permanecerás indiferente, porque me burlaré de ti, como quiera que al pronunciar esa palabra ya tomaste tu partido. No te canses en buscar asilo seguro contra los azares de la guerra, porque te cansas vanamente; esa guerra se dilata tanto como el espacio y se prolonga tanto como el tiempo. Sólo en la eternidad, patria de los justos, puede encontrar descanso, porque sólo allí no hay combate; no presumas, empero, que se abran para ti las puertas de la eternidad, si no muestras antes las cicatrices que llevas; aquellas puertas no se abren sino para los que combatieron aquí los combates del Señor gloriosamente y para los que van, como el Señor, crucificados.
Al poner los ojos en el espectáculo que nos presenta la Historia, el hombre no alumbrado con lumbre de fe va a parar forzosamente a uno de estos dos maniqueísmos: al antiguo, que consiste en afirmar que hay un principio del bien y otro principio del mal, que esos dos principios están encarnados en dos dioses, entre los cuales no hay más ley que la guerra; o el proudhoniano, que consiste en afirmar que Dios es el mal, que el hombre es el bien, que el poder humano y el divino son dos poderes rivales y que el único deber del hombre es vencer a Dios, enemigo del hombre.
Del espectáculo de la perpetua batalla a que está condenado el mundo se derivan naturalmente estos dos sistemas maniqueos, de los cuales el uno guarda más conformidad con las antiguas tradiciones y el otro un parentesco mayor con las modernas doctrinas; y fuerza es confesar que, al considerar el hecho notorio de este gigantesco combate en sí mismo, y haciendo abstracción de la maravillosa armonía que forman, vistas en su conjunto, las cosas humanas y las divinas, las visibles y las invisibles, las creadas y las increadas, ese hecho queda suficientemente explicado por cualquiera de esos dos sistemas.
La dificultad no está en explicar un hecho cualquiera, considerado en sí mismo; no hay hecho ninguno que, de esa manera considerado, no pueda explicarse suficientemente bien por cien hipótesis diferentes; la dificultad consiste en llenar la condición metafísica de toda explicación, según la cual, para que la explicación de un hecho notorio sea valedera, es menester que con ella no sean inexplicables y no queden inexplicados otros hechos notorios y evidentes.
Por cualquier sistema maniqueo se explica lo que por su naturaleza supone un dualismo, y una batalla le supone; pero se deja sin explicación lo que es uno por su naturaleza, y la razón, aun sin estar alumbrada por la fe, es poderosa para demostrar que o no existe Dios o que, si existe, es uno. Por cualquier sistema maniqueo se explica la batalla, pero por ninguno se explica la victoria definitiva, como quiera que la victoria definitiva del mal sobre el bien, o del bien sobre el mal, supone la supresión definitiva del uno o del otro, y no puede ser suprimido definitivamente lo que existe con una existencia sustancial y necesaria. En esta suposición, por vía de consecuencia se saca que hay algo de inexplicable en la batalla misma que parecía explicada suficientemente, como quiera que toda batalla es inexplicable donde toda victoria definitiva es imposible.
Si de lo que hay de generalmente absurdo en toda explicación maniquea pasamos a lo que hay de especialmente absurdo en la explicación proudhoniana, se verá claro que al absurdo general de todo maniqueísmo se añaden aquí todos los absurdos particulares posibles, y que aun hay cosas en esa explicación indignas de la majestad de lo absurdo. En efecto: cuando el ciudadano Proudhon llama bien al mal y mal al bien, no dice una cosa absurda; lo absurdo pide mayor ingenio; dice una bufonada. Lo absurdo no está en decirla, está en decirla sin objeto ninguno. Desde el momento en que se afirma que el bien y el mal coexisten en el hombre y en Dios, local y sustancialmente, la cuestión, que consiste en averiguar dónde está el mal y dónde el bien, es una cuestión ociosa: el hombre llamará a Dios el mal, y se llamará el bien a si propio, y Dios se llamará a sí propio el bien, y llamará el mal al hombre; el mal y el bien estarán en todas partes y en ninguna parte; la única cuestión entonces consiste en averiguar por quién quedará la victoria. Si el mal y el bien son, en esa suposición, cosas indiferentes, no había para qué caer en la ridícula puerilidad de contradecir el sentimiento común del género humano. El absurdo que le es peculiar al ciudadano Proudhon consiste en que su dualismo es un dualismo de tres miembros, que constituye una unidad absoluta; por donde se ve que su absurdo, más bien que un absurdo religioso, es un absurdo matemático. Dios es el mal, el hombre es el bien: véase ahí el dualismo maniqueo; pero en el hombre, que es el bien, hay una potencia esencialmente instintiva y otra potencia esencialmente lógica; por la primera es Dios, por la segunda es hombre; de donde se sigue que las dos unidades se descomponen en tres, y eso sin dejar de ser dos, porque fuera del hombre y de Dios no hay bien sustancial ni mal sustancial; no hay combatientes, no hay nada. Vemos ahora cómo las dos unidades, que son tres unidades se convierten en una sola unidad, sin dejar de ser dos unidades y tres unidades. La unidad está en Dios, porque, además de ser Dios, por la potencia instintiva que está en el hombre, es hombre. La unidad está en el hombre, porque, siendo hombre por su potencia lógica, es Dios por su potencia instintiva; de donde se sigue que el hombre es hombre y Dios a un mismo tiempo. Resulta de todo que el dualismo, sin dejar de ser dualismo, es trinidad; que la trinidad, sin dejar de ser trinidad, es dualismo; que el dualismo y la trinidad, sin dejar de ser lo que son, son unidad, y que la unidad, que es unidad sin dejar de ser trinidad, y dualismo sin dejar de ser trinidad, está en dos partes.
Si el ciudadano Proudhon afirmara de sí lo que no afirma, que es enviado, y si demostrara después lo que no podía demostrar, que su misión es divina, todavía la teoría que acabo de exponer debería ser rechazada por absurda e imposible. La unión personal del mal y del bien, considerados como existiendo sustancialmente, es imposible y absurda, porque envuelve una contradicción evidente. En la variedad personal y en la unidad sustancial que constituyen el Dios trino y uno del cristiano, así como en la unidad personal y en la variedad sustancial que constituyen al Hijo hecho horibre, según el dogma católico, hay una oscuridad profundísima; no hay, empero, imposibilidad lógica, como quiera que no hay contradicción en los términos. Si hay mucho de oscuro, nada hay de esencialmente contradictorio, a los ojos de la razón, en afirmar de tres personas que tienen por fundamento una misma sustancia, así como no hay nada de contradictorio, aunque sí mucho de oscuro a los ojos de nuestro entendimiento, en afirmar que tres diferentes sustancias están sostenidas por una misma persona. En lo que hay imposibilidad radical, porque hay absurdo evidente y contradicción palpable, es en afirmar, después de haber afirmado la existencia sustancial del mal y del bien, que el mal y el bien sustancialmente existentes están sostenidos por una misma persona. ¡Cosa digna de admiración! El hombre no puede huir de la oscuridad católica sin condenarse a sí propio a palpar una oscuridad más densa, ni puede huir de aquello que abruma a su razón sin caer en aquello que la niega, porque la contradice.
Y no se crea que el mundo sigue las pisadas del racionalismo, a pesar de sus absurdas contradicciones y de sus densas oscuridades; las sigue a causa de esas oscuridades densas y de esas contradicciones absurdas. La razón sigue el error adondequiera que va, como una madre ternísima sigue adondequiera que va, aunque sea al abismo más profundo, al fruto más amado de su amor, al hijo de sus entrañas. El error la dará muerte, más ¿qué importa, si es madre y muere a manos del hijo?

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo IV

De cómo se salva por el Catolicismo el dogma de la providencia y el de la libertad sin caer en la teoría de la rivalidad entre Dios y el hombre

En ninguna otra cosa resplandece tanto la incomparable belleza de las soluciones católicas como en su universalidad, ese atributo incomunicable de las soluciones divinas. No bien es aceptada una solución católica, cuando luego al punto todos los objetos antes oscuros y tenebrosos se esclarecen, la noche se torna día y el orden sale del caos. No hay ninguna de ellas en que no esté ese soberano atributo y aquella secreta virtud de donde procede la grande maravilla del universal esclarecimiento. En esos piélagos de luz no hay más que un punto opaco, aquel en donde está la solución misma que penetra con su luz esos piélagos profundos. Consiste esto en que, no siendo el hombre Dios, no puede estar en posesión de aquel atributo divino por el cual el Señor de todo lo criado ve todo lo que crió con una luz inefable. El hombre está condenado a recibir de las sombras la explicación de la luz, y de la luz la explicación de las sombras. Para él no hay cosa evidente que no proceda de un impenetrable misterio. Entre las las cosas misteriosas y las evidentes hay, sin embargo, la notable diferencia de que el hombre puede esclarecer las evidentes, pero no puede esclarecer las misteriosas. Cuando, para entrar en posesión de esa luz inefable que está en Dios y que no está en él, desecha por oscuras las soluciones divinas, da consigo en el laberinto intrincado y tenebroso de las soluciones humanas. Entonces sucede lo que acabamos de demostrar: que su solución es particular; como particular, incompleta, y como incompleta, falsa. Considerada a primera vista, parece que resuelve algo; considerada mejor, se ve que no alcanza a resolver nada de lo que parece que resuelve; y la razón, que comienza por aceptarla como plausible, concluye por desecharla por ineficaz, contradictoria y absurda. Esto último quedó completamente demostrado en el capítulo anterior; por lo que hace a la cuestión que venimos discutiendo, después de haber demostrado la ineficacia evidente de la solución humana, sólo nos falta demostrar la eficacia suprema y altísima conveniencia de la solución católica.
Dios, que es el bien absoluto, es el supremo hacedor de todo bien, y todo lo que es bueno, siendo imposible a un tiempo que Dios ponga en la criatura lo que no tiene y que ponga todo lo que tiene en la criatura. Dos cosas son de todo punto imposibles, a saber: que ponga el mal, que no tiene, en alguna cosa, y que ponga en alguna cosa el bien absoluto; ambas imposibilidades son evidentes, como quiera que es imposible concebir que alguno dé lo que no tiene y que el Criador quede absorbido en la criatura. No pudiendo comunicar su bondad absoluta, que sería comunicarse a sí propio, ni el mal, que sería comunicar lo que no tiene, comunica el bien relativo, con lo cual comunica todo lo que puede comunicar, algo de lo que está en él y que no es él, poniendo entre sí y la criatura aquella semejanza que atestigua la procedencia y aquella diferencia que atestigua la distancia. De esta manera toda criatura va diciendo, sólo con mostrarse, quién es su criador y que ella no es mas que su criatura.
Siendo Dios el criador de todo lo criado, todo lo criado es bueno con una bondad relativa. El hombre es bueno en cuanto hombre, el ángel en cuanto ángel y el árbol en cuanto árbol. Hasta el príncipe que relampaguea en el abismo, y el abismo en donde relampaguea, son cosas buenas y excelentes. El príncipe del abismo es bueno en sí, porque por serlo no ha dejado de ser ángel, y Dios es el criador de la naturaleza angélica, excelente sobre todas las cosas criadas; el abismo es bueno en sí, porque se ordena a un fin que es bueno soberanamente.
Y, sin embargo de ser buenas y excelentes todas las esencias criadas, el catolicismo afirma que el mal está en el mundo y que son grandes y portentosos sus estragos. La cuestión consiste en averiguar, por una parte, qué cosa es el mal; por otra, en dónde tiene su origen, y, últimamente, de qué manera concurre con su propia disonancia a la universal armonía.
El mal tiene su origen en el uso que hizo el hombre de la facultad de escoger, la cual, como dijimos, constituye la imperfección de la libertad humana. La facultad de escoger estuvo encerrada en ciertos límites impuestos por la naturaleza de las cosas. Siendo todas buenas, esa facultad no pudo consistir en escoger entre las cosas buenas, que existían necesariamente, y las malas, que no existían de manera ninguna; consistió sólo en unirse al bien o en apartarse del bien, en afirmarle con su unión o en negarle con su apartamiento. El entendimiento humano se apartó del entendimiento divino, lo cual fue apartarse de la verdad; apartado de la verdad, dejó de conocerla. La voluntad humana se apartó de la voluntad divina, lo cual fue apartarse del bien; apartada del bien, dejó de quererle; habiendo dejado de quererle, dejó de ejecutarle; y como, por otra parte, no pudo dejar de poner en ejercicio sus facultades íntimas e inamisibles, que consistían en entender, en querer y en obrar, siguió entendiendo, queriendo y obrando; si bien lo que entendía, apartado de Dios, no era la verdad, que sólo está en Dios; ni lo que quería era el bien, que sólo está en Dios; ni lo que obró pudo ser el bien, que ni entendía ni quería; y que, no siendo ni querido por su entendimiento ni aceptado de su voluntad, no pudo ser el término de sus acciones. El término de su entendimiento fue entonces el error, que es la negación de la verdad; el término de su voluntad fue el mal, que es la negación y el bien, y el término de sus acciones el pecado, que es la negación simultánea de la verdad y del bien, manifestaciones diversas de una misma cosa considerada desde dos puntos de vista diferentes. Negándose por el pecado todo lo que Dios afirma con su entendimiento, que es la verdad, y todo lo que afirma con su voluntad, que es el bien; no habiendo en Dios más afirmaciones que la del bien, que está en su voluntad, y la de la verdad, que está en su entendimiento, y no siendo Dios sino esas mismas afirmaciones sustancialmente consideradas, se sigue de aquí que el pecado, que niega todo lo que Dios afirma, niega virtualmente a Dios en todas sus afirmaciones, y que negándole, y no haciendo otra cosa sino negarle, es la negación por excelencia, la negación universal, la negación absoluta.
Esa negación no afectó ni pudo afectar las esencias de las cosas, que existen independientemente de la voluntad humana y que después como antes de la prevaricación fueron no sólo buenas en sí, sino también perfectas y excelentes. Empero, si el pecado no las quitó su excelencia, las quitó aquella soberana armonía que puso en ellas su divino Hacedor, que es aquella trabazón delicada y aquel orden perfecto con que estaban juntas unas con otras y todas con Él cuando las sacó del caos después de haberlas sacado de la nada por efecto de su bondad infinita. Según aquel orden perfecto y aquella trabazón admirable, todas las cosas se movían derechamente hacia Dios con un movimiento irresistible y ordenado. El ángel, espíritu puro abrasado de amor, gravitaba hacia Dios, centro de todos los espíritus, con una gravitación amorosa y vehemente. El hombre, menos perfecto, pero no menos amoroso, seguía con su gravitación el movimiento de la gravitación angélica, para confundirse con el ángel en el seno de Dios, centro de las gravitaciones angélicas y humanas. La materia misma, agitada por un secreto movimiento de ascensión, seguía la gravitación de los espíritus hacia aquel supremo Hacedor que atraía a sí sin esfuerzo todas las cosas. Y así como todas estas cosas, consideradas en sí, son las manifestaciones exteriores del bien esencial que está en Dios, esta manera de ser es la manifestación exterior de su manera de ser, como su esencia misma, perfecta y excelente. Las cosas fueron hechas de tal modo, que tuvieron una perfección mudable y otra necesaria e inamisible; su perfección inamisible y necesaria fue aquel bien esencial que puso Dios en toda criatura; su perfección mudable fue aquella manera de ser con que Dios quiso que fueran cuando las sacó de la nada. Dios quiso que fueran siempre lo que son; no quiso, empero, que fueran necesariamente de la misma manera; sustrajo las esencias a toda jurisdicción que no fuera la suya; puso por un tiempo el orden en que están bajo la jurisdicción de aquellos seres que formó inteligentes y libres. De donde se sigue que el mal, producido por el libre albedrío angélico o el libre albedrío humano, no pudo ser y no fue otra cosa sino la negación del orden que puso Dios en todas las cosas criadas, cuya negación va envuelta en la palabra misma que la significa, con lo cual se afirma lo mismo que se niega; esa negación se llama desorden. El desorden es la negación del orden, es decir, de la afirmación divina, relativa a la manera de ser de todas las cosas. Y así como el orden consiste en la unión de las cosas que Dios quiso que estuvieran unidas y en la separación de aquellas que quiso anduvieran separadas, de la misma manera el desorden consiste en unir las cosas que Dios quiso que anduvieran separadas y en separar aquellas que quiso Dios que estuvieran unidas.
El desorden causado por la rebelión angélica consistió en el apartamiento, por parte del ángel rebelde, de su Dios, que era su centro, por medio de un cambio en su manera de ser, que consistió en convertir su movimiento de gravitación hacia su Dios en un movimiento de rotación sobre sí mismo.
El desorden causado por la prevaricación del hombre fue parecido al causado por la rebelión del ángel, no siendo posible ser rebelde y prevaricador de dos maneras esencialmente diferentes. Habiendo dejado el hombre de gravitar hacia su Dios con su entendimiento, con su voluntad y con sus obras, se constituyó en centro de sí propio, y fue el último fin de sus obras, de su voluntad y de su entendimiento.
El trastorno causado por esta prevaricación fue grande y profundísimo. Cuando el hombre se hubo apartado de su Dios, luego al punto todas sus potencias se apartaron unas de otras, constituyéndose a sí mismas en otros tantos centros divergentes: su entendimiento perdió su imperio sobre su voluntad; su voluntad perdió su imperio sobre sus acciones; la carne salió de la obediencia en que había estado del espíritu, y el espíritu, que había estado sujeto a Dios, cayó en la servidumbre de la carne. Todo había sido antes en el hombre concordancias y armonías; todo fue después en él guerra, tumulto, contradicciones, disonancias. Su naturaleza se convirtió de soberanamente armónica en profundamente antitética.
Este desorden causado en él por él mismo, se transmitió por él al universo y a la manera de ser de todas las cosas: todas le estaban sujetas, y todas se le rebelaron. Cuando dejó de ser esclavo de Dios, dejó de ser príncipe de la tierra, lo cual no nos causará maravilla si consideramos que los títulos de su monarquía terrenal estaban fundados en su divina servidumbre. Los animales, a quien él mismo, en señal de su dominación, había puesto sus nombres, dejaron de obedecer a su voz, y de entender su palabra, y de seguir su mandamiento; la tierra se le llenó de abrojos, el cielo se le volvió de metal, las flores se le rodearon de espinas; la naturaleza entera estuvo como poseída contra él de una furia insensata; los mares, al verle venir, volcaron estrepitosamente sus ondas, y sus abismos resonaron con pavorosos estruendos; las montañas, para atajarle el paso, levantaron hasta los cielos sus cumbres; por sus campos pasaron los torrentes y sobre sus frágiles tiendas vinieron los huracanes; los reptiles escupieron en él sus venenos, las hierbas le destilaron sus ponzoñas; en cada paso temió una celada, y en cada celada la muerte.
Una vez aceptada la explicación católica del mal, se explica naturalmente todo aquello que sin ella y fuera de ella parecía y era en efecto inexplicable. No existiendo el mal de una manera sustancial, sino antes bien negativa, no puede servir de materia a una creación, con lo cual cae naturalmente la dificultad que nacía de la coexistencia de dos creaciones diferentes y simultáneas. Esta dificultad iba en aumento al paso que se iba adelantando por este escabroso camino, como quiera que el dualismo de la creación suponía forzosamente otro dualismo más repugnante todavía a la razón humana: el dualismo esencial de la Divinidad, que ha de ser concebida como una esencia simplicísima o no puede ser concebida de manera ninguna. Juntamente con ese dualismo divino viene por tierra la idea de una rivalidad a un tiempo mismo imposible y necesaria; necesaria, porque dos dioses que se contradicen y dos esencias que se repugnan están condenadas por la naturaleza misma de las cosas a una lucha perpetua; imposible, porque siendo la victoria definitiva el objeto final de toda contienda, consistiendo aquí la victoria definitiva en la supresión del mal por el bien o del bien por el mal, y no pudiendo ser suprimido ni el uno ni el otro, porque lo que existe de una manera esencial existe necesariamente, de la imposibilidad de la supresión se seguía la imposibilidad de la victoria, y de la imposibilidad de la victoria, objeto final la de la contienda, la imposibilidad radical de la contienda misma. Con la contradicción divina, a que va a parar forzosamente todo sistema maniqueo, desaparece la contradicción humana, en que se cae cuando se supone la coexistencia del bien y del mal en el hombre. Esa contradicción es absurda, y como absurda inconcebible. Afirmar del hombre que es a un tiempo esencialmente bueno y esencialmente malo, es tanto como afirmar una de estas dos cosas: o que el hombre es un compuesto de dos esencias contrarias, juntando aquí lo que se ve obligado a separar en la Divinidad el sistema maniqueo, o que la esencia del hombre es una, y que siendo una es mala y buena a un tiempo mismo, lo cual es afirmar todo y que se niega a negar todo lo que se afirma de una misma cosa.
En el sistema católico el mal existe, pero existe con una existencia modal; no existe esencialmente. El mal, así considerado, es sinónimo de desorden, porque no es otra cosa, si bien se mira, sino la manera desordenada en que están las cosas que no han dejado de ser esencialmente buenas, y que por una causa secretísima y misteriosa han dejado de estar bien ordenadas. Por el sistema católico se nos señala esa causa misteriosa y secretísima, y en su señalamiento, si hay mucho que exceda a la razón, no hay nada que la contradiga y la repugne, como quiera que, para explicar una perturbación moral en las cosas que aun después de perturbadas conservan íntegras y puras sus esencias, no hay que recurrir a una intervención divina, con lo cual no habría proporción entre el efecto y la causa: basta, para explicar el hecho suficientemente, acudir a la intervención anárquica de los seres inteligentes y libres, como quiera que, si no pudieran alterar de alguna manera el orden maravilloso de la creación y sus concertadas armonías, no podrían ser considerados ni como libres ni como inteligentes. Del mal, considerado como accidental y efímero, pueden afirmarse sin contradicción y sin repugnancia estas dos cosas: la primera, que, por lo que tiene de mal, no ha podido ser obra de Dios; la segunda, que, por lo que tiene de efímero y de accidental, ha podido ser obra del hombre. De esta manera las afirmaciones de la razón van a confundirse con las afirmaciones católicas.
Supuesto el sistema católico, desaparecen todos los absurdos y quedan suprimidas todas las contradicciones. Por este sistema, una es la creación y Dios es uno, con lo cual queda suprimida, con el dualismo divino la guerra de los dioses. El mal existe, porque, si no existiera, no podría concebirse la libertad humana; pero el mal que existe es un accidente, no es una esencia; porque si fuera una esencia y no fuera un accidente, sería obra de Dios, criador de todas las cosas, lo cual envuelve una contradicción que repugna a un mismo tiempo a la razón humana y a la razón divina. El mal viene del hombre y está en el hombre, y viniendo de él y estando en él, hay en ello una grande conveniencia, lejos de haber en ello contradicción ninguna. La conveniencia está en que, no pudiendo ser el mal obra de Dios, no podría el hombre escogerle si no pudiera crearle, y no sería libre si no pudiera escogerle. No hay en ello contradicción ninguna; porque al afirmar el catolicismo, del hombre, que es bueno en su esencia y malo por accidente, no afirma de él lo mismo que niega, ni niega lo mismo que afirma, como quiera que afirmar del hombre que es malo por accidente y bueno por esencia no es afirmar de él cosas contradictorias, sino cosas en que no cabe contradicción, por ser de todo punto diferentes.
Por último, aceptado el sistema católico, cae desplomado el sistema blasfemo e impío que consiste en suponer una rivalidad perpetua entre Dios y el hombre, entre el Criador y la criatura. El hombre, autor del mal, accidental de suyo transitorio, no es, a manera de Dios, criador, mantenedor y gobernador de todas las esencias y de todas las cosas. Entre esos dos seres, apartados entre sí por una distancia infinita, no hay rivalidad imaginable ni competencia posible. En los sistemas maniqueo y proudhoniano, la batalla entre el Criador del bien esencial y el criador del mal esencial era inconcebible y absurda, porque era imposible la victoria; en el sistema católico no cabe la suposición de la batalla, porque no cabe la suposición de la contienda entre partes de las cuales la una ha de ser necesariamente victoriosa y la otra vencida necesariamente. Dos condiciones son necesarias para que exista una contienda: que la victoria sea posible y que sea incierta la victoria. Toda batalla es absurda cuando la victoria es cierta o cuando la victoria es imposible; de donde se sigue que, de cualquier manera que se las considere, son absurdas esas batallas grandiosas trabadas por la universal dominación y por el sumo imperio, ahora sea uno el soberano, ahora dos los emperadores: en el primer caso, porque el que es uno será perpetuamente solo; en el segundo, porque los dos no serán uno jamás y serán dos perpetuamente. Esos combates gigantescos son de tal naturaleza, que o están decididos antes de trabarse o no se deciden después de trabados.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo V

Secretas analogías entre las perturbaciones físicas y las morales, derivadas todas de la la libertad humana

Hasta dónde hayan ido a parar los estragos de la culpa y hasta qué punto se haya cambiado el semblante todo de la creación con tan notable desvarío, es cosa sustraída a las humanas investigaciones; pero lo que está puesto fuera de toda duda es que padecieron degradación juntamente en Adán su espíritu y su carne, por orgulloso aquél y ésta por concupiscente.
Siendo una misma la causa de la degradación física y de la moral, entrambas ofrecen portentosas analogías y equivalencias en sus varias manifestaciones.
Ya dijimos que el pecado, causa primitiva de toda degradación, no fue otra cosa sino un desorden; y como consistiese el orden en el perfecto equilibrio de todas las cosas criadas, y ese equilibrio en la subordinación jerárquica que mantienen unas con otras y en la absoluta que todas mantenían con su Criador, síguese de aquí que el pecado o el desorden, que es una cosa misma, no consistió en otra cosa sino en la relajación de esas subordinaciones jerárquicas que tenían las cosas entre sí y de la absoluta en que estaban respecto al Ser supremo, o lo que es lo mismo, en el quebrantamiento de aquel perfecto equilibrio y de aquella maravillosa trabazón en que fueron puestas todas las cosas. Y como quiera que los efectos son siempre análogos a sus causas, todos los efectos de la culpa vinieron a ser, hasta cierto punto, lo que ellas: un desorden, una desunión, un desequilibrio. El pecado fue la desunión del hombre y de Dios. El pecado produjo un desorden moral y un desorden físico. El desorden moral consistió en la ignorancia del entendimiento y en la flaqueza de la voluntad; la ignorancia del entendimiento no fue otra cosa sino su desunión del entendimiento divino; la flaqueza de la voluntad estuvo en su desunión de la voluntad suprema. El desorden físico producido por el pecado consistió en la enfermedad y en la muerte. Ahora bien: la enfermedad no es otra cosa sino el desorden, la desunión, el desequilibrio de las partes constitutivas de nuestro cuerpo; la muerte no es otra cosa sino esa misma desunión, ese mismo desorden, ese mismo desequilibrio, llevado hasta el último punto. Luego el desorden físico y moral, la ignorancia y la flaqueza de la voluntad, por una parte, y la enfermedad y la muerte, por otra, son una cosa misma.
Esto se verá más claro todavía sólo con considerar que todos estos desórdenes, así físicos como morales, toman una misma denominación en el punto en donde nacen.
La concupiscencia de la carne y el orgullo del espíritu se llaman por un mismo nombre: el pecado, la desunión definitiva del alma y de Dios; y la del cuerpo y del alma se llaman con un mismo nombre la muerte.
Por donde se ve que el vínculo entre lo físico y lo moral es tan estrecho, que sólo en el medio puede observarse su diferencia, viniendo a ser una misma cosa en su fin y en su principio. ¿Y cómo había de ser de otra manera, si así lo físico como lo moral viene de Dios y acaba en Dios, si Dios está antes del pecado y después de la muerte?
Por lo demás, esta estrechísima conexión entre lo moral y lo físico podría ser ignorada de la tierra que es puramente corpórea, y de los ángeles, que son espíritus puros; pero ¿cómo ese misterio ha de ser una cosa escondida para el hombre, compuesto de un alma inmortal y de una materia corpórea, y que está puesto por Dios en la confluencia de dos mundos? Ni paró aquí aquella gran perturbación producida por el pecado, como quiera que no sólo Adán quedó sujeto a la enfermedad y a la muerte, sino que también la tierra fue maldecida a causa de él y en su nombre.
Por lo que hace a esta tremenda y hasta cierto punto incomprensible maldición, sin que sea visto que osemos penetrar en tan oscuros arcanos, y reconociendo como reconocemos que los juicios de Dios son tan secretos como maravillosas sus obras, parécenos, sin embargo, que, una vez confesada en la teoría la relación misteriosa que ha puesto Dios entre lo moral y lo físico, y una vez confesada en la práctica, por ser, si bien en cierta manera inexplicable, hasta cierto punto visible en el hombre, todo lo demás es menos en este misterio profundo, como quiera que el misterio está en esa ley de relación, más bien que en las aplicaciones que de ella puedan hacerse por vía de consecuencia.
Conviene notar aquí, para el esclarecimiento de esta materia escabrosa, y en comprobación de cuanto llevamos dicho, que las cosas físicas no pueden considerarse como dotadas de una existencia independiente, como existiendo en sí, por sí y para sí, sino más bien como manifestaciones de las cosas espirituales, que son las únicas que tienen en sí mismas la razón de su existencia. Siendo Dios espíritu puro y principio y fin de todas las cosas, es claro que todas las cosas en su principio y en su fin son espirituales; siendo esto así, o las cosas físicas son vanas apariencias y no existen, o, si existen existen por Dios y para Dios, lo cual quiere decir que existen por el espíritu y para el espíritu, de donde se infiere que siempre que haya una perturbación, cualquiera que ella sea, en las regiones espirituales, ha de haber forzosamente otra análoga en las regiones corpóreas, no pudiendo concebirse que estén quietas las cosas mismas cuando hay una perturbación en lo que es principio y fin de todas las cosas.
La perturbación, pues, producida por el pecado fue y debió de ser general, fue y debió de ser común a las regiones altas y a las bajas, a las de todos los espíritus y a la de todos los cuerpos. El rostro de Dios, plácido antes y sereno, se conturbó con la ira; sus serafines mudaron de semblante, la tierra se cuajó de espinas y de abrojos, y se secaron sus plantas, y envejecieron sus árboles, y se agostaron sus hierbas, y dejaron de destilar licor suavísimo sus fuentes, y fue fertilísima en ponzoñas, y se vistió de bosques oscuros, impenetrables, pavorosos, y se coronó de montes bravos y hubo una zona tórrida y otra frigidísima, y fue consumida por el fuego y abrasada por la escarcha, y se levantaron en todos sus horizontes torbellinos impetuosos, y sus ámbitos fueron henchidos con el estruendo de los huracanes.
Puesto el hombre como en el centro de este desorden universal, a un tiempo obra suya y su castigo; desordenado él mismo más honda y radicalmente que el resto de la creación, quedó expuesto, sin otra ayuda que la de la misericordia divina, a la impetuosa corriente de todos los dolores físicos y de todas las congojas morales. Su vida fue toda tentación y batalla, ignorancia su sabiduría, su voluntad toda flaqueza, toda corrupción su carne. Cada una de sus acciones estuvo acompañada de un arrepentimiento; cada uno de sus placeres fue seguido de un dejo amargo o de un dolor agudísimo; cuantos fueron sus deseos, tantos fueron sus pesares; cuantas sus esperanzas, otras tantas sus ilusiones, y cuantas sus ilusiones, otros tantos sus desengaños. Su memoria le sirvió de torcedor, su previsión de tormento; su imaginación no le sirvió de otra cosa sino de echar franjas de púrpura y de oro sobre su desnudez y miseria. Enamorado del bien para el que había nacido, echó por la senda del mal por donde había entrado; necesitado de un Dios, cayó en los insondables abismos de todas las supersticiones; condenado a padecer, ¿quién será capaz de hacer el recuento de sus infortunios? Condenado a trabajar con fatiga, ¿quién sabe el guarismo de sus trabajos? Condenada su frente a perpetuo sudor, ¿quién llevará la cuenta de las gotas de sudor que han caído de su frente?
Pon al hombre tan alto como sea posible o tan bajo como quieras; en ninguna parte estará exento de aquella pena que nos vino de nuestro común pecado. Si al que está en lo alto no le alcanza la injuria, le alcanza la envidia; si al que está bajo no le alcanza la envidia, le alcanza la injuria. ¿Dónde está la carne que no haya padecido dolor, y el espíritu que no haya padecido congojas? ¿Quién estuvo tan alto que no temiera caer? ¿Quién creyó tan firmemente en la constancia de la fortuna que no temiera sus reveses? Los hombres, en el nacer, en el vivir, en el morir, todos somos unos, porque todos somos culpables y todos somos penados.
Si el nacimiento, si la vida y si la muerte no son una pena, ¿en qué consiste que no nacemos, vivimos y morimos como todo lo demás que nace, vive y muere? ¿Por qué morimos llenos de terrores? ¿Por qué vivimos llenos de congojas? Y ¿por qué cuando nacemos venimos al mundo con los brazos cruzados en el pecho en postura penitente? Y ¿por qué al abrir los ojos a la luz los abrimos al llanto y nuestro primer saludo es un gemido?
Los hechos históricos vienen a confirmar los dogmas que acabamos de exponer y todas sus misteriosas consonancias. El Salvador del mundo, con edificación y pavor profundísimo de los pocos justos que le seguían y con escándalo de los doctores, borraba los pecados curando las enfermedades y curaba las enfermedades absolviendo de los pecados, suprimiendo unas veces la causa por medio de la supresión de los efectos y borrando otras los efectos por medio de la supresión de su causa. Como un paralítico se hubiese puesto en su presencia en ocasión en que se hallaba rodeado de muchedumbre de doctores y fariseos, alzó la voz y le dijo: «Confía, hijo mío. Yo te remito tus pecados». Escandalizáronse en su corazón los que estaban allí presentes, pareciéndoles, por su parte, que la potestad de absolver era en el Nazareno orgullo y locura, y por otra, que intentar sanar las enfermedades absolviendo de los pecados era una extravagancia, y como el Señor viese nacer en los corazones de aquellas gentes aquellos pensamientos culpables, añadió luego en seguida: «Y para que a todos sea notorio que el Hijo del hombre tiene en la tierra la potestad de remitir los pecados, levántate, yo te lo ordeno; lleva contigo tu lecho y vuelve a tu casa». Y así fue hecho como lo dijo, con lo cual vino a demostrar que la potestad de curar y la de absolver son una potestad misma y que el pecado y la enfermedad son una misma cosa.
Antes de pasar adelante será bueno notar aquí, en confirmación de cuanto vamos diciendo, dos cosas dignas de memoria: la primera, que el Señor, antes de poner sus hombros al grave peso de los delitos del mundo, estuvo exento de toda enfermedad y aun de todo achaque, porque estaba exento de pecado; la segunda, que cuando puso en su cabeza los pecados de todas las gentes, aceptando voluntariamente los efectos, así como aceptaba las causas, y las consecuencias, así como aceptaba los principios, aceptó el dolor, mirando en él al compañero inseparable del pecado, y sudó sangre en el huerto, y sintió dolor con la bofetada en el pretorio, y desfalleció con el peso de la cruz, y padeció sed en el Calvario, y una tremenda agonía en el afrentoso madero, y vio venir la muerte con pavor, y gimió honda y dolorosamente al enviar su espíritu a su santísimo Padre.
Por lo que hace a aquella admirable consonancia de que hablamos entre los desórdenes del mundo moral y los del físico, el género humano la proclama a una voz sin comprenderla, como si un poder sobrenatural e invencible le obligara a dar testimonio al gran misterio; la voz de todas las tradiciones, todas las voces populares, todos los vagos rumores esparcidos por los vientos, todos los ecos del mundo, nos hablan misteriosamente de un gran desorden físico y moral acaecido en los tiempos anteriores al crepúsculo de la Historia y aun al crepúsculo de la fábula, a consecuencia de una culpa primitiva, cuya grandeza fue tanta, que ni puede ser comprendida por entendimiento ni expresada con vocablos. Aún hoy día es, y si por ventura se desordenan los elementos, y hay mudanzas extrañas en las esferas celestes, y vienen sobre las naciones grandes castigos de discordias, de pestilencias, de hambres; si las estaciones alteran el curso sosegado de su armónica rotación y se confunden y traban entre sí una a manera de batalla; si el suelo viene a padecer sacudidas y temblores, y si los vientos, libres de las riendas que refrenan sus ímpetus, se tornan huracanes, luego al punto se levanta de las entrañas de los pueblos, guardadoras de la tremenda tradición, una voz pertinaz y temerosa que busca la causa de la insólita perturbación en un delito poderoso para enojar a Dios y para atraer sobre la tierra las maldiciones del cielo.
Que esos vagos rumores son a veces infundados, y que suelen ser hijos de la ignorancia de las leyes que presiden al curso de los fenómenos naturales, es una cosa evidente; pero no es menos evidente a nuestros ojos que el error está solamente en la aplicación y no en la teórica. La tradición queda en pie, dando perpetuo testimonio a la verdad a pesar de todas sus falsas aplicaciones. Las muchedumbres pueden errar, y yerran frecuentemente, cuando afirman que tal pecado es causa de tal desorden; pero ni yerran ni pueden errar cuando aseguran que el desorden es hijo del pecado; y cabalmente porque la tradición, considerada en su generalidad, es la manifestación y la forma visible de una verdad absoluta, es por lo que es una cosa difícil, o casi de todo punto imposible, sacar a los pueblos de los errores concretos que cometen en sus aplicaciones especiales. Lo que la tradición tiene de verdadero da consistencia a lo que la aplicación tiene de falso, y el error concreto vive y crece debajo del amparo de la verdad absoluta.
Ni carece la Historia de ejemplos insignes que vienen en apoyo de esta tradición universal, que ha ido transmitiéndose de padres a hijos, de familia a familia, de raza a raza, de pueblo a pueblo y de región a región, por todo el linaje humano, hasta los remates de la tierra: porque siempre que los delitos han subido sobre cierto nivel y han llenado cierta medida, luego al punto han venido sobre las gentes catástrofes tremendas y sobre el mundo ásperos vaivenes y rudos sacudimientos. Sucedió primero aquella universal perversión de que nos hablan las Santas Escrituras, cuando, juntos en una mis ma apostasía y en un mismo olvido de Dios todos los hombres en la época antediluviana, vivieron sin otro Dios y sin otra ley que sus criminales antojos y sus frenéticas pasiones, y entonces, llenas ya las copas de las ira divinas, vino sobre la tierra aquel gran conflicto y aquella portentosa inundación de las aguas que todo lo arrastró en el universal estrago y en la común ruina y que igualó los montes con los valles. Llegados después los tiempos a la mitad de su carrera, sucedió que vino al mundo, en cumplimiento de las antiguas promesas y de las antiguas profecías, el Deseado de las naciones: fue la época de su venida nombrada entre todas por la perversidad y malicia de los hombres y por la corrupción universal de las costumbres. Añadióse a esto que en un día triste y de llorosa memoria, el más lloroso y el más triste de cuantos iban corridos desde la creación, un pueblo ciego e insensato, como si estuviera tomado del vino, se levantó, descompuesto su rostro con el frenesí de la cólera, tomó a su Dios con su mano y le hizo asunto de sus ludibrios, y acumuló sobre él todas sus afrentas, y cargó sus mansísimos hombros con todas las ignominias, y le puso en lo alto, y le dio muerte de cruz en medio de dos ladrones. Entonces también se vio rebosar la copa de los divinos enojos, el sol retrajo sus rayos, y el velo del templo dio un temeroso crujido, y se abrieron grietas en las rocas, y la tierra toda padeció desmayos y temblores.
Otros y otros ejemplos pudieran traerse aquí en confirmación de las misteriosas armonías que se observan entre las perturbaciones físicas y las morales y en abono de la universal tradición, que en todas partes las consigna y las proclama; pero la sobriedad que nos hemos propuesto, por una parte, y por otra, la grandeza de los que dejamos consignados, nos inclinan a dar por terminado este asunto.

Capítulo VI

De la prevaricación angélica y la humana grandeza y enormidad del pecado

Hasta aquí he expuesto la teoría católica acerca del mal, hijo del pecado, y acerca del pecado que nos vino de la libertad humana, la cual se mueve anchamente en sus limitadas esferas, a la vista y con el consentimiento de aquel soberano Señor que, haciéndolo todo con peso, número y medida, dispuso las cosas con un consejo tan alto, que ni su providencia oprimiese el libre albedrío del hombre, ni los estragos de este libre albedrío, siendo grandes y portentosos como son, lo fueran con menoscabo de su gloria. Antes, empero, de pasar adelante, me ha parecido cosa digna de la majestad de este asunto hacer aquí una relación seguida de aquella prodigiosa tragedia que comenzó en el cielo y acabó en el paraíso, dejando a un lado los reparos y las objeciones que quedaron desvanecidas en otro lugar, y que de ninguna otra cosa servirían sino de oscurecer la belleza, a un mismo tiempo sencilla e imponente, de esta lamentable historia. Antes vimos de qué manera la teoría católica se aventaja a las demás por la altísima conveniencia de todas sus soluciones; ahora veremos de qué manera los hechos en que se funda, considerados en sí mismos, aventajan a todas las historias primitivas por lo que tienen de grandes y de dramáticos. Antes sacamos su belleza por comparaciones y deducciones; ahora admiraremos en ellos mismos, sin apartar los ojos a otros objetos, su incomparable belleza.
Antes que el hombre, y en tiempos sustraídos a las investigaciones humanas, había criado Dios a los ángeles, criaturas felicísimas y perfectísimas, a quienes fue dado mirar de hito en hito los clarísimos resplandores de su faz, anegados en un piélago de inenarrables deleites y sumergidos perpetuamente en su perpetuo acatamiento. Eran los ángeles espíritus puros, y las excelencias de su naturaleza mayores que las de la naturaleza del hombre, compuesto de un alma inmortal y del barro de la tierra. Por su naturaleza simplicísima dábase el ángel la mano con Dios, mientras que por su inteligencia, por su libertad y por su sabiduría limitada había sido hecha para darse la mano con el hombre; así como el hombre, por lo que tuvo de espiritual, estuvo en comercio con el ángel, y por lo que tuvo de corporal, con la naturaleza física, puesta toda al servicio de su voluntad y en la obediencia de su palabra. Y todas las criaturas nacieron con la inclinación y la potestad de transformarse y subir por la escala inmensa que, comenzando en los seres más bajos, iba a acabar en aquel Ser altísimo que es sobre todo ser, y a quien los cielos y la tierra, los hombres y los ángeles conocen con un nombre que es sobre todo nombre. La naturaleza física anhelaba por subir hasta espiritualizarse, en cierta manera, a semejanza del hombre; y el hombre hasta espiritualizarse más, a semejanza del ángel; y el ángel a asemejarse más a aquel Ser perfectísimo, fuente de toda vida, criador de toda criatura, cuya alteza ninguna medida mide y cuya inmensidad ningún cerco comprende. Todo había nacido de Dios, y subiendo debía volver a Dios, que era su principio y su origen; y porque todo había nacido de Él y había de volver a Él, no había nada que no contuviese en sí una centella más o menos resplandeciente de su hermosura.
De esta manera la variedad infinita estaba reducida de suyo a aquella amplísima unidad que crió todas las cosas, que puso en ellas un concierto pasmoso y una trabazón admirable, apartando todas las que estaban confusas y recogiendo las que estaban derramadas. Por donde se ve que el acto de la creación fue complejo y que se compuso de dos actos diferentes, conviene a saber: de aquel por medio del cual dio Dios la existencia a lo que antes no la tenía y de aquel otro por medio del cual ordenó todo aquello a que había dado la existencia. Con el primero de estos actos reveló su potestad de crear todas las sustancias que sustentan todas las formas; con el segundo, la que tenía de crear todas las formas que embellecen a todas las sustancias. Y de la misma manera que no hay otras sustancias fuera de las creadas por Dios, no hay tampoco otra belleza fuera de la que Él puso en las cosas. Por eso el universo, que es la palabra con que se significa todo lo criado por Dios, es el conjunto de todas las sustancias; y el orden, que es la palabra con que se significa la forma que Dios puso en las cosas, es el conjunto de todas las bellezas. Fuera de Dios no hay criador, fuera del orden no hay belleza, fuera del universo no hay criatura.
Si en el orden establecido por Dios en el principio consiste toda belleza, y si la belleza, la justicia y la bondad son una misma cosa mirada por aspectos diferentes, síguese de aquí que fuera del orden establecido por Dios no hay bondad, ni belleza, ni justicia; y como estas tres cosas constituyen el supremo bien, el orden que a todas las contiene es el bien supremo.
No habiendo ninguna especie de bien fuera del orden, no hay nada fuera del orden que no sea un mal, ni mal ninguno que no consista en ponerse fuera del orden; por esta razón, así como el orden es el bien supremo: el desorden es el mal por excelencia; fuera del desorden no hay ningún mal, como fuera del orden no hay bien ninguno.
De lo dicho se infiere que el orden, o lo que es lo mismo, el bien supremo, consiste en que todas las cosas conserven aquella trabazón que Dios puso en ellas cuando las sacó de la nada; y que el desorden, o lo que es lo mismo, el mal por excelencia, consiste en romper aquella admirable trabazón y aquel sublime concierto.
No pudiendo ser rota aquella trabazón ni este concierto quebrantado sino por quien tenga una voluntad y un poder, hasta cierto punto y en la manera que esto es posible, independientes de la voluntad de Dios, ninguna criatura fue poderosa para tanto, sino los ángeles y los hombres, únicas entre todas hechas a imagen y semejanza de su Hacedor, es decir, inteligentes y libres. De donde se sigue que sólo los ángeles y los hombres pudieron ser causadores del desorden, o lo que es lo mismo, del mal por excelencia.
Los ángeles y los hombres no pudieron alterar el orden del universo sino rebelándose contra su Hacedor; de donde se infiere que para explicar el mal y el desorden es necesario suponer la existencia de ángeles y de hombres rebeldes.
Siendo toda desobediencia y toda rebeldía contra Dios lo que se llama un pecado, y siendo todo pecado una rebeldía y una desobediencia, síguese de aquí que no puede concebirse el desorden en la creación ni el mal en el mundo sin suponer la existencia del pecado.
Si el pecado no es otra cosa sino la desobedi ncia y la rebeldía, ni la desobediencia ni la rebeldía sino el desorden, ni el desorden sino el mal, síguese de aquí que el mal, el desorden, la rebeldía, la desobediencia y el pecado son cosas en que la razón encuentra una identidad absoluta, así como el bien, el orden, la sumisión y la obediencia son cosas en que encuentra la razón una completa semejanza. De donde se viene a concluir que la sumisión a la voluntad divina es el bien sumo, y el pecado el mal por excelencia.
Cuando todas las criaturas angélicas estaban obedientes a la voz de su Hacedor, mirándose en su rostro, anegándose en sus resplandores y moviéndose sin tropiezo y con una concertada armonía al compás de su palabra, sucedió que entre los ángeles el más hermoso apartó los ojos de su Dios para ponerlos en sí mismo, quedando como arrebatado en su propia adoración y como extático en presencia de su hermosura. Considerándose como subsistente por sí y como el último fin de sí propio, quebrantó aquella ley universal e inviolable según la cual lo que es diverso tiene su fin y su principio en lo que es uno, que, comprendiéndolo todo y no siendo comprendido por nada, es el continente universal de todas las cosas, así como es el potentísimo Criador de todas las criaturas.
Aquella rebeldía del ángel fue el primer desorden, el primer mal y el primer pecado, raíz de todos los pecados, de todos los males y de todos los desórdenes que habían de venir sobre la creación, y en particular sobre el humano linaje, en los tiempos subsiguientes.
Porque como el ángel caído, sin hermosura ya y sin luz, viese al hombre y a la mujer en el paraíso, tan limpios, resplandecientes y hermosos con los resplandores de la gracia, sintiendo en sí honda tristeza por el ajeno bien, formó el propósito de arrastrarlos en su condenación, ya que no le era dado igualarse con ellos en su gloria; y tomando la figura de la serpiente, que en adelante había de ser símbolo del engaño y de la astucia, horror de la naturaleza humana y asunto de la cólera divina, entró por las puertas del paraíso terrenal y, deslizándose por sus hierbas frescas y olorosas, circundó a la mujer con aquellas sutilísimas redes en que cayó su inocencia, con pérdida de su ventura.
Nada hay que iguale a la sublime sencillez con que resplandece la relación mosaica de esta solemne tragedia, cuyo teatro era el paraíso terrenal, cuyo testigo era Dios, cuyos actores eran, por una parte, el Rey y Señor de los abismos; por otra, los reyes y señores de la tierra, cuya víctima había de ser el género humano y cuyo desenlace triste y lloroso habían de lamentar la tierra en sus movimientos, los cielos en sus cursos, los ángeles en sus tronos y los desventurados hijos de aquellos padres desventurados en estos nuestros valles sin luz, con perpetuas lamentaciones.
«¿Por qué os ha prohibido Dios comer el fruto de todos los árboles del paraíso?». De esta manera comenzó su plática la serpiente, y luego al punto sintió la mujer despertarse en su corazón aquella vana curiosidad, causa primera de su culpa. Desde este momento, su entendimiento y su voluntad, acometidos no sé de qué desmayo suave, comenzaron a apartarse de la voluntad de Dios y del entendimiento divino.
«El día en que de este fruto comáis se abrirán vuestros ojos y seréis a manera de dioses, conocedores del bien y del mal». Bajo la influencia maléfica de esa palabra, sintió la mujer en su corazón los primeros vértigos del orgullo; poniendo los ojos en sí con complacencia, la faz de Dios se le veló en aquel punto.
Orgullosa y vana, puso los ojos en el árbol de las ilusiones infernales y de las amenazas divinas, y vio que era hermoso a la vista, y adivinó que había de ser sabroso al paladar, y sintió abrasarse sus sentidos con el hasta entonces desconocido incendio de corrosivos deleites; y la curiosidad de los ojos, y el deleite de la carne, y el orgullo del espíritu, juntos en uno, acabaron con la inocencia de la primera mujer y luego con la inocencia del primer hombre, y las esperanzas atesoradas para su descendencia se tornaron en humo desvanecido en el ambiente.
Y luego se conturbó el universo todo cuan grande es; y el desorden, comenzando en lo más alto de la escala de los seres creados, fue comunicándose de unos en otros, hasta no dejar ninguna cosa en el lugar y punto en que había sido puesta por su Hacedor soberano. Aquel anhelo ingénito en toda criatura por subir y remontarse hasta el trono de Dios se trocó en anhelo por bajar hasta no sé qué abismo sin nombre, como quiera que apartar los ojos de Dios era como buscar la muerte y despedirse de la vida.
Por mucho que ahonde el hombre en el abismo sin fin de la sabiduría, por alto que se remonte en la investigación de los más recónditos misterios, ni se remontará tanto ni ahondará tanto que sea poderoso para rodear con sus ojos el grande estrago de aquella primera culpa, en la que todas las siguientes estaban cerradas como en su fertilísima semilla.
No; no puede el hombre, no puede el pecador, ni concebir siquiera la grandeza y la fealdad del pecado. Para entender cuán grande es y cuán terrible y cuán henchido está de desastres, era menester dejar de considerarle desde el punto de vista humano, para considerarle desde el punto de vista divino, como quiera que siendo la Divinidad el bien, y el pecado el mal por excelencia; siendo la Divinidad el orden, y el pecado el desorden; siendo la Divinidad una afirmación completa, y el pecado una negación absoluta; siendo la Divinidad la plenitud de la existencia, y el pecado su absoluto desfallecimiento; entre la Divinidad y el pecado, así como entre la afirmación y la negación, entre el orden y el desorden, y entre el bien y el mal, y entre el ser y el no ser, hay una distancia inconmensurable, una contradicción invencible, una repugnancia infinita.
Ninguna catástrofe es poderosa para poner turbación en la Divinidad ni para alterar la quietud inefable de su rostro. Vino el diluvio universal sobre las gentes, y vio Dios la tremenda inundación, considerada en sí misma y separada de su causa, con sereno semblante, porque sus ángeles eran los que, obedientes a su mandato, abrían las cataratas del cielo, y porque su voz era la que mandaba a las aguas que encumbraran los montes y que rodearan todo el orbe de la tierra. Vienen de los puntos del horizonte nublados que se juntan como un negro promontorio, y el rostro de Dios está tranquilo, porque su voluntad es la que hace los nublados, su voz es la que los llama, y ellos vienen; la que les manda que se junten, y ellos se juntan; Él es el que envía los vientos que los han de llevar sobre alguna ciudad pecadora y el que, si así cumple a sus designios, prende y ata las aguas, y detiene el rayo en la nube, y con delgado soplo la va desvaneciendo por los aires. Sus ojos han visto levantarse y caer todos los imperios; sus oídos han escuchado las plegarias de naciones asoladas por el hierro de la conquista, por el azote de la peste, por la servidumbre y por el hambre; y su rostro ha permanecido sereno e impasible, porque es el que hace y deshace como vanos juguetes los imperios del mundo, Él es el que pone el hierro en la diestra de los conquistadores, Él es el que envía los tiranos a los pueblos culpables y el que oprime a las naciones descreídas con el hambre y con la peste cuando así cumple a su justicia soberana.
Hay un lugar pavoroso, asunto de todos los horrores, y de todos los espantos, y de todos los tormentos, en donde hay sed insaciable sin ninguna fuente, hambre perpetua sin género de hartura; en donde los ojos no ven nunca ningún rayo de luz, ni los oídos oyen ningún sonido apacible; en donde todo es agitación sin reposo, llanto sin intermisión, pesar sin consuelo. Todas son allí puertas de entrada, ninguna de salida. En su dintel muere la esperanza y se inmortaliza la memoria. Los términos de ese lugar, Dios sólo los conoce; la duración de esos tormentos es de una sola hora, que nunca se acaba. Pues bien: ese lugar maldito, con sus tormentos sin nombre, no alteró el semblante de Dios, porque Él mismo le puso en donde está, con su mano omnipotente. Dios hizo el infierno para los réprobos, como la tierra para los hombres y el cielo para los ángeles y para los santos. El infierno denuncia su justicia, como la tierra su bondad y el cielo su misericordia. Las guerras, las inundaciones, las pestes, las conquistas, las hambres, el infierno mismo, son un bien, como quiera que todas estas cosas se ordenan convenientemente entre sí con relación al fin último de la creación y que todas ellas sirven de provechosos instrumentos de la justicia divina.
Y porque todas son un bien y porque han sido hechas por el autor de todo bien, ninguna de ellas puede alterar ni altera la inenarrable quietud y el inefable reposo del Hacedor de las cosas. Nada le pone horror sino lo que Él no ha hecho, y como ha hecho todo lo que existe, nada le pone horror sino la negación de lo que Él ha hecho; por eso le pone horror el desorden, que es la negación del orden que Él puso en las cosas, y la desobediencia, que es la negación de la obediencia que se le debe.
Esa desobediencia, ese desorden, son el supremo mal, como quiera que son la negación del supremo bien en lo cual consiste el mal supremo. Pero la desobediencia y el desorden no son otra cosa sino el pecado; de donde se sigue que el pecado, negación absoluta por parte del hombre de la afirmación absoluta por parte de Dios, es el mal por excelencia y el único que pone horror a Dios y a sus ángeles.
El pecado vistió al cielo de lutos, al infierno de llamas y a la tierra de abrojos. Él fue el que trajo la enfermedad y la peste, el hambre y la muerte sobre el mundo. El que cavó el sepulcro de las ciudades más ínclitas y llenas de gente. Él presidió los funerales de Babilonia, la de los ostentosos jardines; de Nínive, la excelsa; de Persépolis, la hija del Sol; de Menfis, la de los hondos misterios; de Sodoma, la impúdica; de Atenas, la cómica; de Jerusalén, la ingrata; de Roma, la grande; porque aunque Dios quiso todas estas cosas, no las quiso sino como castigo y remedio del pecado. El pecado saca todos los gemidos que salen de todos los pechos humanos y todas las lágrimas que caen gota a gota de todos los ojos de los hombres, y lo que es más todavía, y lo que ningún entendimiento puede concebir ni ningún vocablo expresar: él ha sacado lágrimas de los sacratísimos ojos del Hijo de Dios, mansísimo Cordero, que subió a la cruz cargado con los pecados del mundo. Ni los cielos, ni la tierra, ni los hombres le vieron reír, y los hombres, y la tierra, y los cielos le vieron llorar, y lloraba porque tenía puestos sus ojos en el pecado. Lloró sobre el sepulcro de Lázaro y en la muerte de su amigo nada lloró sino la muerte del alma pecadora. Lloró sobre Jerusalén, y la causa de su llanto era el pecado abominable del pueblo deicida. Sintió tristeza y turbación al poner los pies en el huerto, y el horror del pecado era el que ponía en Él aquella turbación insólita y aquel paño de tristeza. Su frente sudó sangre, y el espectro del pecado era el que hacía brotar en su frente aquellos extraños sudores. Fue enclavado en un madero, y el pecado le enclavó, el pecado le puso en agonía y el pecado le dio la muerte.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VII

De cómo Dios saca el bien de la prevaricación Angélica y de la humana

De todos los misterios, el más pavoroso es este de la libertad, que constituye al hombre señor de sí mismo y le asocia a la Divinidad en la gestión y en el gobierno de las cosas humanas.
Consistiendo la libertad imperfecta dada a la criatura en la facultad suprema de escoger entre la obediencia y la rebeldía hacia su Dios, otorgarle la libertad viene a ser lo mismo que conferirle el derecho de alterar la inmaculada belleza de sus creaciones; y como quiera que en esa belleza inmaculada consiste el orden y la armonía del universo, otorgarle la facultad de alterarla viene a ser lo mismo que conferirle el derecho de sustituir el orden con el desorden, la armonía con la perturbación, el bien con el mal.
Este derecho, aun encerrado en los límites que dijimos, es tan exorbitante, y esta facultad tan monstruosa, que el mismo Dios no hubiera podido otorgarla si no hubiera estado cierto de convertirla en instrumento de sus fines y de atajar sus estragos con su poder infinito.
La razón suprema de existir la facultad concedida a la criatura de convertir el orden en desorden, la armonía en perturbación, el bien en mal, está en la potestad que tiene Dios de convertir el desorden en orden, la perturbación en armonía y el mal en bien. Suprimida esta altísima potestad en Dios, sería lógicamente necesario o suprimir aquella facultad en la criatura o negar a un mismo tiempo la divina inteligencia y la omnipotencia divina.
Si Dios permite el pecado, que es mal y el desorden por excelencia, consiste esto en que el pecado, lejos de impedir su misericordia y su justicia, sirve de ocasión para nuevas manifestaciones de su justicia y de su misericordia. Suprimido el pecador rebelde, no por eso hubieran quedado suprimidas la divina misericordia y la justicia soberana; hubiera quedado, empero, suprimida una de sus manifestaciones especiales: aquella en virtud de la cual se aplican a los rebeldes pecadores.
Consistiendo el sumo bien de los seres inteligentes y libres en su unión con Dios, Dios en su bondad infinita, y por un acto libre de su misericordia inefable, determinó unirlos a sí, no sólo con los vínculos de la naturaleza, sino también con vínculos sobrenaturales; y como quiera que, por una parte, esa voluntad podía dejar de ser cumplida por el desasimiento voluntario de los seres inteligentes y libres, y, por otra, la libertad de la criatura no podría concebirse sin la facultad de ese voluntario desasimiento, el gran problema consiste en conciliar estas cosas, hasta cierto punto contrarias, de tal manera que ni la libertad de la criatura dejara de existir ni la voluntad de Dios dejara de realizarse. Siendo necesarias las posibilidades del apartamiento como testimonio de la libertad angélica y humana y la unión como testimonio de la voluntad divina, la cuestión consiste en averiguar de qué manera pueden conciliarse la voluntad de Dios y la libertad de la criatura, la unión que el primero quiere y el apartamiento que la segunda escoge, para que ni la criatura deje de ser libre ni Dios deje de ser soberano.
Para esto era menester que el apartamiento fuera, desde un punto de vista, real, y desde otro punto de vista, aparente; es decir, que la criatura pudiera apartarse de Dios, pero de tal modo que al apartarse de Él fuera a unirse con Él de otra manera. Los seres inteligentes y libres nacieron unidos a Dios por un efecto de su gracia; por el pecado se apartaron realmente de Dios, porque quebrantaron el vínculo de la gracia, real y verdaderamente, con lo cual dieron testimonio de sí en calidad de criaturas inteligentes y libres; empero, ese apartamiento no fue, si bien se mira, sino una nueva manera de unión, como quiera que, al apartarse de Él por la renuncia voluntaria de su gracia, se acercaron a Él cayendo en las manos de su justicia o siendo asunto de su misericordia. De esta manera el apartamiento y la unión, que a primera vista parecen cosas incompatibles, son, en realidad, cosas de todo punto conciliables; y de tal manera lo son, que todo apartamiento viene a resolverse en una especial manera de unión, y toda unión en una manera especial de apartamiento. La criatura no estuvo unida a Dios en cuanto es gracia, sino porque estuvo apartada de él en cuanto es misericordia y justicia. La criatura que cae en las manos de Él en cuanto es justicia, no cae en ellas sino porque está apartada de Él en cuanto es gracia y misericordia; así como la que es objeto de Dios en cuanto es misericordia, no lo es sino porque de tal manera se apartó de Él en cuanto es gracia, que quedó también apartada de Él en cuanto es justicia. La libertad de la criatura consiste, pues, en la facultad de designar el género de unión que prefiere por el apartamiento que escoge, así como la soberanía de Dios consiste en que, cualquiera que sea el género de apartamiento escogido por la criatura, vaya a parar a la unión por todos los apartamientos y por todos los caminos. La creación es a manera de un círculo; Dios es, desde un punto de vista, su circunferencia; desde otro punto de vista, su centro; como centro, la atrae; como circunferencia, la contiene. Nada está fuera de ese continente universal, todo obedece a esa atracción irresistible.
La libertad de los seres inteligentes y libres está en huir de la circunferencia, que es Dios, para ir a dar en Dios, que es el centro, y en huir del centro, que es Dios, para ir a dar en Dios, que es la circunferencia. Nadie, empero, es poderoso para dilatarse más que la circunferencia ni para recogerse más que el centro. ¿Qué ángel hay tan potente, qué hombre tan osado que se atreva a romper ese gran círculo que Dios trazó con su dedo? ¿Cuál criatura presumirá tanto de sí que ose hacer contraste a esas leyes matemáticamente inflexibles que puso eternamente en las cosas el entendimiento divino? ¿Qué viene a ser el centro de ese círculo inexorable, sino las cosas infinitamente recogidas en Dios? ¿Qué viene a ser esa circunferencia circular, sino las mismas cosas dilatadas en Dios infinitamente? ¿Y qué dilatación hay mayor que la dilatación infinita? ¿Qué recogimiento mayor que el infinito recogimiento? Por esta razón, atónito y como pasmado y fuera de sí, viendo a todas las cosas en Dios y a Dios en todas las cosas, y al hombre queriendo huir sin saber cómo, ahora del centro que le atrae, ahora de la circunferencia que le envuelve, San Agustín, el más bello de los ingenios y el más grande de los doctores, hombre en quien tornó carne el Espíritu de la Iglesia, el santo perdido de amor e inundado de las ondas fortificantes de la gracia, arrancó del pecho, como un sollozo sublime, esta expresión: Pobre mortal, ¿quieres huir de Dios? Arrójate en sus brazos. Jamás boca humana pronunció una expresión tan amorosamente sublime y tan sublimemente tierna. Dios es, pues, el que señala a todas las cosas su término; la criatura escoge la senda. Designando el término adonde van a parar todas las sendas, Dios es omnipotentemente soberano, así como, escogiendo la senda por donde ha de ir al término que se le señala, la criatura es inteligentemente libre. Y no se diga que es escasa aquella libertad que consiste sólo en escoger una de las mil sendas que van a parar a un término necesario, a no ser que se considere como liviana aquella libertad que consiste en escoger entre ganarse o perderse; como quiera que esas mil sendas que van a parar a Dios, término necesario a dos: el infierno y el paraíso. Si la criatura no tiene bastante libertad con la facultad que le ha sido otorgada de ir a Dios por el uno o por el otro, ¿con cuál libertad convertirá en hartura el hambre por ser libre?
Fuera de esta explicación, no hay conciliación posible entre cosas que ni imaginarse pueden sino conciliadas de una manera absoluta. Por el contrario, una vez aceptada esta explicación, se nos descubren las causas secretas de los misterios más profundos y de los designios más altos. Con ella alcanzamos el porqué de la prevaricación angélica y de la humana, esos grandes testimonios de la libertad dejada al ángel y al hombre. Si Dios permitió la prevaricación del ángel, consistió esto en que Dios sabía la manera secretísima de conciliar con el orden divino el desorden angélico, así como el ángel supo sacar el desorden angélico del orden divino. El ángel convirtió el orden en desorden, transformando lo que era unión en lo que fue apartamiento; Dios sacó el orden del desorden, transformando el apartamiento momentáneo en unión indisoluble; el ángel no quiso estar unido a Dios por el galardón, y se vio unido a Él eternamente por la pena; cerró sus oídos al blando reclamo de su gracia, y sus oídos cerrados oyeron a su pesar el grande estruendo de su justicia; queriendo huir absolutamente de Dios, el ángel no consiguió otra cosa sino apartarse de Él por un concepto, uniéndose a Él de otra manera; se apartó del Dios clemente y se unió con el Dios justo; se apartó de Él en la gloria y se unió con Él en el infierno. El orden puesto en las cosas no consiste en que estén unidas a Dios de cierta manera, sino en que estén a Dios unidas; así como el verdadero desorden no consiste en apartarse de Dios por un lado para unirse a Él por otro, sino en apartarse de Dios absolutamente. De donde se sigue que el verdadero orden no deja nunca de existir y que el verdadero desorden no existe. El pecado es una negación tan radical, tan absoluta, que no sólo niega el orden, sino también el desorden; después de haber negado todas las afirmaciones, niega sus propias negaciones, y hasta se niega a sí propio. El pecado es negación de negación, sombra de sombra, apariencia de apariencia.
Si Dios permitió la prevaricación del hombre, la cual como antes dijimos, fue menos radical y culpable que la prevaricación angélica, consistió esto en que Dios sabía de toda eternidad la manera altísima de conciliar con el orden divino el desorden humano, así como el hombre supo sacar el desorden humano del orden divino. El hombre convirtió el orden en desorden, apartando lo que juntó Dios con amorosa lazada. Dios sacó el orden del desorden, volviendo a juntar lo que separó el hombre, con lazada más blanda y amorosa todavía. El hombre no quiso estar unido a Dios con el vínculo de la justicia original y de la gracia santificante, y se vio unido a El por el vínculo de su infinita misericordia. Si Dios permitió su prevaricación, consistió esto en que guardaba como en reserva al Salvador del mundo, el que había de venir en la plenitud de los tiempos; aquel supremo mal era necesario para el bien supremo, y para esta gran ventura era necesaria aquella gran catástrofe. El hombre pecó porque Dios había determinado hacerse hombre; y hecho hombre sin dejar de ser Dios, tenía bastante sangre en sus venas y sobrada virtud en su sangre para lavar el pecado. Vaciló, porque Dios tenía fuerza para sostener al vacilante; cayó, porque Dios tenía fuerza para levantar al caído; lloró, porque el que tuvo poder para enjugar la tierra anegada con las aguas del diluvio le tenía para enjugar el triste valle regado con nuestras lágrimas; sintió dolores en sus miembros, porque Dios podía quitarle sus dolores; padeció grandes infortunios, porque Dios le tenía guardadas mayores recompensas; salió del edén, se sujetó a la muerte y se reclinó en el sepulcro, porque Dios tenía fuerza para vencer a la muerte, para sacarle del sepulcro y para levantarle hasta el cielo.
Así como la prevaricación angélica y la humana entran como elementos del orden universal por efecto de una admirable operación divina, de la misma manera la libertad del ángel y la libertad del hombre, en que esas dos prevaricaciones tienen origen, entran como elementos necesarios de aquella ley suprema, universal, a la que están sujetas todas las cosas, todas las creaciones, todos los mundos, así el moral como el material y el divino. Según esa ley, la unidad absoluta, en su fecundidad infinita, saca perpetuamente de su seno la diversidad, la cual torna perpetuamente al fecundísimo seno de donde salió: el seno de Dios, que es la unidad absoluta.
Considerado Dios como Padre, saca de sí eternamente al Hijo por vía de generación, al Espíritu Santo por vía de procedencia, y constituyen de esta manera eternamente la diversidad divina. El Hijo y el Espíritu Santo se identifican eternamente con el Padre y constituyen eternamente con Él su unidad indestructible.
Considerado como Criador, sacó de la nada las cosas por un acto de su voluntad, y constituyó de esta manera la diversidad física; en seguida sujetó todas las cosas a ciertas leyes eternas y a un orden inmutable, y de esta manera la diversidad misma no fue otra cosa, en el mundo físico, sino la manifestación exterior de su unidad absoluta.
Considerado como Señor y como legislador, puso en el ángel y en el hombre una libertad distinta de la suya propia, y constituyó de esta manera la diversidad en el mundo moral; en seguida impuso a esa libertad ciertas leyes invioladas y un término necesario, y la necesidad de este término y la inviolabilidad de esas leyes hicieron entrar a la libertad humana y a la angélica en la ancha unidad de sus maravillosos designios.
La voluntad divina, que es la unidad absoluta, está en aquel precepto dado a Adán en el paraíso, cuando le dijo Dios: No comerás; la libertad humana, con la imperfección que le es aneja de la facultad de escoger, que es la diversidad, está en la condición: y si comieres; la diversidad vuelve a la unidad de donde procede, primero por amenaza, cuando dijo Dios al hombre: quedarás sujeto a la muerte, y después con la promesa, cuando prometió a la mujer que nacería de su seno el que había de pisar la cabeza de la serpiente, con cuya amenaza y con cuya promesa anunció Dios los dos caminos por donde la diversidad, que sale de la unidad, vuelve a la unidad de donde sale: el de su justicia y el de su misericordia.
Suprimido el precepto, quedaría suprimida en su manifestación exterior la unidad absoluta.
Suprimida la condición, quedaría suprimida en su manífestación exterior la diversidad, que consiste en la libertad humana.
Suprimida por una parte la amenaza y por otra la promesa, quedarían borrados los caminos por los cuales la diversidad, si no ha de ser subversiva, ha de volver a la unidad en donde tuvo su origen.
Así como entre la creación física y el Criador no hay unidad sino porque la primera está sujeta eternamente a leyes físicas e inmutables, manifestación perpetua de la voluntad soberana, de la misma manera no hay unidad entre Dios y el hombre sino porque el hombre, apartado de Dios por su delito, vuelve al Dios justiciero como impenitente, o como purgado al Dios misericordioso.
Si después de haber considerado la prevaricación angélica y la humana separadamente, para venir a parar en que cada una de ellas, si bien es una perturbación por accidente, es una armonía por su esencia, ponemos la consideración al mismo tiempo en ambas prevaricaciones, quedaremos como pasmados y absortos al contemplar de qué manera se convierten en cadencias maravillosas sus ásperas disonancias por la irresistible virtud del divino Taumaturgo.
Al llegar aquí, y antes de pasar adelante, conviene observar que toda la belleza de la creación consiste en que cada cosa es en sí como un reflejo de alguna de las perfecciones divinas, de tal manera que todas juntas son un fiel traslado de su belleza soberana. Por esta razón, desde el globo encendido que ilumina los espacios hasta el humilde lirio que está como olvidado en el valle, y desde mucho más abajo de los valles que se coronan de lirios hasta muy por encima de los cielos en donde resplandecen los globos, todas las criaturas, cada cual a su manera, se cuentan unas a otras las grandes maravillas del Señor, atestiguan consigo mismas sus inefables perfecciones y cantan con un cántico sin fin sus excelencias y sus glorias. Los cielos cantan su omnipotencia, sus grandezas los mares, la tierra su fecundidad, las nubes con sus altísimos promontorios figuran la peana en que descansa su pie. El relámpago es su voluntad, el trueno su voz, el rayo su palabra. Él está en los abismos con su sublime silencio, y con su ira sublime en los huracanes bramadores y en los torbellinos tempestuosos. Él nos pintó -dicen las flores de los campos. Él me dio -dicen los cielos- mis bóvedas espléndidas. Y las estrellas: Nosotros somos centellas caídas de su resplandeciente vestidura. Y el ángel y el hombre: Al pasar por delante de nosotros, su hermosísima, y gloriosísima y perfectísima figura quedó en nosotros estampada.
De esta manera unas cosas representaron su grandeza, otras su majestad, otras su omnipotencia, y el ángel y el hombre especialmente los tesoros de su bondad, las maravillas de su gracia y el resplandor de su hermosura. Dios, empero, no es solamente maravilloso y perfecto por su hermosura, y por su gracia, y por su bondad, y por su omnipotencia; es además de estas cosas, y, sobre todas éstas, si en sus perfecciones hubiera medida, infinitamente justo e infinitamente misericordioso. Síguese de aquí que el acto supremo de la creación no podía considerarse como consumado y perfecto sino después de haberse realizado en todas sus manifestaciones su infinita justicia y su infinita misericordia. Y como quiera que sin la prevaricación de los seres inteligentes y libres no podía Dios ejercer ni la justicia ni la misericordia especial que se aplican a los prevaricadores, de aquí se deduce que la prevaricación misma fue ocasión de la más grande de todas las armonías y de la más bella de todas las consonancias.
Cuando todos los seres inteligentes y libres prevaricaron, Dios resplandeció en medio de la creación con nuevos y más grandes resplandores. El universo en general fue el reflejo perfectísimo de su omnipotencia; el paraíso terrenal fue especialmente el reflejo de su gracia: el cielo fue especialmente el reflejo de su misericordia; el infierno únicamente el reflejo de su justicia, y la tierra, puesta entre estos dos polos de la creación, fue a un tiempo mismo el reflejo de su justicia y el de su misericordia. Cuando con la prevaricación angélica y con la humana no hubo en Dios perfección que no estuviera manifestada exteriormente por alguna cosa, fuera de aquella que había de ponerse de manifiesto más adelante en el Calvario, las cosas estuvieron en orden.
Cuando más se ahonda en estos dogmas pavorosos, tanto más resplandece la soberana conveniencia, y la perfectísima conexión, y la maravillosa concordancia de los misterios cristianos. La ciencia de los misterios, si bien se mira, no viene a ser otra cosa sino la ciencia de todas las soluciones.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VIII

Soluciones de la Escuela Liberal relativas a estos problemas

Antes de poner término a este libro, me parece conveniente interrogar así a la éscuela liberal como a las socialistas sobre lo que piensan acerca del mal y del bien, del hombre y de Dios, problemas temerosos con que tropieza forzosamente la razón al darse cuenta a sí propia de los grandes problemas religiosos, políticos y sociales.
Por lo que hace a la escuela liberal, diré de ella solamente que en su soberbia ignorancia desprecia la teología, y no porque no sea teológica a su manera, sino porque, aunque lo es, no lo sabe. Esta escuela todavía no ha llegado a comprender, y probablemente no comprenderá jamás, el estrecho vínculo que une entre sí las cosas divinas y las humanas, el gran parentesco que tienen las cuestiones políticas con las sociales y con las religiosas, y la dependencia en que están todos los problemas relativos al gobierno de las naciones, de aquellos otros que se refieren a Dios, legislador supremo de todas las asociaciones humanas.
La escuela liberal es la única que entre sus doctores y maestros no tiene ningún teólogo; la absolutista los tuvo, los levantó muchas veces a gobernadores de los pueblos, y los pueblos crecieron, durante su gobernación, en importancia y poderío. La Francia no olvidará nunca el gobierno del cardenal de Richelieu, afamado y glorioso entre los más gloriosos y afamados de la Monarquía francesa. El lustre del gran cardenal es tan limpio que afrenta al de muchos reyes, y su resplandor tan soberano que no padeció eclipse por el advenimiento al trono de aquel rey gloriosísimo y potentísimo a quien la Francia en su entusiasmo y la Europa en su asombro llamaron a un tiempo mismo el Grande. Cardenales y teólogos fueron Jiménez de Cisneros y Alberoni, los dos ministros más grandes de la Monarquía española: el nombre de aquél está gloriosa y perpetuamente asociado al de la reina más esclarecida y al de la mujer más insigne de nuestra España, famosa entre las gentes por sus insignes mujeres y sus esclarecidas reinas; el segundo es grande en la Europa por la grandeza de sus designios y por la agudeza y la sagacidad de su prodigioso ingenio. Nacido aquél en los dichosos días en que los altos hechos de esta nación la levantaron sobre la dignidad de la Historia, encumbrándola hasta la altura y la grandiosidad de la epopeya, gobernó con mano firme el gran bajel del Estado; y poniendo en silencio a la tripulación turbulentísima que iba con él, le llevó por mares inquietos a otros más apacibles y tranquilos, en donde hallaron el bajel y el piloto quieta paz y sosegada bonanza. Venido el segundo en aquellos tiempos miserables en que iba desdeñándose ya la majestad de la Monarquía española, estuvo a punto de volverla su antigua majestad y poderío, haciéndola pesar gravemente en la balanza política de los pueblos europeos.
La ciencia de Dios da, al que la posee, sagacidad y fuerza, porque a un mismo tiempo aguza el ingenio y le dilata. Lo que para mí hay de más admirable en las vidas de los santos, y señaladamente en las de los Padres del yermo, es una circunstancia que aún no ha sido apreciada debidamente. Yo no sé de ningún hombre acostumbrado a conversar con Dios y ejercitarse en las divinas especulaciones que en igualdad de circunstancias no se aventaje a los demás, o por lo entendido y vigoroso de su razón, o por lo sano de su juicio, o por lo penetrante y agudo de su ingenio; y, sobre todo, no sé de ninguno que en circunstancias iguales no saque ventaja a los demás en aquel sentido práctico y prudente que se llama el buen sentido. Si el género humano no estuviera condenado irremisiblemente a ver las cosas del revés, escogería por consejeros entre la generalidad de los hombres a los teólogos, entre los teólogos a los místicos, y entre los místicos a los que han vivido una vida más apartada de los negocios y del mundo. Entre las personas que yo conozco, y conozco a muchas, las únicas en quienes he reconocido un buen sentido imperturbable, y una sagacidad prodigiosa, y una maravillosa aptitud para dar una solución práctica y prudente a los más escabrosos problemas, y para encontrar siempre un escape o una salida en los negocios más arduos, son aquellas que han vivido una vida contemplativa y retirada; y al revés, no he encontrado todavía, ni pienso encontrar jamás, uno de esos hombres que se llaman de negocios, despreciadores de todas las especulaciones espirituales, y sobre todo de las divinas, que sea capaz de entender negocio ninguno; a esta clase numerosísima pertenecen aquellos que toman por oficio engañar a los otros, siendo ellos los que se engañan a sí mismos. Y aquí es donde el hombre queda atónito ante los altos juicios de Dios; porque si Dios no hubiera condenado a los que le desdeñan o le ignoran, engañadores de profesión, a ser perpetuamente torpes, o si no hubiera puesto un límite en su propia virtud a los que son prodigiosamente sagaces, las sociedades humanas no hubieran podido resistir ni a la sagacidad de los unos ni a la malicia de los otros. La virtud de los hombres contemplativos y la torpeza de los hábiles son las únicas cosas que mantienen al mundo en su ser y en su equilibrio perfecto. Un solo ser hay en la creación que reúne en sí toda la sagacidad de los seres espirituales y contemplativos y toda la malicia de los que ignoran o desprecian a Dios, juntamente con todas las especulaciones espirituales. Ese ser es el demonio. El demonio tiene de los unos la sagacidad sin virtud, y de los otros la malicia sin su torpeza; y de aquí cabalmente le viene toda su fuerza destructora y todo su inmenso poderío.
Por lo que hace a la escuela liberal considerada en general, no es teológica sino en el grado en que lo son necesariamente todas las escuelas; sin hacer una exposición explícita de su fe, sin cuidarse de declarar su pensamiento acerca de Dios y del hombre, del mal y del bien y del orden y del desorden en que están puestas todas las cosas criadas, y haciendo ostentación, por lo contrario, de tener por cosa de menos valer estas altísimas especulaciones, puede afirmarse de ella, sin embargo, que cree en un dios abstracto e indolente, servido por los filósofos en la gobernación de las cosas humanas, y por ciertas leyes que instituyó en el principio de los tiempos, en la gobernación universal de las cosas. Aunque es rey de la creación el dios de esta escuela, ignora perpetuamente, con una augusta ignorancia, la manera en que sus reinos son gobernados y regidos; cuando diputó los ministros que los gobernaran en su nombre, depositó en ellos la plenitud de su soberanía y los declaró perpetuos e inviolables. Desde entonces acá los pueblos le deben culto, pero no obediencia.
Por lo que hace al mal, la escuela liberal le niega en las cosas físicas y le concede en las humanas. Para esta escuela, todas las cuestiones relativas al mal o al bien se resuelven en una cuestión de gobierno, y toda cuestión de gobierno en una cuestión de legitimidad; de tal manera que, cuando el gobierno es legítimo, el mal es imposible, y, por el contrario, cuando es ilegítimo el gobierno, el mal es inevitable. La cuestión del bien y del mal se reduce, pues, a averiguar, por una parte, cuáles son los gobiernos legítimos, y por otra, cuáles son los usurpadores.
Llama legítimos la escuela liberal a los gobiernos establecidos por Dios, e ilegítimos a los que no tienen origen en la delegación divina. Dios quiso que las cosas materiales estuvieran sujetas a ciertas leyes físicas que instituyó en el principio y de una vez para siempre, y que las sociedades se gobernaran por la razón, encarnada de una manera general en las clases acomodadas y de una manera especial en los filósofos que las enseñan y dirigen; de donde se sigue, por consecuencia forzosa, que no hay más que dos gobiernos legítimos: el gobierno de la razón humana, encarnada de una manera general en las clases medias y de una manera especial en los filósofos, y el gobierno de la razón divina, encarnada perpetuamente en ciertas leyes a que están sujetas desde el principio las cosas materiales.
No dejará de causar extrañeza a mis lectores, y sobre todo a mis lectores liberales, esta derivación de la legitimidad liberal del derecho divino, y, sin embargo, nada hay para mí más evidente. La escuela liberal no es atea en sus dogmas, aunque no siendo católica vaya a parar, sin saberlo y aun sin quererlo, de consecuencia en consecuencia, hasta los confines del ateísmo. Reconociendo la existencia de un Dios criador de toda criatura, no puede negar en el Dios que reconoce y afirma la plenitud original de todos los derechos o la soberanía constituyente, que viene a ser lo mismo en el lenguaje de la escuela. Es católico el que reconoce en Dios la soberanía constituyente y la actual; es deísta el que le niega la actual y reconoce en él la constituyente; es ateo el que niega de él toda soberanía, porque le niega la existencia. Siendo esto así, la escuela liberal, en cuanto deísta, no puede proclamar la soberanía actual de la razón sin proclamar al mismo tiempo la constituyente de Dios, en donde la primera, que es siempre delegada, tiene principio y origen. La teoría de la soberanía constituyente del pueblo es una teoría atea que no está en la escuela liberal sino como el ateísmo está en el deísmo, en calidad de consecuencia lejana, aunque inevitable. De aquí proceden las dos grandes parcialidades de la escuela liberal: la democrática y la liberal propiamente dicha; la segunda, más tímida; la primera, más consecuente. La democrática, arrastrada por una lógica inflexible, ha ido a perderse en estos últimos tiempos, como los ríos van a perderse en la mar, en las escuelas a un mismo tiempo ateas y socialistas; la liberal lucha por estar quieta en el alto promontorio que ha levantado para sí, puesto entre dos mares que van alzando sus olas y que cubrirán su cima: el socialista y el católico. De esta última sólo hablamos aquí, y de ella afirmamos que, no pudiendo reconocer la soberanía constituyente del pueblo sin ser democrática, socialista y atea, ni la soberanía actual de Dios sin ser monárquica y católica, reconoce por una parte la soberanía originaria y constituyente de Dios, y por otra la soberanía actual de la razón humana. Y véase cómo teníamos razón al afirmar que la escuela liberal no proclama el derecho humano sino como derivado originariamente del divino.
Para esta escuela no hay otro mal sino el que procede de no estar el gobierno en donde le puso Dios desde el principio de los tiempos; y como las cosas materiales están perpetuamente sujetas a las leyes físicas que fueron contemporáneas de la creación, la escuela liberal niega el mal en la universidad de las cosas; y al revés, como sucede que el gobierno de las sociedades no está quieto y fijo en las dinastías filosóficas, en quienes reside por delegación divina el derecho exclusivo de gobernación de las cosas humanas, la escuela liberal afirma el mal social siempre que el gobierno sale de las manos de los filósofos y de las clases medias para caer en las manos de los reyes o para pasar a las clases populares.
De todas las escuelas, ésta es la más estéril, porque es la menos docta y la más egoísta. Como se ve, nada sabe de la naturaleza del mal ni del bien; apenas tiene noticia de Dios, y no tiene noticia ninguna del hombre. Impotente para el bien, porque carece de toda afirmación dogmática, y para el mal, porque le causa horror toda negación intrépida y absoluta, está condenada, sin saberlo, a ir a dar con el bajel que lleva su fortuna al puerto católico o a los escollos socialistas. Esta escuela no domina sino cuando la sociedad desfallece; el período de su dominación es aquel transitorio y fugitivo en que el mundo no sabe si irse con Barrabás o con Jesús y está suspenso entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces se deja gobernar de buen grado por una escuela que nunca dice afirmo ni niego y que a todo dice distingo. El supremo interés de esa escuela está en que no llegue el día de las negaciones radicales o de las afirmaciones soberanas; y para que no llegue, por medio de la discusión confunde todas las nociones y propaga el escepticismo, sabiendo como sabe, que un pueblo que oye perpetua mente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo, acaba por no saber a qué atenerse y por preguntarse a sí propio si la verdad y el error, lo justo y lo injusto, lo torpe y lo honesto, son cosas contrarias entre sí o si son una misma cosa mirada desde puntos de vista diferentes. Este período angustioso, por mucho que dure, es siempre breve; el hombre ha nacido para obrar, y la discusión perpetua contradice a la naturaleza humana, siendo, como es, enemiga de las obras. Apremiados los pueblos por todos sus instintos, llega un día en que se derraman por las plazas y las calles pidiendo a Barrabás o pidiendo a Jesús resueltamente y volcando en el polvo las cátedras de los sofistas.
Las escuelas socialistas, hecha abstracción de las bárbaras muchedumbres que las siguen, y consideradas en sus doctores y maestros, sacan grandes ventajas a la escuela liberal, cabalmente porque se van derechas a todos los grandes problemas y a todas las grandes cuestiones y porque proponen siempre una resolución perentoria y decisiva. El socialismo no es fuerte sino porque es una teología satánica. Las escuelas socialistas, por lo que tienen de teológicas, prevalecerán sobre la liberal por lo que ésta tiene de antiteológica y de escéptica, y por lo que tienen de satánicas, sucumbirán ante la escuela católica, que es a un mismo tiempo teológica y divina. Sus instintos deben estar de acuerdo con nuestras afirmaciones, si se considera que guardan para el catolicismo sus odios, mientras que para el liberalismo no tienen sino desdenes.
El socialismo democrático tiene razón contra el liberalismo cuando dice: «¿Qué Dios es ése que ofrecen a mi adoración, y que debe ser menos que tú, porque ni tiene voluntad ni es siquiera una persona? Yo niego el Dios católico, pero negándole le concibo; lo que no puedo concebir es un Dios sin los divinos atributos. Todo me inclina a creer que no le has dado la existencia sino para que Él te dé la legitimidad que no tienes; tu legitimidad y su existencia son una ficción que cabalga en otra ficción, y una sombra que cabalga en otra sombra. Yo he venido al mundo para disipar todas las sombras y para acabar con todas las ficciones. La distinción entre la soberanía actual y la constituyente tiene todos los visos de una invención de los que, no atreviéndose a cogerlas ambas, quieren a lo menos tomar una. El soberano es como Dios: o es uno o no existe; la soberanía, como la divinidad, o no es o es indivisible e incomunicable. La legitimidad de la razón son dos palabras, de las cuales la última designa el sujeto y la primera el atributo; yo niego el atributo y el sujeto. ¿Qué cosa es la legitimidad y qué cosa es la razón? Y en el caso que sean alguna cosa, ¿de dónde sabes que esa cosa esté en el liberalismo y no en el socialismo, en ti y no en mí, en las clases acomodadas y no en el pueblo? Yo niego tu legitimidad y tú la mía; tú niegas mi razón y yo la tuya.
»Cuando me provocas a discutir, te perdono, porque no sabes lo que haces; la discusión, disolvente universal, cuya virtud secreta no conoces, acabó ya con tus adversarios y va a acabar contigo ahora; por lo que hace a mí, tengo propósito firme de ganarla por la mano, matándola para que no me mate. La discusión es espada espiritual que revuelve el espíritu con ojos vendados; contra ella, ni vale la industria ni la malla de acero; la discusión es el titulo con que viaja la muerte cuando no quiere ser conocida y anda de incógnito. Roma la sesuda la conoció, a pesar de sus disfraces, cuando entró por sus muros en traje de sofista; por eso, prudente y avisada, la refrendó su pasaporte. El hombre, al decir de los católicos, no se perdió sino porque entró en discusiones con la mujer, ni la mujer sino por haber discutido con el diablo. Más adelante, hacia la mitad de los tiempos, dicen que este mismo demonio se apareció a Jesús en un desierto, provocándole a una batalla espiritual, o como quien diría, a una discusión de tribuna; pero aquí parece que tuvo que habérselas con otro más avisado, el cual le hubo de contestar: Vade Satana, con cuya palabra puso fin a un mismo tiempo a la discusión y a los diabólicos prestigios. Es fuerza confesar que los católicos tienen gracia especial para poner de bulto grandes verdades y para vestirlas con ingeniosas ficciones. La antigüedad toda hubiera condenado unánimemente al insensato que hubiera puesto en pública discusión a un tiempo mismo las cosas divinas y las humanas, las instituciones religiosas y las sociales, los magistrados y los dioses. Contra él hubieran fallado de consumo Sócrates, Platón y Aristóteles; en el gran duelo hubieran sido sus campeones los cínicos y los sofistas.
»Por lo que hace al mal, o está en el universo todo o no existe. Las formas de los gobiernos son poca cosa para engendrarle: si la sociedad está sana y bien constituida, su constitución es poderosa para resistir a todas las formas posibles de gobierno; y si no las resiste, es porque está mal constituida y enferma. El mal no puede ser concebido sino como un vicio orgánico de la sociedad o como un vicio constitucional de la naturaleza humana, y en este caso el remedio no está en mudar el gobierno, sino en cambiar el organismo social o la constitución del hombre».
El error fundamental del liberalismo consiste en no dar importancia sino a las cuestiones de gobierno, que, comparadas con las del orden religioso y social, no tienen importancia ninguna. Esto sirve para explicar por qué causa el liberalismo queda de todo punto eclipsado desde el momento en que socialistas y católicos proponen al mundo sus tremendos problemas y sus soluciones contradictorias. Cuando el catolicismo afirma que el mal viene del pecado, que el pecado corrompió en el primer hombre a la naturaleza humana, y que, sin embargo, el bien prevalece sobre el mal, y el orden sobre el desorden, porque el uno es humano y el otro divino, no cabe duda sino que, aun antes de ser examinado, satisface en cierta manera a la razón, proporcionando la grandeza de las causas a la de los efectos y nivelando la grandeza de lo que se propone explicar con la grandeza de sus explicaciones. Cuando el socialismo afirma que la naturaleza del hombre está sana y la sociedad enferma; cuando pone al primero en lucha abierta con la segunda para extirpar el mal que está en ella con el bien que está en él; cuando convoca y llama a todos los hombres para que se levanten en rebeldía contra todas las instituciones sociales, no cabe duda sino que en esta manera de plantear y de resolver la cuestión, si hay mucho falso, hay algo de gigantesco y de grandioso, digno de la majestad terrible del asunto. Pero cuando el liberalismo explica el mal y el bien, el orden y el desorden, por las varias formas de los gobiernos, todas efímeras y transitorias; cuando, prescindiendo, por un lado, de todos los problemas sociales, y por otro de todos los religiosos, pone a discusión sus problemas políticos, como los únicos que son dignos por su alteza de ocupar al hombre de Estado, no hay palabras en ningún idioma con que encarecer la profundísima incapacidad y la radical impotencia de esta escuela, no para resolver, sino hasta para plantear estas pavorosas cuestiones. La escuela liberal, enemiga a un mismo tiempo de las tinieblas y de la luz, ha escogido para sí no sé qué crepúsculo incierto entre las regiones luminosas y las opacas, entre las sombras eternas y las divinas auroras. Puesta en esa región sin nombre, ha acometido la empresa de gobernar sin pueblo y sin Dios; empresa extravagante e imposible: sus días están contados, porque por un punto del horizonte asoma Dios y por otro asoma el pueblo. Nadie sabrá decir dónde está en el tremendo día de la batalla y cuando el campo todo esté lleno con las falanges católicas y las falanges socialistas.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo IX

Soluciones socialistas

Las escuelas socialistas sacan una gran ventaja a la liberal, así por la naturaleza de los problemas que se proponen resolver como por la manera de plantearlos y de resolverlos. Sus maestros se muestran familiarizados, hasta cierto punto, con aquellas especulaciones atrevidas que tienen por asunto a Dios y su naturaleza, al hombre y su constitución, a la sociedad y sus instituciones, al universo y sus leyes. De esta inclinación a generalizarlo todo, a considerar las cosas en su conjunto, a observar las disonancias y las armonías generales, procede una más grande aptitud en ellos para entrar y salir, sin perderse, en el laberinto intrincado de la dialéctica racionalista. Si en la gran contienda que tiene como en suspenso al mundo no hubiera otros combatientes sino los socialistas y los liberales, ni la batalla sería larga ni dudosa la victoria.
Todas las escuelas socialistas, son desde el punto de vista filosófico, racionalistas; desde el punto de vista político, republicanas; desde el punto de vista religioso, ateas. Por lo que tienen de racionalistas se asemejan a la escuela liberal, y se distinguen de ella por lo que tienen de ateas y de republicanas. La cuestión consiste en averiguar si el racionalismo va a parar lógicamente al punto en que la escuela liberal hace alto o al término en que descansan las escuelas socialistas. Reservando para más adelante el examen de esta cuestión por lo relativo al punto de vista político, nos ocuparemos aquí principalmente del punto de vista religioso.
Considerada bajo este aspecto la cuestión, es cosa clara que el sistema en virtud del cual se concede a la razón una competencia omnímoda para resolver por sí y sin ayuda de Dios todas las cuestiones relativas al orden político, al religioso, al social y al humano, supone en la razón una soberanía completa y una independencia absoluta. Este sistema lleva consigo tres negaciones simultáneas: la de la revelación, la de la gracia y la de la providencia; la de la revelación, porque la revelación contradice la competencia omnímoda de la razón humana; la de la gracia, porque la gracia contradice su independencia absoluta; la de la providencia, porque la providencia es la contradicción de su soberanía independiente. Pero estas tres negaciones, si bien se mira, se resuelven en una: la negación de todo vínculo entre Dios y el hombre, como quiera que si el hombre no está unido a Dios por la revelación, por la providencia y por la gracia, no está unido a Dios de ninguna manera.
Ahora bien: afirmar esto de Dios y negarle, es una misma cosa. Afirmarle dogmáticamente después de haberle despojado dogmáticamente de todos sus atributos, es una contradicción reservada a la escuela liberal, la más contradictoria entre las racionalistas. Por lo demás esta contradicción, lejos de ser accidental, es esencial en esta escuela, la cual, por cualquier lado que se la mire, es un compuesto exótico de palmarias contradicciones. Eso mismo que hace con Dios en el orden religioso, hace en el político con el rey y con el pueblo. La escuela liberal tiene por oficio proclamar las existencias que anula y anular las existencias que proclama. Ninguno de sus principios deja de ir acompañado del contraprincipio que le destruye. Así, por ejemplo, proclama la monarquía, y luego la responsabilidad ministerial, y, por consiguiente, la omnipotencia del ministro responsable, contradictoria de la monarquía. Proclama la omnipotencia ministerial, y luego la omnipotencia soberana, en materias de gobierno, de las asambleas deliberantes, la cual es contradictoria de la omnipotencia de los ministros. Proclama la soberana intervención en los asuntos del Estado de las asambleas políticas, y luego el derecho de los colegios electorales para fallar en última instancia, el cual es contradictorio de la intervención soberana de las asambleas políticas. Proclama el derecho de supremo arbitraje que reside en los electores, y luego acepta, más o menos explícitamente, el supremo derecho de insurrección, contradictorio de aquel arbitraje pacífico y supremo. Proclama el derecho de insurrección de las muchedumbres, lo cual es proclamar su soberana ommi potencia, y luego de la ley del censo electoral, lo cual es condenar al ostracismo a las muchedumbres soberanas. Y con todos estos principios y contraprincipios se propone una sola cosa: alcanzar a fuerza de artificio y de industria un equilibrio que nunca alcanza, porque contradictorio de la naturaleza de la sociedad y de la naturaleza del hombre. Sólo para una fuerza no ha buscado la escuela liberal su correspondiente equilibrio: la fuerza corruptora. La corrupción es el dios de la escuela; y como Dios, está a un tiempo mismo en todas partes. De tal manera ha combinado las cosas la escuela liberal, que donde ella prevalece, todos han de ser forzosamente corruptores o corrompidos; porque en donde no hay ningún hombre que no pueda ser César, o votar al César, o aclamar al César, todos han de ser o Césares o pretorianos. Por esta razón, todas las sociedades que caen debajo de la dominación de esta escuela, mueren de una misma muerte: todas mueren gangrenadas. Los reyes corrompen a los ministros prometiéndoles la eternidad, los ministros a los reyes prometiéndoles el ensanche de su prerrogativa. Los ministros corrompen a los representantes del pueblo poniendo a sus pies todas las dignidades del Estado; las asambleas a los ministros con sus votos; los elegidos trafican con su poder, los electores con su influencia; todos corrompen a las muchedumbres con sus promesas, y las muchedumbres a todos con bramidos y amenazas.
Volviendo a anudar el hilo de este discurso, diré que, cuando las escuelas socialistas niegan la existencia de Dios, que viene afirmada por la escuela liberal, no hacen otra cosa sino ser más lógicas que la liberal y más consecuentes. Y, sin embargo de esto, distan mucho de serlo tanto en su línea como lo es en la suya la escuela católica. La escuela católica afirma a Dios con todos sus atributos, con una afirmación dogmática y soberana; las socialistas al revés, aunque vienen a negarle en definitiva, ni le niegan del mismo modo, ni le niegan por unas mismas razones, ni le niegan resueltamente. Consiste esto en que el hombre más intrépido se sobrecoge de espanto al afirmar que no hay Dios, de una manera absoluta. Cualquiera diría que, al llegar aquí, teme el hombre no poder pasar de aquí, y que se desplome el cielo sobre el blasfemador y su blasfemia. Los unos le niegan diciendo: «Todo lo que existe es Dios, y Dios es todo lo que existe»; los otros, afirmando que la humanidad y Dios son cosas idénticas; entre ellos hay algunos que aseguran que en la humanidad hay dualismo de fuerzas y energías y que el hombre es el representante de ese dualismo. Los que son de ese sentir distinguen en el hombre las fuerzas reflexivas y las energías espontáneas; la verdadera humanidad está en las primeras, y la divinidad verdadera en las segundas. Por este sistema, Dios no es ni todo lo que existe ni la humanidad: Dios es la mitad del hombre. Otros son de otro parecer, y niegan que Dios sea hombre o parte del hombre, que sea la humanidad o que sea el universo, y se inclinan a creer que es un Ser sujeto a encarnaciones diferentes y sucesivas; que dondequiera que hay una gran influencia o una grandiosa dominación, allí está Dios encarnado: Dios se ha encarnado en Ciro, y en Alejandro, y en César, y en Carlomagno, y en Napoleón; se encarnó sucesivamente en los grandes imperios asiáticos, y luego en el macedónico, y después en el romano; al principio fue el Oriente y después el Occidente. El mundo cambia de semblante en cada una de estas encarnaciones divinas y da un paso en el camino del progreso cada vez que, a consecuencia de una nueva encarnación, cambia de nuevo su semblante.
Todos estos sistemas contradictorios y absurdos se han encarnado en un hombre venido al mundo en estos últimos tiempos para ser la personificación de todas las contradicciones racionalistas. Este hombre es M. Proudhon, de quien hemos hecho mérito, y de quien lo haremos muchas veces en el discurso de esta obra. M. Proudhon pasa por el más docto y consecuente de los socialistas modernos; por lo que hace a su doctrina, no cabe duda sino que es superior a la de cuasi todos los racionalistas contemporáneos; por lo que hace a su consecuencia, por las muestras que damos aquí, relativas todas a los problemas que son asunto de este libro, podrán formarse de ella una idea cabal nuestros lectores.
En las Confesiones de un revolucionario, M. Proudhon define a Dios de la manera siguiente: «Dios es la fuerza universal, penetrada de inteligencia, que produce, por la conciencia infinita que de sí tiene, los seres de todos los reinos, desde el fluido imponderable hasta el hombre, y que sólo en el hombre llega a reconocerse a sí misma, y a decir: 'Yo'. Lejos de ser nuestro Señor Dios el asunto de nuestras investigaciones, ¿cómo se han atrevido los taumaturgos a convertirle en un ser personal, Rey absoluto unas veces, como el Dios de los judíos y de los cristianos, y constitucional otras, como el de los deístas, y cuya providencia incomprensible parece perpetua y únicamente ocupada en desorientar nuestra razón?».
Aquí hay tres cosas: primera, afirmación de una fuerza universal, inteligente y divina, que es el panteísmo; segunda, encarnación más excelente de Dios en la humanidad, que es el humanismo; tercera, negación de un Dios personal y de su providencia, que viene a ser el deísmo.
En la obra que intituló Sistema de las contradicciones económicas (c.8) dice así: «Prescindiré de la hipótesis panteísta, que siempre me ha parecido una hipocresía o una cobardía. Dios es personal o no existe». Aquí se afirma todo lo que en el texto anterior se niega, y se niega lo que en el texto anterior se afirma. Allí se afirma un Dios panteísta e impersonal; aquí se niegan, como dos cosas igualmente absurdas, la impersonalidad de Dios y el panteísmo.
Más adelante añade en este capítulo: «El verdadero remedio contra el fanatismo no me parece que está en identificar a la Humanidad con la Divinidad, lo cual no viene a ser otra cosa sino afirmar en economía política el comunismo y en filosofía el misticismo y el statu quo; el verdadero remedio está en demostrar a la Humanidad que Dios, si es que existe, es su enemigo». Después de haber dado al traste con su panteísmo y con su Dios impersonal, aquí acaba con el humanismo, que está contenido en la definición del texto. Por otra parte, aquí comienza a revestirse de una forma concreta la teoría de la rivalidad entre Dios y el hombre, de que hemos hecho mérito ya en otro capítulo de este libro.
La condenación del humanismo y la teoría de la rivalidad aparecen más claras en el capítulo IX de la misma obra, en donde se lee lo que sigue: «Por mi parte (y siento en verdad haberlo de confesar, cierto como estoy de que esta declaración me separa de los más inteligentes entre los socialistas), mientras más pienso en ello, más imposible me es suscribir a esta deificación de nuestra especie, que, bien considerada, no es otra cosa, en los ateos de nuestros días, sino el último eco de los terrores religiosos, y la cual, rehabilitando y consagrando el misticismo con el nombre de humanismo, vuelve a poner las ciencias bajo el imperio de las preocupaciones, la moral bajo el imperio de los hábitos, la economía social bajo el imperio del comunismo, o lo que es lo mismo, de la atonía y de la miseria; y, por último, la lógica misma bajo el imperio de lo absurdo y de lo absoluto. Y cabalmente porque me veo obligado a repudiar... esta religión, juntamente con todas las que la precedieron, es por lo que necesito todavía admitir como plausible la hipótesis de un Ser infinito... contra el cual debo luchar hasta la muerte, porque ése es mi destino, como Israel contra Jehová».
Nada queda de la definición de Dios sino la negación de la Providencia, y hasta esa negación desaparece con esta afirmación contraria: «Y véase cómo caminamos a la ventura, conducidos por la Providencia, que nunca nos avisa sino cuando nos hiere» (Système des contradictions c.3).
Por lo expuesto se ve que M. Proudhon, recorriendo la escala de todas las contradicciones racionalistas, es ahora panteísta, luego humanista, después maniqueo; que cree en un Dios impersonal, y luego declara monstruosa y absurda la idea de un Dios, si el Dios ideado no es una persona; y por último, que afirma y niega la Providencia al mismo tiempo. En uno de nuestros capítulos anteriores vimos de qué manera, en la teoría maniquea de la rivalidad entre Dios y el hombre, el hombre proudhoniano era el representante del bien, y el dios proudhoniano el representante del mal; ahora veremos de qué manera, según el mismo Proudhon, todo este sistema viene al suelo.
En el capítulo II de la obra ya citada se expresa de esta manera: «La naturaleza o la Divinidad ha desconfiado de nuestros corazones, y no ha creído en el amor del hombre por sus semejantes. Todos los descubrimientos de las ciencias acerca de los designios de la Providencia sobre las evoluciones sociales (sea dicho para vergüenza de la conciencia humana, y sépalo nuestra hipocresía) dan testimonio de una misantropía profunda por parte de Dios. Dios nos da ayuda, no por bondad, sino porque el orden constituye su esencia. Si procura el bien del mundo, no es porque le juzgue digno del bien, sino porque está obligado a ello por la religión de su suprema sabiduría. Y mientras que el vulgo le nombra con el tierno nombre de Padre, ni el historiador ni el economista filósofo encuentran motivo para creer en la posibilidad de que nos estime y nos ame».
Con estas palabras viene a tierra el maniqueísmo proudhoniano. El hombre no es el rival, sino el esclavo despreciado de Dios; no es el bien ni el mal, es una criatura en que se agitan los instintos groseros y serviles que en los esclavos engendra la servidumbre; Dios es no sé qué conjunto de leyes severas, inflexibles y matemáticas; obra el bien sin ser bueno, y su misantropía atestigua que sería malo si pudiera. El dios proudhoniano muestra aquí un parentesco evidente con el Fatum de los antiguos. El fatalismo se descubre más claramente todavía en estas palabras: «Llegados a la segunda estación de nuestro Calvario, en vez de entregarnos a contemplaciones estériles, lo que nos conviene es poner un oído cada vez más atento a las enseñanzas del destino. La fianza de nuestra libertad está cabalmente en el progreso de nuestro suplicio».
En pos de fatalista viene el ateo. «¿Qué cosa es Dios?». ¿En dónde está? ¿En cuántos dioses se multiplica? ¿Qué es lo que quiere? ¿Hasta dónde alcanza su poder? ¿Qué promesas nos hace? Y ved aquí que, cuando para descubrir todas estas cosas tomamos en la mano la antorcha del análisis, luego al punto todas las divinidades del cielo, de la tierra y de los infiernos se nos convierten en un no sé qué incorpóreo, impasible, inmóvil, incomprensible, indefinible, y, para decirlo todo de una vez, en una negación de todos los atributos de la existencia. En efecto: ahora ponga el hombre detrás de cada objeto un espíritu o genio especial, ahora conciba el universo como gobernado por un poder único, en cualquiera de estas suposiciones no hace otra cosa sino afirmar la hipótesis de una entidad incondicional, es decir, imposible, para sacar de ella una explicación medianamente satisfactoria de los fenómenos que no puede concebir de otra manera. ¡Misterio altísimo y profundísimo! Para hacer cada vez más racional el objeto de su idolatría, el creyente le va despojando sucesivamente de todo lo que podría constituir su realidad; y después de esfuerzos prodigiosos, de lógica y de ingenio, venimos a parar en que los atributos del Ser por excelencia van a confundirse y a identificarse con los de la nada. Esta evolución es fatal e inevitable. El ateísmo está en el fondo de toda teodicea» (Système des contradictions, prologue).
Una vez llegado a esta conclusión suprema y a este abismo tenebroso, no parece sino que las furias entran en posesión del ateo. Las blasfemias hinchan su corazón, oprimen su garganta, queman sus labios, y cuando intenta levantarlas en pirámide, poniéndolas unas sobre otras, hasta el trono de Dios, ve con asombro que, vencidas de su peso específico, en vez de subir con ligerísimas alas, caen pesadas y groseras en el abismo, que es su centro. Su lengua no encuentra palabras que no sean sarcásticas o desdeñosas, ni vocablos que no sean torpes o iracundos, ni arraques que no sean frenéticos. Su estilo es a un tiempo mismo impetuoso y sucio, elocuente sin aliño y cínicamente grosero. Aquí exclama: «¿De qué sirve adorar este fantasma de Divinidad? ¿Y qué es lo que exige de nosotros por medio de esta comparsa de inspirados que nos persiguen en todas partes con sermones?» (Système des contradictions c.3). Y más allá deja caer estos vocablos cínicos: «En cuanto a Dios, yo no le conozco. Dios también no es otra cosa sino puro misticismo. Si queréis que os escuche, comenzad por suprimir esa palabra en vuestros discursos, porque por una experiencia de tres mil años he llegado a convencerme de que todo el que me habla de Dios quiere robarme la libertad o la bolsa. ¿Cuánto me debes? ¿Cuánto te debo? Ved ahí mi religión y mi Dios» (ibid, c.6). Llegado al paroxismo de la rabia, prorrumpe en el capítulo VIII en las palabras siguientes: «Esto digo: el primer deber del hombre inteligente y libre es arrojar inmediatamente la idea de Dios de su espíritu y de su conciencia, porque Dios, si existe, es esencialmente hostil a nuestra naturaleza, y no dependemos de Él para nada... ¿Con qué derecho me diría Dios todavía: 'Sé santo como Yo soy santo'? '¡Espíritu engañador! -le respondería yo- ¡Dios imbécil! Tu reinado ha acabado ya; busca otras víctimas entre los animales brutos. Yo sé que ni soy ni puedo llegar a ser santo jamás; y en cuanto a ti, ¿cómo lo has de ser Tú, si Tú y yo nos parecemos? Padre Eterno, Júpiter o Jehová, como quiera que te llames, sabe de mí que ya te conocemos. Eres, fuiste y serás perpetuamente el rival de Adán, el tirano de Prometeo'» (c.8). Y más adelante, en el mismo capítulo, apostrofando a la Divinidad que niega, la dice: «Triunfabas, y nadie se atrevía a contradecirte, cuando después de haber atormentado en su cuerpo y en su alma al justo Job, figura de nuestra humanidad, insultaste su piedad cándida y su ignorancia discreta y respetuosa. Todos éramos como si fuéramos nada en presencia de tu Majestad invisible, a quien dábamos el cielo por dosel y la tierra por peana. Tu nombre, en otro tiempo compendio y suma de toda sabiduría, única sanción del juez, sola fuerza del príncipe, esperanza del pobre, refugio del pecador arrepentido, ese nombre incomunicable, entregado ya a la execración y al desprecio, será desde hoy más vilipendiado de las gentes. Dios no es otra cosa sino tontería y miedo, hipocresía y engaño, tiranía y miseria. Dios es el mal. Mientras que la Humanidad se incline ante un altar, esclava de los reyes y de los sacerdotes, será reprobada; mientras que un solo hombre reciba en nombre de Dios el juramento de otro hombre, la sociedad estará fundada en el perjurio, y la paz y el amor serán desterrados de la tierra. Retírate, Jehová, porque de hoy más, curado del temor de Dios y habiendo alcanzado la verdadera sabiduría, estoy pronto a jurar, con la mano levantada hacia el cielo, que no eres sino el verdugo de mi razón y el espectro de mi conciencia».
El es el que lo ha dicho: Dios es el espectro de su conciencia; ninguno puede negar a Dios sin condenarse a sí propio; ninguno puede huir de Dios sin huir de sí mismo. Ese desventurado, sin salir de la tierra, está ya en el infierno; esas contracciones musculares, violentas e impotentes; ese frenesí cínico, esa rabia insensata, esas iras arrebatadas y tempestuosas, son las contracciones, y el frenesí, y la rabia, y las iras de los réprobos. Sin caridad y sin fe, ha perdido hasta el último bien del hombre: ¡la esperanza! Y, sin embargo, alguna vez, al hablar del catolicismo, siente en sí, sin saberlo, su influencia serena y santificante; entonces sucede que cesa como por encanto su martirio; una brisa mansa y refrigerante venida del cielo toca su rostro, enjuga su sudor y suspende el acceso de sus convulsiones epilépticas. Entonces deja caer blandamente estas palabras: «¡Ah, cuánto más prudente se ha mostrado el catolicismo y cuánta ventaja os ha sacado a todos, sansimonianos, republicanos, universitarios, economistas, en el conocimiento de la sociedad y del hombre! El sacerdote sabe que nuestra vida no es sino una peregrinación y que toda perfección cumplida nos es negada en este mundo; y porque sabe esto, se contenta con preludiar en la tierra una educación que sólo puede acabarse en el cielo. Por su parte, el hombre que ha ido creciendo bajo los auspicios de la religión, satisfecho con saber, hacer y obtener lo que basta para la vida del tiempo, no será nunca un obstáculo para las potestades de la tierra: antes preferiría el martirio. ¡Oh religión amada! ¿Por cuál extravío inconcebible de razón sucede que los que más te necesitan, ésos son cabalmente los que más te desconocen?» (Système des contradictions c.3).
Antes hablé, como de corrida, de la fama de consecuente de M. Proudhon; ahora me parece no sólo conveniente, sino también necesario, decir algo más sobre asunto que es mucho más grave y mucho más trascendental de lo que a primera vista parece. Lo de la fama es un hecho público y notorio, y por lo mismo evidente. Y, sin embargo, ese hecho es de todo punto inexplicable si se considera que M. Proudhon ha adoptado, unos después de otros, todos los sistemas relativos a la Divinidad, y que entre los socialistas no hay ninguno tan lleno de contradicciones; de donde resulta que la fama de consecuente es un hecho contradictorio del hecho que la motiva. ¿Por qué caminos subterráneos, por qué encadenamiento de deducciones sutiles y escabrosas, partiendo del hecho notorio de las contradicciones proudhonianas, ha ido el mundo a parar en llamar a esas contradicciones cabalmente con el nombre que las contradice, es decir, con el nombre de consecuencia? Aquí hay un gran problema que debe ser resuelto y un gran misterio que debe ser esclarecido.
La solución de ese problema y el esclarecimiento de ese misterio están en que en las teorías de M. Proudhon hay a un tiempo mismo contradicción y consecuencia: la segunda, real, y la primera, aparente. Si se examinan unos después de otros los fragmentos que acabo de transcribir y si se les considera en si mismos, sin poner la vista más alta, cada uno de ellos es la contradicción del que le antecede y del que le sigue, y todos ellos son entre sí contradictorios; pero si se ponen los ojos en la teoría racionalista, en donde todas las demás tienen su origen, se echa de ver que el racionalismo, entre todos los pecados el más semejante al pecado original, es, como él, un error actual y todos los errores en potencia, y, por consiguiente, que con su anchísima unidad comprende y abarca todos los errores, a los cuales no obsta, para estar unidos en él, el ser entre sí contradictorios, como quiera que hasta las contradicciones son susceptibles de cierta manera de paz y de cierta manera de unión, cuando hay una suprema contradicción que las envuelve a todas. En el caso en cuestión, el racionalismo es esa contradicción que resuelve todas las otras contradicciones en su unidad suprema. En efecto: el racionalismo es a un tiempo mismo deísmo, panteísmo, humanismo, maniqueísmo, fatalismo, escepticismo, ateísmo; y entre los racionalistas, el más racionalista y el más consecuente de todos es aquel que es a un mismo tiempo deísta, panteísta, humanista, maniqueo, fatalista, escéptico y ateo.
Estas consideraciones, que sirven para explicar los dos hechos de que hicimos mérito arriba, en apariencia contradictorios, explican también satisfactoriamente por qué, en vez de exponer uno por uno los varios sistemas de los doctores socialistas acerca de la Divinidad, hemos preferido considerarlos todos en los escritos de M. Proudhon, en donde pueden verse a un tiempo mismo en su variedad y en su conjunto.
Visto lo que los socialistas piensan de la Divinidad, nos falta ver lo que piensan del hombre y de qué manera resuelven el temeroso problema del mal y del bien, considerado en general, que es el asunto de este libro.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo X

Continuación del mismo asunto. Conclusión de este libro

Ningún hombre ha habido tan insensato que se haya atrevido a negar el bien o el mal y su coexistencia en la historia. Los filósofos disputan sobre el modo y la forma en que existen y coexisten; todos, empero, afirman a una voz su existencia y su coexistencia como una cosa averiguada; todos convienen igualmente en que, en la contienda suscitada entre el bien y el mal, el primero ha de alcanzar sobre el segundo una victoria definitiva. Dejando estos puntos como inconcusos y asentados, en todo lo demás hay diversidad de pareceres, contradicción de sistemas y contiendas inacabables.
La escuela liberal tiene por cierto que no hay otro mal sino el que está en las instituciones políticas que hemos heredado de los tiempos, y que el supremo bien consiste en echar por el suelo esas instituciones. Los más de los socialistas tienen por averiguado que no hay otro mal sino el que está en la sociedad, y que el gran remedio está en el completo trastorno de las instituciones sociales. Todos convienen en que el mal nos viene de los tiempos pasados: los liberales afirman que el bien puede realizarse ya en los tiempos presentes, y los socialistas que la edad de oro no puede comenzar sino en los tiempos venideros.
Consistiendo, así para los unos como para los otros, el supremo bien en un trastorno supremo, que, según la escuela liberal, debe realizarse en las regiones políticas, y según las escuelas socialistas en las regiones sociales, las unas y las otras convienen en la bondad sustancial e intrínseca del hombre, que ha de ser el agente inteligente y libre de aquel y de este trastorno. Esta conclusión ha sido enunciada explícitamente por las escuelas socialistas y va implícitamente envuelta en la teoría que sustentan las escuelas liberales. De tal manera procede aquella conclusión de esta teoría, que, siendo negada la conclusión, la teoría misma viene al suelo. En efecto: la teoría según la cual el mal está en el hombre y procede del hombre es contradictoria de aquella otra según la cual el mal está en las instituciones sociales o políticas y procede de las instituciones políticas y sociales. Supuesta la primera, lo que procede en buena lógica es extirpar el mal en el hombre, con lo cual se conseguirá su extirpación en la sociedad y en el gobierno necesariamente. Supuesta la segunda, lo que procede en buena lógica es extirpar el mal directamente en la sociedad o en el gobierno, que es en donde está su centro y su origen. Por donde se ve que la teoría católica y las racionalistas son entre sí no solamente incompatibles, sino también contradictorias. Por la teoría católica se condena todo trastorno, ya sea político o social, como insensato e inútil. Las teorías racionalistas condenan toda reforma moral del hombre como inútil y como insensata. Y así la una como las otras son consecuentes en sus condenaciones; porque si el mal no está ni en el gobierno ni en la sociedad, ¿para qué y por qué el trastorno de la sociedad y del gobierno? Y, por el contrario, si el mal ni está en los individuos ni procede de los individuos, ¿para qué y por qué la reforma interior del hombre?
Las escuelas socialistas no ven inconveniente ninguno en aceptar la cuestión planteada de esta manera; la escuela liberal, por el contrario, ve en su aceptación gravísimos inconvenientes, y no sin graves motivos. Aceptada la cuestión tal como viene por sí misma planteada, la escuela liberal se ve en el duro trance de negar con una negación radical la teoría católica, considerada en sí misma y en todas sus consecuencias; y a esto es a lo que la escuela liberal se niega resueltamente. Amiga de todos los principios y de todos sus contraprincipios, no quiere desasirse ni de los unos ni de los otros, ocupada perpetuamente en obligar a hacer paces entre sí a todas las teorías contradictorias y a todas las contradicciones humanas. Las reformas morales no le parecen mal, aunque los trastornos políticos le parecen excelentes, sin advertir que son estas cosas incompatibles, como quiera que el hombre purificado interiormente no puede ser agente de trastornos, y que los agentes de trastornos, en el hecho mismo de serlo, declaran que no están interiormente purificados. En esta ocasión, como en todas las otras, el equilibrio entre el catolicismo y el socialismo es de todo punto imposible; porque, una de dos: o el hombre no se ha de purificar o no se han de realizar los trastornos. Si el hombre impurificado toma el oficio de trastornador, los trastornos políticos no son sino el preludio de los trastornos sociales; y si el hombre deja el oficio de trastornador del gobierno para tomar el de reformador de sí propio, ni son posibles los trastornos sociales ni los trastornos políticos. Así en el uno como en el otro caso, la escuela liberal ha de abdicar forzosamente en las manos de las escuelas socialistas o en las de la escuela católica.
Síguese de aquí que las escuelas socialistas tienen por suya la lógica y la razón cuando sostienen, contra la escuela liberal, que si el mal está esencialmente en la sociedad o en el gobierno, no hay que hacer otra cosa sino trastornar el gobierno o la sociedad, sin que sea cosa ni necesaria ni conveniente, sino al revés, perniciosa y absurda, acometer la empresa de la reforma del hombre.
Supuesta la bondad ingénita y absoluta del hombre, el hombre es a un mismo tiempo reformador universal e irreformable, con lo cual viene a ser transformado de hombre en Dios; su esencia deja de ser humana para ser divina; él es en sí absolutamente bueno y produce fuera de sí, por sus trastornos, el bien absoluto; bien sumo y causa de todo su bien, es excelentísimo, sapientísimo y potentísimo. La adoración es una necesidad tan imperiosa, que los socialistas, siendo ateos y no pudiendo adorar a Dios, hacen a los hombres dioses para adorar alguna cosa de alguna manera.
Siendo éstas las ideas dominantes de las escuelas socialistas acerca del hombre, es cosa clara que el socialismo niega su naturaleza antitética como una pura invención de la escuela católica. Por eso el sansimonismo y el fourierismo no admiten que el hombre esté de tal manera constituido que por un lado vaya su entendimiento y por otro su voluntad, ni conceden que haya contradicción de ninguna especie entre su espíritu y su carne; el fin supremo del sansimonismo es demostrar prácticamente la conciliación y la unidad de esas dos poderosas energías. Esta suprema conciliación estaba simbolizada en el sacerdote sansimoniano, cuyo oficio era satisfacer el espíritu por medio de la carne y la carne por medio del espíritu. El principio común a todos los socialistas, que consiste en dar a la sociedad mal construida una construcción análoga a la del hombre, que está construido de una manera excelente, condujo a los sansimonianos a negar toda especie de dualismo político, científico y social, cuya negación era necesaria, supuesta la negación de la naturaleza antitética del hombre. Proclamada la pacificación entre el espíritu y la carne, procedía proclamar la pacificación universal y la reconciliación de todas las cosas; y como las cosas no se pacifican ni se concilian sino en la unidad, la unidad universal era una consecuencia lógica de la unidad humana, y de aquí el panteísmo político, el social y el religioso, los cuales constituyen el despotismo ideal a que aspiran con una inmensa aspiración todas las escuelas socialistas. El padre común de la escuela Saint-Simon y el omniarca de la escuela Fourier son sus personificaciones augustas y gloriosas.
Volviendo a la naturaleza del hombre, que es nuestro objeto especial por lo de ahora, supuesta por un lado su unidad y por otro su bondad absoluta, procedía proclamar al hombre santo y divino; santo y divino no sólo en su unidad, sino también en todos y en cada uno de los elementos que la constituyen; y de aquí la proclamación de la santidad y de la divinidad de las pasiones; por esta razón, todas las escuelas socialistas, unas implícita y otras explícitamente, proclaman las pasiones divinas y santas. Supuesta la santidad y la divinidad de las pasiones, procedía la condenación explícita de todo sistema represivo y penal, y sobre todo la condenación de la virtud, cuyo oficio es atajarlas el paso, impedir su explosión y reprimir sus ímpetus. Y, en efecto, todas estas cosas, que son a un mismo tiempo consecuencia de los principios anteriores y principios de consecuencias más remotas, están enseñadas y proclamadas con un cinismo mayor o menor en todas las escuelas socialistas, entre las que resplandecen la sansimoniana y la fourierista, aventajándose a las demás como si fueran dos soles en un cielo estrellado. Eso es lo que significa la rehabilitación sansimoniana de la mujer y su pacificación de la carne. Eso es lo que significa la teoría de Fourier acerca de las atracciones. Fourier dice: «El deber procede del hombre (entiéndase de la sociedad) y la atracción de Dios». Mad. de Coeslin, citada por M. Louis de Raybaud, en sus Estudios sobre los reformistas contemporáneos, ha expresado este mismo pensamiento con mayor exactitud, diciendo: «Las pasiones son de institución divina; las virtudes, de institución humana»; lo cual quiere decir, supuestos los principios de la escuela, que las virtudes son perniciosas y las pasiones saludables. Por esta razón, el fin supremo del socialismo es crear una nueva atmósfera social, en que las pasiones se muevan libremente, comenzando por destruir las instituciones políticas, religiosas y sociales que las oprimen. La edad de oro, anunciada por los poetas y aguardada por las gentes, comenzará en el mundo cuando tenga principio ese gran suceso y cuando despunte en los horizontes esa magnífica aurora. La tierra entonces será un paraíso, y ese paraíso, con puertas a todos los vientos, no será, como el católico, una prisión guardada por un ángel; el mal habrá desaparecido de la tierra, que ha sido hasta ahora, pero que no está condenada a ser perpetuamente, un valle de lágrimas.
Estas cosas piensa el socialismo del bien y del mal, de Dios y del hombre. Mis lectores no exigirán de mí ciertamente que siga paso a paso a las escuelas socialistas por el camino escabroso de sus extravagancias perturbadoras. Lo exigirán mucho menos al considerar que ya quedaron virtualmente impugnadas desde el momento en que expuse a su vista la majestad de la doctrina católica relativa a estas grandes cuestiones, en su sencilla y augusta magnificencia. Esto no obstante, me creo en el imprescindible y santo deber de derribar por el suelo ese edificio del error, con lo que basta y sobra para derribarle: con un solo argumento y con una sola palabra.
La sociedad puede ser considerada desde dos puntos de vista diferentes: el católico y el panteísta. Considerada desde el punto de vista católico, no es otra cosa sino la reunión de una multitud de hombres que viven todos bajo la obediencia y al amparo de unas mismas leyes y de unas mismas instituciones; considerada desde el punto de vista panteísta, es un organismo que existe con una existencia individual, concreta y necesaria. En la primera suposición, es claro que, no existiendo la sociedad independientemente de los individuos que la constituyen, nada puede estar en la sociedad que no esté antes en los individuos; de donde se sigue, por consecuencia forzosa, que el mal y el bien que hay en ella le vienen del hombre. Considerado desde este punto de vista, es cosa absurda el intento de extirpar el mal en la sociedad, en donde existe por incidencia, y el propósito de no tocar a los individuos, en los que está originaria y esencialmente. En la segunda suposición, según la cual la sociedad es un ser que existe por sí con una existencia concreta, individual y necesaria, los que esto afirman están obligados a resolver de una manera satisfactoria las mismas cuestiones que con respecto al hombre los racionalistas proponen a los católicos, conviene a saber: si la sociedad es mala esencial o accidentalmente; si lo primero, cómo se explica el mal esencial; si lo segundo, cómo, de qué manera, en cuáles circunstancias y con cuál ocasión ha venido a turbarse la armonía social con esa incidencia perturbadora. Ya hemos visto cómo los católicos desatan todos estos nudos, de qué manera se adelantan a resolver todas estas dificultades y en qué forma responden a todas estas preguntas en lo relativo a la existencia del mal, considerado como una consecuencia de la prevaricación humana. Lo que no hemos visto hasta aquí, y lo que no veremos jamás es el modo y la fuerza con que el racionalismo socialista resuelve esas mismas cuestiones en lo relativo a la existencia del mal considerado únicamente en las instituciones sociales.
Esta sola consideración me autorizaría para afirmar que la teoría socialista es una feria de charlatanes y que el socialismo no es otra cosa sino la razón social de una compañía de histriones. Para ser tan sobrio como me he propuesto, pondré término a esta argumentación encerrando al socialismo en este dilema: o el mal que está en la sociedad es una esencia o un accidente; si es una esencia, para extirparle no basta trastornar las instituciones sociales; es necesario además destruir la sociedad misma, que es la esencia que sostiene todas sus formas. Si el mal social es accidental, entonces estáis obligados a hacer lo que no habéis hecho, lo que no hacéis, lo que no podéis hacer; estáis obligados a explicarme en qué tiempo, por cuál causa, de qué manera y en cuál forma ha sobrevenido ese accidente, y luego por cuál serie de deducciones venís a convertir al hombre en redentor de la sociedad, dándole la potestad de limpiar sus manchas y de lavar sus pecados. Con este motivo convendrá advertir aquí a los incautos que el racionalismo, que ataca con furor todos los misterios católicos, proclama después, de otra manera y a otro propósito, esos mismos misterios. El catolicismo afirma dos cosas: el mal y la redención; el socialismo racionalista comprende en el símbolo de su fe las mismas afirmaciones. Entre socialistas y católicos no hay más que esta diferencia: los segundos afirman el mal del hombre y la redención por Dios; los primeros afirman el mal de la sociedad y la redención por el hombre. El católico, con sus dos afirmaciones, no hace otra cosa sino afirmar dos cosas sencillas y naturales: que el hombre es hombre y ejecuta obras humanas; que Dios es Dios y acomete empresas divinas. El socialismo, con sus dos afirmaciones, no hace otra cosa sino afirmar que el hombre acomete y lleva a cabo empresas de un Dios y que la sociedad ejecuta las obras propias del hombre. ¿Qué va ganando la razón humana con dejar el catolicismo por el socialismo, sino dejar lo que es a un mismo tiempo evidente y misterioso por lo que es a un tiempo mismo misterioso y absurdo?
Nuestra impugnación de las teorías socialistas no sería completa si no acudiéramos al arsenal de M. Proudhon, lleno unas veces de razón y otras de elocuencia y de sarcasmo, cuando combate y pulveriza a sus compañeros de armas.
Véase aquí lo que M. Proudhon piensa de la naturaleza armonica del hombre, proclamada por Saint-Simon y por Fourier, y de la futura transformación de la tierra en un jardín deleitoso, anunciado por todos los socialistas: «Pero el hombre, considerado en el conjunto de sus manifestaciones, y cuando todas sus antinomias parecen apuradas, presenta todavía una que, no refiriéndose a nada de lo que existe en la tierra, queda aquí abajo sin solución de ninguna especie. Esto sirve para explicar por qué causa, por perfecto que sea el orden en la sociedad, no lo es nunca tanto que destierre de todo punto la amargura y el tedio. La felicidad en este mundo es un ideal que estamos condenados a seguir siempre, y que el antagonismo invencible de la naturaleza y del espíritu pone perfectamente fuera de nuestro alcance» (Système des contradictions, capítulo 10). Poned ahora la atención en el siguiente sarcasmo contra la bondad nativa del hombre: «El obstáculo mayor que la igualdad tiene que vencer no está en el orgullo aristocrático del rico, sino en el egoísmo indispensable del pobre; y a pesar de eso, ¿os atrevéis todavía a contar con su bondad ingénita para reformar a un tiempo mismo la espontaneidad y la premeditación de su malicia?» (Système des contradictions, c.8). El sarcasmo crece de punto en las palabras siguientes, tomadas de la misma obra y del mismo capítulo: «La lógica del socialismo es verdaderamente maravillosa: El hombre es bueno -nos dicen-, pero es necesario desinteresarle del mal para que se abstenga de él; el hombre es bueno -repiten-, pero es necesario interesarle en el bien para que le ponga en práctica; porque si el interés de sus pasiones le lleva al mal, hará el mal; y si está desinteresado del bien, no le ejecutará. En este caso la sociedad no tendrá derecho para echarle en cara que escuchó sus pasiones, porque ella es la que está en obligación de conducirle por medio de sus pasiones. ¡Qué naturaleza tan excelente y tan maravillosamente enriquecida con dones la de Nerón! ¡Qué alma de artista la de aquel Heliogábalo que organizó la prostitución! Y en cuanto a Tiberio, ¡qué carácter el suyo tan poderoso y tan grande!, y al revés, ¿dónde hay palabras para escarnecer bastante a la sociedad que produjo aquellas almas divinas, y que dio el ser, sin embargo, a Tácito y Marco Aurelio? ¿Y eso es lo que nuestros socialistas llaman bondad ingénita del hombre y santidad de sus pasiones? Una Safo llena de arrugas y abandonada de sus amantes, pone la cerviz al yugo del matrimonio; desinteresada del amor, se resigna al himeneo. ¡Y a esa mujer la llaman santa! ¡Lástima grande que esta palabra no tenga en francés el doble sentido que tiene en la lengua hebrea! Todo el mundo estaría entonces de acuerdo acerca de la santidad de Safo!». El sarcasmo reviste aquella forma elocuentemente brutal, que pudiera llamarse la forma proudhoniana, en el capítulo XII de la misma obra, en donde M. Proudhon se explica de esta manera: «Pasemos de corrida al lado de esas constituciones sansimonianas y fourieristas, y de todas las otras de la misma laya, cuyos autores van prometiendo a voces por las plazas y las calles unir con dichosa lazada el amor libre con el pudor y la delicadeza y la espiritualidad más pura; triste ilusión la de un socialismo abyecto, último sueño de la crápula en delirio. Dad vuelo a la pasión por medio de la inconstancia, y luego al punto la carne tiranizará al espíritu; los amantes no serán entre sí sino viles instrumentos de placer; a la fusión de los corazones sucederá el prurito de los sentidos, y... para formarse un juicio sobre tales cosas no es menester haber pasado, como Saint-Simon, por las aduanas de la Venus popular».
Después de haber expuesto e impugnado en general las teorías socialistas relativas a los problemas que son asunto de este libro, sólo nos falta exponer e impugnar la teoría de M. Proudhon relativa a estos mismos problemas, para poner un término a este largo y complicado debate. M. Proudhon expone compendiosa, pero cumplidamente, su doctrina en el capítulo VIII de la obra que acabamos de citar, por las palabras siguientes: «La educación de la libertad, la sujeción de nuestros instintos, el rescate o la redención de nuestra alma, eso es lo que significa, como lo ha demostrado Lessing, el misterio cristiano interpretado rectamente. Esta educación durará tanto como nuestra vida y la del género humano. Moisés, Buda, Jesucristo, Zoroastro, fueron todos apóstoles de la expiación y símbolos vivos de la penitencia. El hombre es por naturaleza pecador, lo cual no quiere decir precisamente que sea malo, sino más bien que está mal hecho. Su destino es estar ocupado perpetuamente en volver a crear su propio ideal dentro de sí mismo».
En esta profesión de fe hay algo de la teoría católica, algo de la socialista y algo que ni es de la una ni de la otra, y constituye, por lo mismo, la individualidad de la teoría proudhoniana.
Lo que hay aquí de la teoría católica consiste en el reconocimiento de la existencia del mal y del pecado, en la confesión de que el pecado está en el hombre y no en la sociedad y de que el mal no viene de la sociedad, sino del hombre; por último, hay aquí de la teoría católica el reconocimiento explícito de la necesidad de la redención y de la penitencia.
Lo que hay de la teoría socialista está en la afirmación de que el hombre es el redentor. Lo que constituye la individualidad de la teoría proudhoniana consiste, por una parte, en este principio contradictorio de la teoría socialista, conviene a saber: que el hombre redentor no redime a la sociedad, sino que se redime a si propio; y en este otro, contradictorio de la teoría católica: que el hombre no se ha hecho malo, sino que, al revés, ha sido mal hecho. Dejando a un lado, por una parte, lo que en esta teoría hay de conforme con la católica, y por otra lo que hay en ella de conforme con la socialista, me haré cargo solamente de lo que la constituye diferente de las otras, de aquello en virtud de lo cual deja de ser socialista o católica para ser exclusivamente proudhoniana.
La individualidad de esta teoría consiste en afirmar que el hombre no es pecador sino porque ha sido mal hecho. Caminando en esta suposición, M. Proudhon ha dado una prueba insigne de sana razón y de buena lógica, buscando al Redentor fuera del Hacedor, por ser cosa clara que por aquel que hemos sido mal hechos no podemos ser bien redimidos. No pudiendo ser Dios el redentor, y siendo el redentor necesario, había de serlo el hombre o el ángel. Estando dudoso de la existencia del ángel y cierto de la necesidad de la redención, no teniendo a quien dar este cargo, se lo ha dado al hombre, que es a un mismo tiempo pecador y redentor de su pecado.
Todas estas proposiciones están bien trabadas y adheridas entre sí; por donde todas ellas flaquean es por el hecho que les sirve de fundamento y de base, porque o el hombre ha sido bien o mal hecho: en el primer caso viene a tierra la teoría, y en el segundo procede la argumentación siguiente: Si el hombre está mal hecho y es su propio redentor, hay contradicción manifiesta entre su naturaleza y su atributo, como quiera que el hombre, por mal hecho que esté, si está hecho de manera que pueda enmendar la obra de su Hacedor hasta el punto de redimirse, lejos de ser una criatura mal hecha, es una criatura perfectísima; porque ¿cómo puede imaginarse perfección mayor que la que consiste en la facultad de borrar todos sus pecados, de enmendar todas sus imperfecciones y, para decirlo todo de una vez, en la de redimirse a sí propio? Ahora bien: si en el hecho de ser su propio redentor, cualesquiera que sean sus imperfecciones por otra parte, es el hombre un ser perfectísimo, afirmar de él a un mismo tiempo que ha sido mal hecho y que es su propio redentor, es afirmar lo que se niega y negar lo que se afirma, porque es afirmar que ha sido hecho perfectísimo y que ha sido mal hecho. Y no se diga que sus imperfecciones le vienen de Dios y que la altísima perfección que consiste en redimirse le viene de sí propio, porque a esto se responde que el hombre no hubiera podido llegar nunca a ser su propio redentor si no hubiera sido hecho con la facultad de llegar a esa grande altura o, por lo menos, con la facultad de adquirir esa facultad en la sucesión de los tiempos. Alguna de estas cosas es necesario conceder; y aquí conceder algo es concederlo todo, como quiera que si cuando fue hecho era su redentor en potencia antes de serlo actualmente, esa potencia, a pesar de todas sus imperfecciones, le constituyó perfectísimo. Luego la teoría proudhoniana no viene a ser otra cosa sino una contradicción en los términos.
La conclusión de todo lo dicho es que no hay escuela ninguna que no reconozca la existencia simultánea del bien y del mal, y que sólo la católica explica satisfactoriamente la naturaleza y el origen del uno y del otro y sus varios y complicados efectos. Ella nos enseña cómo no hay bien ninguno que no venga de Dios y cómo todo lo que procede de Dios es un bien; de qué manera comienza el mal con el primer desfallecimiento de la libertad angélica y de la humana, que de obedientes y sumisas se vuelven rebeldes y prevaricadoras, y de qué modo y hasta qué punto esas dos grandes prevaricaciones lo mudan todo con sus influencias y sus estragos. Ella nos muestra, por último, que el bien es de suyo eterno, porque es de suyo esencial, y que el mal es una cosa transitoria, porque es un accidente; de donde se sigue que el bien no está sujeto a caídas y mudanzas y que el mal puede ser borrado y el pecador redimido. Reservando para más adelante la explicación de aquellos grandes y soberanos misterios con cuya virtud prodigiosa el mal fue extirpado en su origen, nos hemos limitado en este libro a poner como de relieve la soberana industria y el portentoso artificio con que Dios convierte los efectos de la culpa primitiva en elementos constitutivos de un bien superior y de un orden excelente; por eso expusimos de qué manera el bien sale del mal por la virtud de Dios, después de haber expuesto de qué manera sale el mal del bien por culpa del hombre, sin que la acción humana y la reacción divina impliquen rivalidad de ninguna especie entre seres que están separados por una distancia infinita.
En cuanto a las escuelas racionalistas, el examen de sus varios sistemas sirve para demostrar su profundísima ignorancia en todo lo que tiene relación con estas altas cuestiones. Por lo que hace a la liberal, su ignorancia es proverbial entre los doctos: en calidad de lega, es esencialmente antiteológica, y en calidad de antiteologica, es impotente para dar un gran impulso a la civilización, que es siempre el reflejo de una teología. Su oficio propio es falsear todos los principios, combinándolos caprichosa y absurdamente con aquellos otros que los contradicen; por aquí piensa llegar al equilibrio, y no llega sino a la confusión; piensa ir a la paz, y va a la guerra. Pero como quiera que sea cosa imposible sustraerse de todo punto al imperio de la ciencia teológica, la escuela liberal es menos lega de lo que ella cree y más teológica de lo que a primera vista parece. La cuestión del bien y del mal, la más esencialmente teológica entre cuantas pueden imaginarse, viene planteada y resuelta por sus doctores, si bien se echa de ver desde luego que ignoran el arte de plantearla y el modo de resolverla. En primer lugar prescinden de la cuestión relativa al mal en sí, al mal por excelencia, para ocuparse sólo en cierto género de males; como si fuera posible que el que ignora qué cosa es el mal pueda saber qué cosa son los males particulares; en segundo lugar, particularizando el remedio como particularizaron el mal, le descubren solamente en ciertas formas políticas, ignorando que esas formas son de todo punto indiferentes como lo enseña la razón y lo demuestra la Historia. Señalando el mal allí donde no está y el remedio allí donde no se encuentra la escuela liberal ha puesto la cuestión fuera de su verdadero punto de vista, con lo cual ha introducido la confusión y el desorden en las regiones intelectuales. Su efímera dominación ha sido funesta a las sociedades humanas, y durante su reinado transitorio, el principio disolvente de la discusión ha dado al traste con el buen sentido de los pueblos. En este estado de la sociedad no hay trastorno que no sea de temer, ni catástrofe que no pueda venir, ni revolución que no sea inevitable.
Por lo que hace a las escuelas socialistas, con sólo considerar la manera que tienen de plantear las cuestiones se echa de ver su superioridad sobre la liberal, la cual no está en estado de oponerles resistencia ninguna. Siendo, como son, esencialmente teológicas, miden los abismos en toda su profundidad, y no carecen de cierta grandeza en la manera de plantear los problemas y de proponer las soluciones. Empero, consideradas más atentamente, y cuando se entra en el laberinto intrincado de sus soluciones contradictorias, luego al punto se descubre su flaqueza radical, disimulada un tanto con sus apariencias grandiosas. Los sectarios socialistas son a la manera de los filósofos paganos, cuyos sistemas teológicos y cosmogónicos venían a ser un monstruoso conjunto, por una parte, de tradiciones bíblicas desfiguradas e incompletas, y por otra de hipótesis insostenibles y falsas. Su grandiosidad les viene de la atmósfera que las rodea, impregnada toda ella de emanaciones católicas; y sus contradicciones y su flaqueza, de la ignorancia del dogma, del olvido de la tradición y de su desprecio por la Iglesia, depositaria universal de los dogmas católicos y de las tradiciones cristianas. A semejanza de nuestros dramáticos de otra edad, los cuales, confundiéndolo todo grotesca, aunque ingeniosamente, ponían en boca de César discursos dignos del Cid y sentencias dignas de los caballeros de Cristo en boca de los adalides moros, los socialistas de nuestros tiempos están perpetuamente ocupados en dar un sentido racionalista a las palabras católicas, dando menos pruebas de ingenio que de candor y mostrándose alguna vez menos maliciosos que inocentes.
Nada hay ni menos católico ni menos racionalista que entrar a saco la ciudad racionalista y la ciudad católica, tomando de aquélla las ideas con todas sus contradicciones y de ésta las vestiduras con todas sus magnificencias. El catolicismo, por su parte, no consentirá ni esos escandalosos amaños, ni esa vergonzosa confusión, ni esos torpes despojos. El catolicismo está en estado de demostrar que él solo posee el índice ordenado de todos los problemas políticos, religiosos y sociales; que él sólo está en el secreto de las grandes soluciones; que no vale concederle a medias y negarle a medias, ni tomarle sus palabras para cubrir con ellas la desnudez de otras doctrinas; que no hay ni otro mal ni otro bien sino el bien y el mal que él señala; que las cosas no pueden ser explicadas sino de la manera que él explica las cosas; que sólo el Dios que él aclama es el Dios verdadero; que la humanidad es lo que él dice que es, y no una cosa diferente; que cuando él ha dicho de los hombres que son entre sí hermanos, iguales y libres, ha dicho al mismo tiempo cómo lo son, de qué manera lo son y hasta qué punto lo son; que sus palabras han sido hechas a la medida de sus ideas, y sus ideas para sostener a sus palabras; que es necesario proclamar la libertad, la igualdad y la fraternidad católicas o negar al mismo tiempo todas esas cosas y todos esos nombres; que el dogma de la redención es exclusivamente suyo; que él solo nos enseña el porqué y el para qué de la redención, y cómo se llama el Redentor, y cómo se llama el redimido; que aceptar su dogma para estropearle es oficio de charlatán y una bufonada de mal género; que el que no es con él es contra él; que él es la afirmación por excelencia, y que contra él no se da sino una negación absoluta.
De esta manera viene planteada la cuestión entre racionalistas y católicos. El hombre es soberanamente libre, y como libre puede aceptar las soluciones puramente católicas o las soluciones puramente racionalistas; puede afirmarlo todo o negarlo todo; puede ganarse o puede perderse; lo que el hombre no puede hacer es mudar con su voluntad la naturaleza de las cosas, que es de suyo inmutable. Lo que el hombre no puede hacer es encontrar reposo y descanso en el eclecticismo liberal o en el eclecticismo socialista. Socialistas y liberales están en la obligación de negarlo todo para tener el derecho de negar algo. El catolicismo, considerado humanamente, no es grande sino porque es el conjunto de todas las afirmaciones posibles; el liberalismo y el socialismo no son débiles sino porque juntan en uno varias de las afirmaciones católicas y varias de las negaciones racionalistas y porque, en vez de ser escuelas contradictorias del catolicismo, no son otra cosa sino dos escuelas diferentes. Los socialistas no parecen arrojados en sus negaciones sino cuando se les compara con los liberales, que en cada afirmación ven un escollo y en cada negación un peligro; su timidez, empero, salta a los ojos si se les compara con la escuela católica; sólo entonces se echa de ver el arrojo con que ella afirma y la timidez con que ellos niegan. ¡Cómo! ¿Os llamáis los apóstoles de un nuevo evangelio, y no habláis del mal y del pecado, de la redención y de la gracia, cosas todas de que está lleno el antiguo? ¿Os llamáis depositarios de una nueva ciencia política, social y religiosa, y nos habláis de libertad, de igualdad y fraternidad, cosas todas tan viejas como el catolicismo, que es tan viejo como el mundo? Aquel que ha afirmado de sí que ensalzaría la humildad y que abatiría el orgullo, cumple en vosotros su palabra. Él os condena a no ser sino torpes comentadores de su inmortal Evangelio, por lo mismo que aspiráis con desatentada y loca ambición a promulgar una nueva ley desde un nuevo Sinaí, ya que no desde un nuevo Calvario.

Cita:

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Madrid, 17 junio 2009. El Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II, en el año del bicentenario del nacimiento de Juan Donoso Cortés, anuncia (D.m.) la celebración de distintas actividades, como sendas mesas redondas durante el mes de agosto en Lima y Santiago de Chile, con participación --entre otros-- de los profesores Vicente Ugarte del Pino (Lima), Fernán Altuve-Febres (Lima), Gonzalo Larios (Santiago de Chile), Cristián Garay (Santiago de Chile), José Díaz Nieva (Madrid) y Miguel Ayuso (Madrid). También en la ciudad de Buenos Aires se desarrollarán actividades, que concluirán con un seminario en Madrid, ya en el mes de septiembre, cuyas actas se publicarán en las revistas Verbo y ANALES de la Fundación Francisco Elías de Tejada, sin duda alguna las más relevantes del catolicismo tradicional en nuestra Península. Seguiremos informando.

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Agencia FARO

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Cita:

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Iniciado por tautalo

Donoso Cortés fue, a la postre, un "buen abogado para una Mala Causa" -siendo la pésima causa que le tocó defender la de la descendencia de Fernando VII, esa casta degradada moral y fisiológicamente, de cuyas debilidades y pusilanimidad se aprovecharon los enemigos interiores de España -los liberales y los masones-, para desmantelar el Orden Tradicional (lo que ellos llaman Antiguo Régimen), y así -desfigurado y minado el orden tradicional- fue como esos chalaneros liberales sentaron las bases del desorden moderno, que tan trágicamente afectó y afecta todavía hoy a las conciencias, a la sociedad, a la nación y a sus regiones y, por ende, al ser mismo de España.



Pero, pese a las apariencias y a su pesar, permanece todavía intangible e invulnerable un orden tradicional, por más invisible que sea -como esa "armonía oculta" a la que aludía Heráclito- en las almas de los españoles puros, católicos y tradicionalistas netos, que no claudicamos ante las sofisterías de los tiempos. Este blog, como otros muchos que seguimos, son muestra de ello. Y están llamados a constituir una galaxia de focos que irradien su luz para espantar tantas tinieblas como se han propagado.

Donoso Cortés nos lo agradecería. Pues, en su fuero interno, siempre fue un hombre perteneciente al orden tradicional. Claro que nos hubiera gustado que Donoso Cortés dejara en la cuneta a María Cristina y a su hija Isabel, que de tal palo tal astilla y, por lo menos, hubiera pasado al campo del Rey Legítimo D. Carlos María Isidro -uno de los exponentes más sobrios y sanos de la Casa de Borbón de todas las épocas-, pero Dios quiso que Donoso Cortés pudiera ser, para nosotros tradicionalistas netos, "un buen abogado para una mala causa"... Sí; pero para la historia fue un "valiente fiscal para una mala época".

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Yo nunca he entendido muy bien esos varapalos del carlismo contra la dinastía isabelina y a la vez, las disculpas hacia Donoso Cortés o Menéndez Pelayo que nunca hicieron el más mínimo aprecio del carlismo.
Maxime incluso cuando ni se libra de connivencia con el liberalismo isabelino hasta la propia jerarquía eclesiástica española de entonces.

Pero hete aquí que, misteriosamente, Donoso Cortés, tan sabio y tan perspicaz, tan teólogo y apocalípitico él... nunca cayó en la cuenta del error tan sencillo en que radicaba el problema de España: un sencillo cambio de dinastía y todo habría quedado solucionado.
Y habiendo sido Donoso tan culpable por ese detalle obvio que pudo salvar, no solo es criticado, sino que continúa ensalzadísimo en los altares del tradicionalismo.

Donoso Cortés fue el prototipo del liberalismo doctrinario y moderado de los años 1840-50, que posteriormente quedó rebasado por el liberalismo avanzado y pasó a ser asimilado teóricamente por los sectores más "conservadores" y críticos de la política española.
Es decir, que a medida que el liberalismo del XIX tuvo que entrar en liza con socialismos y demás progresistas a fines del XIX y tuvo que desprenderse de lastre conservador, ...las migajas que dejaba por el camino venían a pedir de boca de los sectores más conservadores. Eso es lo que creo que pasó con el pensamiento de Donoso Cortés, supervalorado por los sectores políticamente más derechistas a medida que se han ido comprobando los avances revolucionarios que el denunció en la propia derecha a que él pertenecía.

Ahora bien, por esa misma razón, ¿quien nos asegura que dentro de cien años resultará que cualquier otro personaje intelectual (del pp o similar) del que hoy aquí renegamos, no acabe siendo un icono del carlismo del futuro (en tanto el liberalismo del futuro reniegue de él como carca)?

¿Pensaría Don Carlos entonces que Donoso era un gran personaje? ¿O, mas bien, que era un gran traidor? Yo me inclino por lo segundo.

Cita:

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el Orden Tradicional (lo que ellos llaman Antiguo Régimen)

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Yo diría que más que Antiguo Régimen lo llaman "absolutismo". Antiguo Régimen tiene una connotación más aséptica, y no tiene carga despectiva sino connotación de "Régimen que resultó inviable".

No olvidemos, además que esto es el cuento de nunca acabar. Porque si con ese término de "orden tradicional" se alude a los Borbones en España... pues ni te cuento los palos que siguen recibiendo por gente que se dice tradicional..., y hasta si nos remontamos más atrás nos salen otros tradicionalistas atacando a los Austrias por lo de los ataques a las libertades castellanas, etc etc.

Cita:

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Iniciado por Gothico

Yo nunca he entendido muy bien esos varapalos del carlismo contra la dinastía isabelina y a la vez, las disculpas hacia Donoso Cortés o Menéndez Pelayo que nunca hicieron el más mínimo aprecio del carlismo.
Maxime incluso cuando ni se libra de connivencia con el liberalismo isabelino hasta la propia jerarquía eclesiástica española de entonces.

Pero hete aquí que, misteriosamente, Donoso Cortés, tan sabio y tan perspicaz, tan teólogo y apocalípitico él... nunca cayó en la cuenta del error tan sencillo en que radicaba el problema de España: un sencillo cambio de dinastía y todo habría quedado solucionado.
Y habiendo sido Donoso tan culpable por ese detalle obvio que pudo salvar, no solo es criticado, sino que continúa ensalzadísimo en los altares del tradicionalismo.

Donoso Cortés fue el prototipo del liberalismo doctrinario y moderado de los años 1840-50, que posteriormente quedó rebasado por el liberalismo avanzado y pasó a ser asimilado teóricamente por los sectores más "conservadores" y críticos de la política española.
Es decir, que a medida que el liberalismo del XIX tuvo que entrar en liza con socialismos y demás progresistas a fines del XIX y tuvo que desprenderse de lastre conservador, ...las migajas que dejaba por el camino venían a pedir de boca de los sectores más conservadores. Eso es lo que creo que pasó con el pensamiento de Donoso Cortés, supervalorado por los sectores políticamente más derechistas a medida que se han ido comprobando los avances revolucionarios que el denunció en la propia derecha a que él pertenecía.

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Personalmente (que me disculpe el administrador de este foro ;)) tengo poco aprecio por Donoso Cortés. No obstante, en tanto que su pensamiento llega casi al tradicionalismo (sin desprenderse enteramente de contaminaciones, es verdad) y resulta, en sus últimas formulaciones, incompatible con el régimen liberal (aun en las formas más conservadoras de éste), sí pasa a formar parte, lato sensu, del Tradicionalismo español. Algo parecido, aunque no idéntico, ocurre con Menéndez Pelayo. Ambos erraron en política práctica, pero ambos son inasumibles para el acervo revolucionario (entendiendo por Revolución cuanto se enfrenta al Antiguo Régimen, al régimen de Cristiandad).

Nadie en el Carlismo ha sostenido que el problema de España (qué expresión más fea) se solucione con "un sencillo cambio de Dinastía", sino con un cambio de régimen del que forma parte la inexcusable restauración de la Dinastía legítima, única a la que los españoles deben obediencia.

Cita:

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Iniciado por Gothico

Ahora bien, por esa misma razón, ¿quien nos asegura que dentro de cien años resultará que cualquier otro personaje intelectual (del pp o similar) del que hoy aquí renegamos, no acabe siendo un icono del carlismo del futuro (en tanto el liberalismo del futuro reniegue de él como carca)?

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Qué especulación más fuera de lugar. En el año 2009, no existe fuera del Tradicionalismo ningún pensador que no sea revolucionario, íntegramente y hasta el tuétano. Y encima, en la fase del "pensamiento débil".

Cita:

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Iniciado por Gothico

Yo diría que más que Antiguo Régimen lo llaman "absolutismo". Antiguo Régimen tiene una connotación más aséptica, y no tiene carga despectiva sino connotación de "Régimen que resultó inviable".

No olvidemos, además que esto es el cuento de nunca acabar. Porque si con ese término de "orden tradicional" se alude a los Borbones en España... pues ni te cuento los palos que siguen recibiendo por gente que se dice tradicional..., y hasta si nos remontamos más atrás nos salen otros tradicionalistas atacando a los Austrias por lo de los ataques a las libertades castellanas, etc etc.

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Será el cuento de nunca acabar para quienes no tengan más que un conocimiento superficial del Tradicionalismo, que no considera impecable ni angélica ninguna etapa histórica; pero sí legítimas hasta 1833. El propio régimen tradicional tenía en sí los mecanismos para su regeneración.

Cita:

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al Antiguo Régimen, al régimen de Cristiandad

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Cita:

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el Orden Tradicional (lo que ellos llaman Antiguo Régimen)

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No es mi intención ponerme pijotero en menudencias. Ya sé que en el foro nos entendemos, pero no creo correcto hacer equivalentes "Orden Tradicional" y "Cristiandad" a Antiguo Régimen, ya que éste solo viene a ser el entramado político, social y económico europeo de los siglos XVI a XVIII, y corresponde a una época en la cual había ciertos despotismos y absolutismos (expulsiones de jesuitas, jansenismos...) poco en consonancia con la idea política cristiana, por más que buena parte aquellos reinos fueran efectivamente católicos.
De tener que equivaler a algo, Cristiandad más bien equivaldría a Edad Media.

Cita:

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En el año 2009, no existe fuera del Tradicionalismo ningún pensador que no sea revolucionario, íntegramente y hasta el tuétano. Y encima, en la fase del "pensamiento débil".

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¿¿ Juan Manuel de Prada, el fan número uno del padre Castellani?? ¿es revolucionario? Pues por aquí se le suele valorar mucho...:barretina::barretina:

Cita:

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Iniciado por Gothico

No es mi intención ponerme pijotero en menudencias. Ya sé que en el foro nos entendemos, pero no creo correcto hacer equivalentes "Orden Tradicional" y "Cristiandad" a Antiguo Régimen, ya que éste solo viene a ser el entramado político, social y económico europeo de los siglos XVI a XVIII, y corresponde a una época en la cual había ciertos despotismos y absolutismos (expulsiones de jesuitas, jansenismos...) poco en consonancia con la idea política cristiana, por más que buena parte aquellos reinos fueran efectivamente católicos.
De tener que equivaler a algo, Cristiandad más bien equivaldría a Edad Media.

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Casi de acuerdo. Mas yo entiendo, con Ramiro de Maeztu (ya que estamos en un hilo de quasi tradicionalistas ma non troppo) que la Edad Media, en España, llega al siglo XIX. Hay altibajos, hay plenitud y decadencia del régimen de Cristiandad. Pero sin mediar la invasión napoleónica y la traición de Godoy primero y luego de despóticos y liberales, el régimen de Cristiandad se habría regenerado y habría llegado a nuestros días. Vitalidad le sobraba. Por eso sus epígonos llegaron a alzarse en 1936, y algunos todavía discutimos por aquí.

Cita:

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Iniciado por Gothico

¿¿ Juan Manuel de Prada, el fan número uno del padre Castellani?? ¿es revolucionario? Pues por aquí se le suele valorar mucho...:barretina::barretina:

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Mire que es usted malo... :cool:

Bueno, creo que desde el post que puso Tautalo en este hilo quedó aclarado que no todo es impecable en Donoso Cortés, pero eso no quita que tenga mucho de bueno y aprovechable. Lo mismo pasa con Menéndez Pelayo y con muchos otros. Nadie es perfecto y no creo que encontremos a nadie que sea ciento por ciento ortodoxo en todo. Y en cuanto a Juan Manuel de Prada, si bien ha recorrido mucho camino desde su conversión y va cada vez mejor encaminado, yo creo que todavía le queda mucho que purgar de la mentalidad liberal, lo que no quita para que sea uno de los artículistas más recomendables en este momento, y por eso pongo tantos artículos suyos en Hispanismo.

Libro tercero

Problemas y soluciones relativas al orden en la humanidad

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo I

Transmisión de la culpa, dogma de la imputación

Con el pecado del primer hombre se explica suficientemente aquel gran desorden y aquella formidable confusión que padecieron las cosas a poco de creadas, cuya confusión y cuyo desorden se convirtieron, como vimos, sin dejar de ser lo que eran, en elementos de un orden más excelente y de una más grande armonía por aquella virtud secreta e incomunicable, que está en Dios, de sacar el orden del desorden, de la confusión el concierto, y el bien del mal, por un acto simplicísimo de su voluntad soberana. Lo que aquel pecado por sí solo no alcanza a explicar en la perpetuidad y constancia de aquella primitiva confusión, la cual subsiste todavía en todas las cosas, señaladamente en el hombre. Para explicar cumplidamente la subsistencia de los efectos es necesario suponer la subsistencia de la causa, y para explicar la subsistencia de la causa es forzoso suponer la transmisión perpetua de la culpa.
El dogma de la transmisión del pecado con todas sus consecuencias es uno de los misterios más temerosos, más incomprensibles y oscuros entre cuantos nos han sido enseñados por revelación divina. Esa sentencia de condenación, dada en cabeza de Adán contra todas las generaciones de los hombres, así las que han sido como las que son ahora presentes y las que serán en lo venidero hasta la consumación de los tiempos, no se compone bien a primera vista, en el entendimiento humano, con la justicia de Dios, y mucho menos con su inagotable misericordia. Cualquiera diría, al considerarla de golpe y por primera vez, que es un dogma sacado de aquellas religiones inexorables y sombrías del Oriente, cuyos ídolos no tienen oídos sino para escuchar lamentos, ni ojos sino para ver la sangre, ni voz sino para lanzar anatemas y para pedir venganzas. El Dios vivo, en la actitud de revelarnos ese dogma tremendo, más bien que como el Dios manso y clemente de los cristianos, se nos muestra como el Moloch de los pueblos idólatras, crecido en grandeza y en barbarie, el cual, no contentándose ya con carnes tiernas para aplacar su hambre devoradora, va sepultando unas después de otras en las cavernas de su vientre las generaciones humanas. ¿Por qué somos penadas -dicen todas las gentes convertidas a Dios- si no fuimos culpables?
Entrando de lleno y derechamente en las entrañas de la cuestión, no será empresa ardua demostrar la altísima conveniencia de este profundo misterio. Ante todo, debemos observar que los mismos que niegan la transmisión como dogma revelado están obligados a reconocer que, aun considerado este negocio haciendo abstracción completa de lo que tenemos por fe, se va siempre a parar al mismo término por diferentes caminos. Demos por sentado que el pecado y la pena, siendo personales de suyo, son de suyo intransmisibles; y después de hecha esta concesión, todavía demostraremos con evidencia que, con ella como sin ella, queda en pie lo que se nos enseña por el dogma.
En efecto: de cualquiera manera que se considere este negocio, siempre resultará que el pecado puede producir en el que le comete tales estragos y tan grandes mudanzas, que sean poderosas para alterar física y moralmente su constitución primitiva; cuando esto sucede, el hombre, que transmite todo lo que tiene constitucionalmente, transmite a sus hijos por la generación sus condiciones constitucionales. Cuando una gran explosión de ira produce una enfermedad en el airado, cuando esa enfermedad que en él produce es constitucional y orgánica, es cosa sencilla y natural que transmita a sus hijos por vía de generación el mal constitucional y orgánico que padece. Ese mal constitucional y orgánico se reduce, considerándole bajo su aspecto físico, a una enfermedad verdadera; y considerándole desde su punto de vista moral, a una predisposición de la carne a sojuzgar al espíritu con aquella misma pasión que, cuando fue actual, produjo aquellos grandes estragos. Que la prevaricación de Adán, siendo la mayor de todas las prevaricaciones posibles, debió alterar, y alteró de una manera radical, su constitución moral y física, es una cosa puesta fuera de toda duda, y siéndolo, es cosa clara que debió transmitírsenos con la sangre el estrago de la culpa y la predisposición a cometerla actualmente.
Síguese de lo dicho que en realidad nada adelantan los que niegan el dogma de la transmisión del pecado si no niegan al mismo tiempo lo que no pueden negar sin insensatez evidente y sin evidente locura, a saber: que la culpa, cuando es grande, deja un rastro en la constitución y en el organismo del hombre, y que ese rastro orgánico y constitucional se transmite de unas generaciones en otras, viciándolas todas en lo que tienen de constitucional y de orgánico.
Ni adelantan más en ese terreno los que, negando la transmisibilidad del pecado, niegan el dogma de la imputación o la transmisión de la pena, como quiera que aquello mismo que en calidad de pena apartan de sí se les viene encima con otro nombre, con el nombre de desgracia. Demos por sentado que las desventuras que padecemos no son una pena, la cual lleva consigo la idea de una infracción voluntaria por parte del que la recibe y de una determinación voluntaria por parte del que la impone; siempre resultará de aquí que en todas las suposiciones son igualmente inevitables y ciertas nuestras grandes desventuras; los que no las confiesan como consecuencia legítima del pecado, se ven obligados a confesarlas como una consecuencia natural de las relaciones necesarias que tienen entre sí las causas y sus efectos. Por este sistema, la corrupción radical de su naturaleza fue una pena en nuestros primeros padres, voluntariamente pecadores. Su desobediencia voluntaria mereció la pena de la corrupción que les fue impuesta por un Juez incorruptible. Esa misma corrupción es en nosotros una desgracia, como quiera que no se nos impone como pena, sino que nos viene en calidad de herederos de una naturaleza radicalmente corrompida. Y esa desgracia es tan lamentable, que el mismo Dios no podría decretar nuestra exención sin alterar la ley de la causalidad, que está en las cosas, por medio de un portentoso milagro. Ese milagro se obró en la plenitud de los tiempos por una manera tan conveniente y tan alta, por caminos tan secretos, por medios tan sobrenaturales y por consejo tan sublime, que la obra inenarrable de Dios había de ser para los unos escándalo y para los otros locura.
La transmisión de las consecuencias del pecado se explica por sí misma, sin ningún género de contradicción ni de violencia. Nació el primer hombre adornado de inestimables privilegios: su carne estaba sujeta a su voluntad, su voluntad a su entendimiento, que recibía su luz del entendimiento divino. Si nuestros primeros padres hubieran procreado antes de pecar, sus hijos hubieran participado, por vía de generación, de su naturaleza incorrupta. Para que las cosas no hubieran sucedido de esta manera, hubiera sido necesario un milagro por parte de Dios, como quiera que aquella transmisión no hubiera podido impedirse sin mudar aquella ley en virtud de la cual cada ser transmite lo que tiene, en otra por cuya virtud su ser no pudiera transmitir sino aquello precisamente que le falta. Caídos en mísera rebeldía nuestros primeros padres, fueron justamente despojados de todos sus privilegios: su unión espiritual con Dios se trocó en apartamiento de ese mismo Dios con quien estaban unidos. Su sabiduría se convirtió en ignorancia, todo su poder fue flaqueza. Por lo que hace a la justicia original y a la gracia en que nacieron, les fueron quitadas del todo, quedando enteramente desnudos. Su carne se rebeló contra su voluntad, su voluntad contra su entendimiento, su entendimiento contra su voluntad, su voluntad contra su carne, y su carne, su voluntad y su entendimiento contra aquel Dios magnificentísimo que había puesto en ellos tan grandes magnificencias. En este estado es cosa clara que el padre no pudo transmitir por generación sino aquello que tenía, y que el hijo había de nacer ignorante de ignorante, flaco de flaco, corrompido de corrompido, apartado de Dios de apartado de Dios, enfermo de enfermo, mortal de mortal, rebelde de rebelde. Para que hubiera nacido sabio de ignorante, fuerte de flaco, unido a Dios de apartado de Dios, sano de enfermo, inmortal de mortal, sumiso de rebelde, hubiera sido forzoso cambiar la ley en virtud de la cual lo semejante engendra su semejante, en otra por virtud de la cual lo contrario engendra a su contrario.
Por lo dicho se ve que la razón natural va a parar, aunque por distintos caminos, al mismo término que el dogma. Entre el uno y la otra hay diferencias especulativas, no hay diferencias prácticas; para medir la distancia inmensa que hay entre la explicación natural y la sobrenatural del hecho que vamos consignando, es de todo punto necesario tender la vista más allá de ese hecho; entonces es cuando se advierte la esterilidad de la explicación humana y la fecundidad portentosa de la explicación divina. Esta fecundidad resplandecerá más adelante con el resplandor de la evidencia; por ahora lo que cumple a mi propósito es exponer y demostrar el dogma de la transmisión, el cual, sin invalidar lo que en la explicación natural del hecho de la transmisión hay de verdadero, rectifica lo que hay en ella de incompleto y de falso.
La razón natural llama desgracia a lo que se nos transmite. El dogma lo llama con tres nombres: culpa, pena y desgracia; es desgracia, por lo que tiene de inevitable; es pena, por lo que tiene de voluntario por parte de Dios; es culpa, por lo que en ello hay de voluntario por parte del hombre. La maravilla está en que, siendo una verdadera desgracia, de tal manera lo es, que se convierte en ventura: que siendo verdaderamente pena, de tal manera es pena, que también es medicina; y que siendo una verdadera culpa, de tal manera lo es, que es una culpa dichosa. En este gran designio de Dios resplandece, si cabe, más que en sus otros designios, aquella virtud soberana con que concilia lo que parece inconciliable, y por medio de la cual resuelve en una síntesis magnífica todas las antinomias y todas las contradicciones.
Por lo relativo a la culpa, toda la cuestión está en este arduo problema: ¿Cómo puedo ser pecador cuando no peco? ¿Cómo peco siendo niño?
Para resolverle conviene observar que nuestro primer padre fue a un tiempo mismo un individuo y una especie, un hombre y la especie humana, la variedad y la unidad juntas en uno; y como es ley fundamental y primitiva que la variedad, que está en la unidad, salga de la unidad en que está, para constituirse por separado, salvo el volver en su última evolución a la unidad en donde originalmente reside, de aquí fue que la especie, que estaba en Adán, salió de Adán, por la generación para constituirse separadamente. Empero, como Adán, al propio tiempo que era individuo era especie, resultó necesariamente de aquí que Adán estuvo en la especie de la misma manera que estuvo en el individuo. Cuando el individuo y la especie fueron una misma cosa, Adán fue esa cosa misma; cuando el individuo y la especie se apartaron para constituir la unidad y la variedad, Adán fue esas dos cosas separadas, de la misma manera que había sido antes esas dos cosas mismas juntas en uno. Hubo, pues, un Adán individuo y otro Adán especie; y como el pecado fue antes de la separación, y como Adán pecó juntamente con su naturaleza individual y con su naturaleza colectiva, resultó de aquí que así el uno como el otro fueron ambos pecadores. Ahora bien: si el Adán individuo murió, el Adán colectivo no ha muerto, y no habiendo muerto, conserva su pecado. Como el Adán colectivo y la naturaleza humana son una cosa misma, la naturaleza humana es perpetuamente culpable, porque es perpetuamente pecadora.
Aplicando estos principios al caso en cuestión, se ve claro que, estando la naturaleza humana en cada individuo, Adán, que es esa misma naturaleza, vive perpetuamente en cada hombre, y vive en él con lo que constituye su vida, es decir, con su pecado. Ahora se comprenderá más fácilmente de qué manera puede existir el pecado en el niño que nace. Cuando nazco soy pecador, a pesar de ser niño, porque soy Adán; lo soy, no porque peco, sino porque pequé actualmente cuando me llamaba Adán y era adulto, antes de tener el nombre que tengo y de ser niño. Cuando Adán salió de las manos de Dios, yo estaba en él, y él está en mí ahora que salgo del vientre de mi madre. No pudiendo separarme de su persona, no puedo separarme de su pecado, y, sin embargo, no soy Adán de tal manera que me confunda con él de una manera absoluta. Hay algo en mí que no es él, algo por lo que me distingo de él, algo que constituye mi unidad individual y que me distingue aun de aquello a que soy más semejante; y eso que me constituye variedad individual relativamente a la unidad común, es lo que he recibido y tengo del padre que me engendró y de la madre que me tuvo en sus entrañas. Ellos no me han dado la naturaleza humana, que me viene de Dios por Adán, pero han puesto en ella el sello de la familia y han estampado en ella su figura; no me han dado el ser, sino la manera en que soy, poniendo lo menos en lo más, es decir, aquello por lo que me distingo de los otros en aquello por lo que me asemejo a los demás, lo particular en lo común, lo individual en lo humano; y como quiera que eso que tiene de humano y que le asemeja a los otros es lo esencial en el hombre, y que lo que tiene de individual y de distinto no es más que un accidente, síguese de aquí que, teniendo de Dios por Adán lo que constituye su esencia y de Dios por su padre lo que constituye su forma, no hay hombre ninguno que, considerado en su conjunto, no se asemeje más a Adán que a su propio padre.
Por lo relativo a la pena, la cuestión está resuelta por sí misma desde el momento en que se da por cosa averiguada que se me transmite la culpa, como quiera que la una no puede concebirse sin la otra. Justo es que sea penado, si es cierto que soy culpable; y como en estas materias es necesario lo que es justo, siguese de aquí que la desgracia que padezco, sin dejar de ser desgracia, es necesariamente una pena. La pena y la desgracia, que son cosas diferentes desde el punto de vista humano, son cosas idénticas desde el punto de vista divino. El hombre llama desgracia al mal producido en calidad de efecto inevitable de una causa segunda, y pena al mal que un ser libre impone voluntariamente a otro en castigo de una falta voluntaria; y como quiera que todo lo que sucede necesariamente sucede por la voluntad de Dios, al mismo tiempo que todo lo que sucede por su voluntad sucede necesariamente, síguese de aquí que Dios es la ecuación suprema entre lo necesario y lo voluntario, que, siendo cosas diferentes para el hombre, son en él una cosa misma. Véase cómo, desde el punto de vista divino, toda desgracia es siempre una pena y toda pena una desgracia.
Por lo que dijimos antes, se ve cuán grande es el error de aquellos que, sin maravillarse de las misteriosas analogías y de las afinidades secretas que pone Dios entre los padres y sus hijos, se maravillan de esas mismas afinidades y de esas analogías misteriosas puestas por Dios entre el rebelde Adán y sus míseros descendientes. No hay entendimiento que entienda, ni razón que alcance, ni imaginación que imagine lo fuerte del vínculo y lo estrecho de la lazada puesta por el mismo Dios entre todos los hombres y ese hombre único, a un tiempo mismo unidad y colección, singular y plural, individuo y especie, que muere y que sobrevive, que es real y simbólico, figura y esencia, cuerpo y sombra; que nos tuvo a todos en sí y que está en todos nosotros; pavorosa esfinge que desde cada nuevo punto de vista ofrece un nuevo misterio. Y así como el hombre no puede alcanzar ni con su razón, ni con su imaginación, ni con su entendimiento lo que hay en su naturaleza de singularmente complejo y de misteriosamente oscuro, no puede tampoco alcanzar, aunque ponga en juego todas las potencias de su alma, la distancia inmensa que hay entre nuestros pecados y el pecado de aquel hombre, único, como él, por su profundísima malicia y por su grandeza incomparable. Después de Adán nadie ha pecado como Adán, y nadie pecará como él en toda la prolongación de los tiempos. Participando el pecado de la naturaleza del pecador, fue uno y vario a un tiempo mismo, porque fue un solo pecado en realidad y todos los pecados en potencia; con él puso Adán mancha en lo que ya no puede ponerla ningún hombre, en el puro albor de su inocencia purísima; poniendo unos pecados sobre otros, los que pecamos ahora no hacemos otra cosa sino poner manchas sobre manchas: sólo a Adán le fue dado oscurecer el ampo de la nieve: con ser nuestra naturaleza dañada un grave mal, y nuestros pecados un mal más grande, no carece ese compuesto de cierta belleza de relación, que nace de aquella armonía secreta que hay entre la fealdad propia del pecado y la fealdad propia de la naturaleza del hombre. Las cosas feas pueden armonizarse entre sí como se armonizan las hermosas; y cuando esto sucede, no cabe duda sino que lo que hay en las cosas de esencialmente feo se templa en algún modo por la belleza que reside en lo que hay en ellas de armónico y concertado. Esta, sin duda, debe ser la razón de por qué la fealdad física parece que disminuye siempre con los años; la vejez no es cosa que sienta mal a la fealdad, como la fealdad pierde lo que tiene de repugnante cuando se armoniza con las arrugas. Nada, por el contrario, es más triste de ver y nada más horrible de imaginar que la vejez puesta en la cara de un ángel o la fealdad junta con la primavera de la vida. Las mujeres que, habiendo sido hermosas, conservan, siendo viejas, rastro de lo que fueron, me han parecido siempre horribles; hay algo en mí que me da voces y me dice: «¿Quién ha sido el gran culpable que juntó por primera vez las cosas que hizo Dios para que estuvieran separadas?». No; Dios no ha hecho la hermosura para la vejez ni la vejez para la hermosura. Luzbel es el único entre los ángeles, y Adán entre los hombres, que juntaron todo lo que hay de decrépito y de feo con todo lo que había de resplandeciente y hermoso.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo II

De cómo saca Dios el bien de la transmisión de la culpa y de la pena y de la acción purificante del dolor libremente aceptado

La razón, que se subleva contra la pena y la culpa que se nos transmiten, acepta sin repugnancia, aunque con dolor, lo que nos fue transmitido, si pierde su nombre propio para tomar el de desgracia inevitable. Y, sin embargo, no es cosa ardua demostrar de una manera evidente que esa desgracia no podía convertirse en ventura sino con la condición de ser una pena; de donde resultará, por consecuencia forzosa, que en su definitivo resultado es menos aceptable la solución racionalista que la solución dogmática.
No considerando nuestra actual corrupción sino como un defecto físico y necesario de la corrupción primitiva, y debiendo durar el efecto tanto como su causa, es claro que, no habiendo modo ninguno de hacer que desaparezca la causa, no le hay tampoco de hacer que desaparezca el efecto. Siendo la corrupción primitiva, causa de nuestra corrupción actual, un hecho consumado, nuestra corrupción actual es un hecho definitivo, que nos constituye en una desgracia perpetua.
Considerando, por otra parte, que no puede darse ninguna manera de unión entre lo corrompido y lo incorruptible, síguese de aquí que por la explicación racionalista se hace imposible de todo punto la unión del hombre con Dios, no sólo en el tiempo presente, sino también en el venidero. En efecto: si la corrupción humana es indeleble y perpetua, y si Dios es eternamente incorruptible, entre la incorruptibilidad de Dios y la corrupción perpetua del hombre hay una invencible repugnancia y una contradicción absoluta. El hombre, pues, por este sistema, queda apartado de Dios perpetuamente.
Y no se me arguya diciendo que el hombre pudo ser redimido, porque cabalmente la consecuencia lógica de este sistema es la imposibilidad de la redención humana. Para la desgracia no se da redención sino en cuanto es concebida como una pena que viene detrás de un pecado: suprimido el pecado, procede la supresión de la pena, y con la supresión del pecado y de la pena se hace irremediable la desgracia.
Por este sistema es de todo punto inexplicable el libre albedrío del hombre. En efecto: si el hombre nace en el apartamiento necesario de Dios, si vive en el apartamiento necesario de Dios y si muere en el apartamiento necesario de Dios, ¿qué significa y qué es el libre albedrío del hombre?
Si no hay transmisión de la culpa y de la pena, luego al punto viene al suelo el dogma de la redención y el de la libertad humana, y con ellos todos los otros juntamente; porque si el hombre no es libre, no tiene el principado de la tierra; si no tiene el principado de la tierra, la tierra no se une a Dios por el hombre, y si no se une a Dios por el hombre, no se une a Dios de manera ninguna. El hombre mismo, si no tiene libertad, no se aparta de Dios de una manera para volver a Dios en otra forma; se aparta de él absolutamente. Dios no le alcanza ni con su bondad, ni con su justicia, ni con su misericordia; todas las armonías de la creación se desvanecen, todos los vínculos se rompen, el caos está en todas las cosas, todas las cosas en el caos; por lo que hace a Dios, deja de ser el Dios católico, el Dios vivo; Dios está en lo alto, las criaturas en lo bajo, y ni las criaturas se cuidan de Dios ni Dios se cuida de las criaturas.
En ninguna otra cosa resplandece tanto la divina consonancia de los dogmas católicos como en esta trabazón admirable que todos tienen entre sí, la cual es tan maravillosa y tan íntima, que la razón humana no puede concebir otra mayor, viéndose puesta en la tremenda alternativa de aceptarlos todos juntos o de negarlos todos juntamente. Lo cual consiste en que no contiene cada uno de ellos una verdad diferente, sino una misma verdad, correspondiendo exactamente el número de los dogmas al número de sus aspectos.
Ni hemos apurado todavía las consecuencias que se seguirían forzosamente de considerar la lamentable desgracia del hombre caído haciendo abstracción absoluta de la pena. En efecto: si su desgracia no es, al mismo tiempo que una desgracia, una pena, si es sólo un efecto inevitable de una causa necesaria, queda sin explicación ninguna lo poco que conservó Adán y que conservamos nosotros del estado primitivo; siendo digno de notarse, en contradicción con lo que a primera vista parece, que no es la justicia, sino, por el contrario, la misericordia, la que más resplandece en aquella solemne condenación que siguió inmediatamente al pecado. En efecto: si Dios se hubiera abstenido de intervenir con su condenación en esta tremenda catástrofe; si, viendo al hombre apartado de sí, le hubiera vuelto la espalda y hubiera entrado en su tranquilo reposo, o para decirlo todo de una vez, si en vez de condenarle le hubiera dejado entregado a las inevitables consecuencias de su voluntaria desunión y de su voluntario apartamiento, su caída hubiera sido irremediable y su perdición infalible.
Para que su desastre pudiera tener remedio, era necesario que Dios se acercara al hombre de alguna manera, volviéndosele a unir, aunque imperfectamente, con misericordiosa lazada. La pena fue el nuevo vínculo de unión entre el Criador y su criatura, y en ella se juntaron misteriosamente la misericordia y la justicia: la misericordia porque es vínculo, la justicia porque es pena.
Quitando a los padecimientos y a los dolores lo que tienen de pena, no se les quita sólo lo que tienen de lazada entre el Criador y la criatura, sino que se les quita también lo que en su acción sobre el hombre tienen de expiatorio y de purificante. Si el dolor no es una pena, es un mal sin mezcla de bien alguno; si es una pena, el dolor, que es un mal desde el punto de vista de su origen, que es el pecado, es un gran bien desde el punto de vista de la purificación de los pecadores. La universalidad del pecado es causa necesitante de la universalidad de la purificación, la cual a su vez exige que el dolor sea universal, para que todo el género humano se purifique en sus misteriosas aguas. Esto sirve para explicar por qué padecen todos los nacidos, hasta que mueren, desde que nacen. El dolor es compañero inseparable de la vida en este valle oscuro, lleno de nuestros sollozos, ensordecido con nuestros lamentos y humedecido con nuestras lágrimas. Todo hombre es un ser doliente, y todo lo que no es dolor le es extraño: si pone los ojos en lo pasado, siente pesar al verlo desvanecido; si los pone en lo presente, siente congoja porque lo pasado fue mejor; si los pone en lo venidero, siente turbación porque lo venidero todo es misterio y sombras. Por poco que considere, advierte que lo pasado, lo presente y lo venidero es todo, y que el todo no es nada; lo pasado ya pasó, lo presente va pasando, lo venidero no es. Los menesterosos van cargados de fatigas, los abastecidos padecen harturas, los potentes soberbias, los ociosos tedio, envidias los bajos, los altos desdenes. Los conquistadores que van empujando a las gentes van empujados por las furias, y no atropellan a los otros sino porque van huyendo de sí mismos. La lujuria consume con sus impúdicos ardores las carnes del mozo; la ambición toma al mozo, hecho hombre, de manos de la lujuria, y le abrasa con otras llamas y le mete en otras hogueras; la avaricia le coge cuando la lujuria no le quiere y cuando la ambición le abandona; ella le da una vida artificial que llama el insomnio; los viejos avaros no viven sino porque no duermen; su vida no es otra cosa sino la falta de sueño.
Pasea toda la tierra en ancho y en largo, vuelve los ojos atrás, tiéndelos adelante, devora los espacios y recorre los tiempos, y ninguna otra cosa hallarás en los dominios de los hombres sino esto que ves aquí: un dolor que no remite y una lamentación que nunca acaba. Y ese dolor, aceptado voluntariamente, es la medida de toda grandeza; porque no hay grandeza sin sacrificio, y el sacrificio no es otra cosa sino el dolor voluntariamente aceptado. Los que el mundo llama héroes son aquellos que, siendo traspasados por un cuchillo de dolor, aceptaron voluntariamente el dolor con su cuchillo. Los que la Iglesia llama santos son aquellos que aceptaron todos los dolores, los del espíritu y los de la carne juntamente. Santos son los que, estrechados por la avaricia, dieron de mano a todos los tesoros del mundo; los que, solicitados por la gula, fueron sobrios; los que, abrasados por la lujuria, aceptaron santamente el combate y fueron castos; los que, entrando en batalla con pensamientos sucios, fueron limpios; los que se levantaron tan altos por la humildad que vencieron a su soberbia; los que, sintiéndose tristes por el bien ajeno, de tal manera se esforzaron que convirtieron en santa alegría su torpe tristeza; los que dieron en tierra con la ambición que los levantaba a las nubes; los que, siendo perezosos, se tornaron diligentes; los que, viéndose abatidos por los pesares, dieron a sus pesares libelo de repudio y se levantaron a la alegría espiritual por un esfuerzo generoso; los que, enamorados de sí, renunciaron a su propio amor por el amor de los otros, ofreciendo por ellos su vida con heroico desprendimiento en perfectísimo holocausto.
El género humano ha sido unánime en reconocer una virtud santificante en el dolor. Por esta razón se observa que en todos los tiempos, en todas las zonas y entre todas las gentes, el hombre ha rendido culto y homenaje a los grandes infortunios. Edipo es más grande en el día de su infortunio que en los tiempos de su gloria; el mundo ignoraría su nombre si el rayo de la cólera divina no le hubiera derrocado de su trono. La melancólica belleza que resplandece en la fisonomía de Germánico le viene del infortunio que le alcanzó en la primavera de la vida y de aquella bella muerte que murió lejos de la amada patria y de los aires de Roma. Mario, que no es más que un hombre cruel cuando es levantado por la victoria, es un hombre sublime cuando cae en el cieno de las lagunas desde su escollo eminente. Mitrídates nos parece más grande que Pompeyo, y Aníbal, más grande que Escipión. El hombre, sin saber cómo, se inclina siempre del lado del vencido: el infortunio le parece más bello que la victoria. Sócrates es menos grande por la vida que vivió que por la muerte que le dieron; la inmortalidad no le viene de haber sabido vivir, sino de haber muerto heroicamente: él debe menos a la filosofía que a la cicuta. El género humano se hubiera indignado contra Roma si hubiera permitido a César morir como los demás hombres mueren: su gloria era tan grande, que merecía ser coronada con un gran infortunio. Morir tranquilamente en su lecho, investido con la potestad soberana, es cosa permitida apenas a Cromwell. Napoleón debió morir de otra manera: debió morir vencido en Waterloo; proscrito por la Europa, debió ser puesto en un sepulcro fabricado por Dios para él desde el principio de los tiempos; un ancho foso debía separarle del mundo, y en ese foso anchísimo debía caber el océano.
El dolor pone una cierta manera de igualdad entre todos los que padecen, lo cual es ponerla en todos los hombres, porque padecen todos; por el gozar nos separamos, por el padecer nos unimos con vínculos fraternales. El dolor nos quita lo que nos sobra y nos da lo que nos falta, poniendo en el hombre un perfectísimo equilibrio: el soberbio no padece sin perder algo de su soberbia, ni el ambicioso sin perder algo de su ambición, ni el colérico sin perder algo de sus iras, ni el lujurioso sin perder algo de su lujuria. El dolor es soberano para apagar los incendios de las pasiones; al propio tiempo que nos quita lo que nos daña, nos da lo que nos ennoblece; el duro no padece nunca sin sentirse más inclinado a compasión, ni el altivo sin encontrarse más humilde, ni el voluptuoso sin hacerse más casto; el violento se amansa, el flaco se fortalece. Ninguno sale peor que entró de esa gran fragua de los dolores; los más salen de ella con altísimas virtudes que nunca conocieron: quién entró impío y sale religioso; quien avaro y sale limosnero; quién entra sin haber llorado nunca y sale con don de lágrimas; quién empedernido y sale misericordioso. En el dolor hay un no sé qué de fortificante, y de viril, y de profundo, que es origen de toda heroicidad y de toda grandeza; ninguno ha sentido su misterioso contacto sin crecerse; el niño adquiere con el dolor la virilidad de los mozos, los mozos la madurez y la gravedad de los hombres, los hombres la fortaleza de los héroes, los héroes la santidad de los santos.
Por el contrario, el que deja los dolores por los deleites, luego al punto comienza a descender con un progreso a un mismo tiempo rápido y continuo. Desde la cumbre de la santidad se derriba hasta el abismo del pecado, desde la gloria va a la infamia. Su heroísmo se convierte en flaqueza; con el hábito de ceder, pierde hasta la memoria del esfuerzo; con el de caer, pierde hasta la facultad de levantarse; con el deleite pierden su vitalidad y su energía todas las potencias del alma y su elasticidad y fortaleza todos los músculos del cuerpo. En el deleite hay un no sé qué de corrosivo y de enervante, que lleva la muerte callada y escondida. ¡Ay del que no resiste a su voz, pérfida a un mismo tiempo y suave como la de las antiguas sirenas! ¡Ay del que no retrocede y huye despavorido cuando le convida con sus fragancias y sus flores, antes de que, sin ser dueño de sí, caiga en aquel desmayo vecino de la muerte, que comunica a los sentidos con el aroma de sus flores y con el vapor de sus fragancias!
Cuando esto sucede, o sucumbe miserablemente o sale de allí de todo punto transformado: el niño que por allí pasa no llega a mozo; al mozo le nacen canas y el viejo perece. El hombre deja allí como en despojos la pujanza de su voluntad, la virilidad de su entendimiento, y pierde el instinto de las grandes cosas. Cínicamente egoísta y extra vagantemente cruel, siente hervir en su sangre pasiones que no tienen nombre: si le ponéis en lugar humilde, irá a caer de las manos de la justicia en las manos del verdugo; si en lugar eminente, os estremeceréis de terror al verle soltar las riendas a sus apetitos voraces y a sus instintos feroces. Cuando Dios quiere castigar a los pueblos por sus pecados, los pone sujetos con cadenas a los pies de los hombres voluptuosos. Embotados sus sentidos con el opio de los deleites, ninguna otra cosa es poderosa para sacarlos de su estúpido entumecimiento sino el vapor de la sangre. Todos eran voluptuosos y afeminados aquellos monstruos calenturientos que los pretorianos saludaban en la Roma imperial con titulo de emperadores. La familia rindió culto a un tiempo mismo a la prostitución y a la muerte: a la prostitución, en sus templos y en sus altares; a la muerte, en sus plazas y en sus cadalsos.
Hay, pues, algo de maléfico y de corrosivo en el deleite, como hay algo en el dolor de purificante y de divino. No vaya a creerse, empero, que estas cosas, por ser contrarias entre sí, no van en cierta manera juntas; porque así como sucede que el que acepta libremente el dolor siente en sí cierto deleite espiritual que fortifica y levanta, del mismo modo el que se pone en manos de los deleites siente en sí cierto dolor que en vez de fortalecer enerva y deprime. El dolor es aquella pena universal a que por el pecado quedamos todos sujetos; adondequiera que tienda su vista o enderece sus pasos el hombre, se encuentra con el dolor, estatua muda y llorosa que siempre tiene delante. El dolor tiene de común con la divinidad que es para nosotros a manera de círculo que nos contiene. A él vamos igualmente cuando gravitamos hacia el centro y cuando corremos hacia la circunferencia, y correr y gravitar hacia él es correr y gravitar hacia Dios, hacia el cual corremos con todos nuestros pasos y gravitamos con todas nuestras gravitaciones. La diferencia está en que por unos dolores vamos al Dios bueno y clemente, por otros al Dios justo y airado, por otros al Dios del perdón y de las misericordias. Por el deleite vamos al dolor, que es pena, y por la resignación y el sacrificio al dolor, que es medicina. Pues ¿qué locura es la de los hijos de Adán, que, no pudiendo huir del dolor, huyen del que es medicina, para caer en el que es pena?
Por lo dicho se ve cuán maravilloso es Dios en todos sus designios y cuan admirable en aquel arte divino que consiste en sacar el bien del mal, el orden del desorden, y todas las armonías de todas las disonancias. De la libertad humana procede la disonancia del pecado; del pecado, la degradación de la especie; de la degradación de la especie procede el dolor, y el dolor es a un tiempo mismo una desgracia en la especie corrompida y una pena en la especie pecadora; lo que tiene de desgracia, eso mismo tiene de inevitable; lo que tiene de pena, eso mismo tiene de redimible; estando la gracia en la redención, la gracia está en la pena. El acto más tremendo de la justicia de Dios viene a ser de este modo el acto más grande de su misericordia: por él puede el hombre, ayudado de Dios, levantarse sobre sí mismo, aceptando el dolor con una aceptación voluntaria; y esa aceptación sublime cambia instantáneamente la pena en una medicina de una virtud incomparable. Toda negación de esta doctrina deja en pie el desorden introducido en la humanidad por el pecado, como quiera que conduce necesariamente y a un tiempo mismo a la negación de algunos de los atributos esenciales de Dios y a la negación radical de la libertad humana.
Si, considerada la cuestión desde este punto de vista, interesa al orden universal de la creación, del mismo modo y por las mismas razones la relativa a la prevaricación humana y a la angélica, considerada desde un punto de vista más restricto, interesa de una manera directa y fundamental al orden especial puesto por Dios en los varios elementos que componen la naturaleza humana. La aceptación voluntaria del dolor no produce aquellos grandes prodigios de que hablamos sino porque tiene la prodigiosa virtud de cambiar toda la economía de nuestro ser radicalmente. Por ello queda domada la rebelión de la carne, la cual vuelve a someterse a la voluntad; por ella queda vencida la voluntad, la cual vuelve a someterse al yugo del entendimiento; por ella se suprime la rebeldía del entendimiento, el cual se sujeta al imperio de los deberes; por el cumplimiento del deber vuelve el hombre al culto y a la obediencia de Dios, de que se apartó por el pecado. Todos estos prodigios obra el que, revolviéndose heroicamente contra sí mismo con un ímpetu generoso, hace fuerza a su carne para que se sujete a su voluntad, y a su voluntad para que se sujete a su entendimiento, y a su entendimiento para que entienda en Dios y por Dios, unido a Dios por el vínculo de los actores.
No es ésta ocasión de exponer con cuáles condiciones y cuáles ayudas puede la voluntad humana levantarse a esfuerzo tan sobrenatural y tan alto. Lo que nos importa ahora es consignar aquí el hecho evidente de que sin ese levantamiento por parte de la voluntad, manifestado en la aceptación voluntaria del dolor, no puede ser restaurada aquella soberana armonía y aquel concierto prodigioso, que puso Dios en el hombre y en todas sus potencias.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo III

Dogma de la solidaridad. Contradicciones de la Escuela Liberal

Cada uno de los dogmas católicos es una maravilla fecunda en maravillas. El entendimiento humano pasa de unos a otros como de una proposición evidente a otra proposición evidente, como de un principio a su legítima consecuencia, unidos entre sí por la lazada de una ilación rigurosa. Y cada nuevo dogma nos descubre un nuevo mundo, y en cada nuevo mundo se tiende la vista por nuevos y más anchos horizontes, y a la vista de esos anchísimos horizontes el espíritu queda absorto con el resplandor de tantas y tan grandes magnificencias.
Los dogmas católicos explican por su universalidad todos los hechos universales, y estos mismos hechos, a su vez, explican los dogmas católicos; de esta manera, lo que es vario se explica por lo que es uno, y lo que es uno por lo que es vario; el contenido por el continente, y el continente por el contenido. El dogma de la sabiduría y de la providencia de Dios explica el orden y el maravilloso concierto de las cosas creadas, y por ese mismo orden y concierto vamos a parar a la explicación del dogma católico. El dogma de la libertad humana sirve para explicar la prevaricación primitiva, y esa misma prevaricación, atestiguada por todas tradiciones, sirve de demostración de aquel dogma. La prevaricación adámica, a un mismo tiempo dogma divino y hecho tradicional, explica cumplidamente los grandes desórdenes que alteran la belleza y la armonía de las cosas, y esos mismos desórdenes, en sus manifestaciones evidentes, son una demostración perpetua de la prevaricación adámica. El dogma enseña que el mal es una negación y el bien una afirmación, y la razón nos dice que no hay mal que no se resuelva en la negación de una afirmación divina. El dogma proclama que el mal es modal y el bien sustancial, y los hechos demuestran que no hay mal que no se resuelva en cierta manera viciosa y desordenada de ser y que no hay sustancia que no sea relativamente perfecta. El dogma afirma que Dios saca el bien universal del mal universal y un orden perfectísimo del desorden absoluto, y ya hemos visto de qué manera todas las cosas van a Dios, aunque vayan a Él por caminos diferentes, viniendo a constituir por su unión con Dios el orden universal y supremo.
Pasando del orden universal al orden humano, la conexión y armonía, por una parte, de los dogmas entre sí, y por otra de los dogmas con los hechos, no es menos evidente. El dogma que enseña la corrupción simultánea en Adán del individuo y de la especie, nos explica la transmisión, por vía de generación, de la culpa y de los efectos del pecado; y la naturaleza antitética, contradictoria y desordenada del hombre, que todos vemos, nos lleva, como por la mano, de inducción en inducción, primero al dogma de una corrupción general de toda la especie humana, después al dogma de una corrupción transmitida por la sangre, y por último, al dogma de la prevaricación primitiva, el cual, enlazándose con el de la libertad dada al hombre y con el de la Providencia, que le dio aquella libertad, viene a ser como el punto de conjunción de los dogmas que sirven para explicar el orden y el concierto especial en que fueron puestas las cosas humanas, con aquellos otros, más universales y más altos, que sirven para explicar el peso, número y medida en que fueron criadas por el Criador todas las criaturas.
Siguiendo ahora en la exposición de los dogmas relativos al orden humano, veremos salir de ellos, como de copiosísima fuente, aquellas leyes generales de la humanidad que nos dejan atónitos por su sabiduría y como pasmados por su grandeza.
Del dogma de la concentración de la naturaleza humana en Adán, unido al dogma de la transmisión de esa misma naturaleza a todos los hombres, procede, como una consecuencia de su principio, el dogma de la unidad sustancial del género humano. Siendo el género humano uno, debe ser al mismo tiempo vario, según aquella ley, la más universal de todas las leyes, a un mismo tiempo física y moral, humana y divina, en virtud de la cual todo lo que es uno se descompone en lo que es vario, y todo lo que es vario se resuelve en lo que es uno. El género humano es uno por la sustancia que le constituye, y es vario por las personas que le componen; de donde se sigue que es uno y vario al mismo tiempo. De la misma manera, cada uno de los individuos que componen la humanidad, estando separado de los demás por lo que le constituye individuo, y junto con ellos por lo que le constituye individuo de la especie, es decir, por la sustancia, viene a ser, como el género humano, uno y vario a un mismo tiempo. El dogma del pecado actual es correlativo al dogma de la variedad en la especie; el del pecado original y el de la imputación es correlativo al que enseña la unidad sustancial del género humano; y como consecuencia de uno y de otro viene el dogma según el cual el hombre está sujeto a una responsabilidad que le es propia y a otra responsabilidad que le es común con los demás hombres.
Esa responsabilidad en común, a que llaman solidaridad, es una de las más bellas y augustas revelaciones del dogma católico. Por la solidaridad el hombre, levantado a mayor dignidad y a más altas esferas, deja de ser un átomo en el espacio y un minuto en el tiempo, y anteviviéndose y sobreviviéndose a sí mismo, se prolonga hasta donde los tiempos se prolongan y se dilata hasta donde se dilatan los espacios. Por ella se afirma y hasta cierto punto se crea la humanidad, con cuya palabra, que carecía de sentido en las sociedades antiguas, se significa la unidad sustancial de la naturaleza humana y el estrecho parentesco que tienen entre sí unos con otros todos los hombres.
Desde luego se echa de ver que lo que por este dogma gana la naturaleza humana en lo grandioso, eso gana el hombre en lo nobilísimo; al revés de lo que sucede con la teoría comunista de la solidaridad, de que hablaremos más adelante; según esa teoría, la humanidad no es solidaria en el sentido de que es el vasto conjunto de todos los hombres solidarios entre sí porque por la naturaleza son unos, sino en el sentido de que es una unidad orgánica y viviente, que absorbe a todos los hombres, los cuales, en vez de constituirla, la sirven. Por el dogma católico, la misma dignidad a que es levantada la especie alcanza a los individuos. El catolicismo no levanta por un lado su altísimo nivel para abatirle por otro, ni ha descubierto los títulos nobiliarios de la humanidad para humillar al hombre, sino que la una y el otro se levantan juntamente a las divinas grandezas y a las divinas alturas. Cuando, poniendo mis ojos en lo que soy, me considero en comunicación con el primero y con el último de los hombres, y cuando, poniéndolos en lo que obra veo a mi acción sobrevivirme y ser causa, en su perpetua prolongación de otras y de otras acciones que a su vez se sobreviven y se multiplican hasta el fin de los tiempos; cuando pienso que todas esas acciones juntas, que en mi acción tienen su origen, toman un cuerpo y una voz y que, alzando esa voz que toman, me aclaman, no sólo por lo que hice, sino por lo que hicieron otros a causa de mí, digno de galardón o digno de muerte; cuando todas estas cosas considero, yo de mí sé decir que me derribo en espíritu ante el acatamiento de Dios, sin acabar de comprender y de medir toda la inmensidad de mi grandeza.
¿Quién sino Dios pudo levantar tan concertadamente y por igual el nivel de todas las cosas? Cuando el hombre quiere levantar algo, no lo hace nunca sin deprimir aquello que no levanta: en las esferas religiosas no sabe levantarse a sí propio sin deprimir a Dios, ni levantar a Dios sin deprimirse a sí propio; en las esferas políticas no acierta a rendir culto a la libertad sin negar a la autoridad su culto y su homenaje; en las esferas sociales no sabe otra cosa sino sacrificar la sociedad al individuo o los individuos a la sociedad, como acabamos de ver, fluctuando perpetuamente entre el despotismo comunista o la anarquía proudhoniana. Si alguna vez ha intentado mantenerlo todo en su propio nivel, poniendo en las cosas cierta manera de paz y de justicia, luego al punto la balanza en que las pesa ha rodado por tierra, hecha fragmentos, como si hubiera una irremediable falta de proporción entre la pesadumbre de esa balanza y la flaqueza del hombre. No parece sino que Dios, al consagrarle rey en los dominios de las ciencias, sustrajo a su potestad y a su jurisdicción una sola: la ciencia del equilibrio.
Esto serviría para explicar la impotencia absoluta a que todos los partidos equilibristas aparecen condenados en la Historia, y por qué el gran problema de la conciliación de los derechos del Estado con los individuales y del orden con la libertad es todavía un problema, viniendo, como viene, planteado desde que tuvieron principio las primeras asociaciones. El hombre no puede mantener en equilibrio las cosas sino manteniéndolas en su ser, ni mantenerlas en su ser sino absteniéndose de poner en ellas su mano. Puestas todas y bien asentadas por Dios en sus firmísimos asientos, toda mudanza en su manera de estar asentadas y puestas es necesariamente un desequilibrio. Los únicos pueblos que han sido a un tiempo mismo respetuosos y libres, los únicos gobiernos que han sido a un tiempo mismo mensurados y fuertes, son aquellos en que no se ve la mano del hombre y en que las instituciones se vienen formando con aquella lenta y progresiva vegetación con que crece todo lo que es estable en los dominios del tiempo y de la Historia.
Esa gran potestad que por excepción ha sido negada al hombre, no sin altísimo consejo, reside en Dios de una manera especial y privativa. Por eso, todo lo que sale de su mano sale de ella en un equilibrio perfecto, y todo lo que se está en donde lo puso Dios se mantiene perfectamente equilibrado. Sin acudir a ejemplos extraños a la cuestión, nos bastará la cuestión misma que venimos planteando y resolviendo para dejar esta verdad puesta fuera de toda duda.
La ley de la solidaridad es tan universal, que se manifiesta en todas las asociaciones humanas, y esto hasta tal punto que el hombre, cuantas veces se asocia, tantas cae bajo la jurisdicción de esa ley inexorable. Por sus ascendientes está en unión solidaria con el tiempo pasado; por el tracto sucesivo de sus propias acciones y por su descendencia entra en comunión con los tiempos futuros; como individuo de una sociedad doméstica, cae bajo la ley de la solidaridad de la familia; como sacerdote o magistrado, está en comunión de derechos y de deberes, de méritos y de prevaricaciones con la magistratura o con el sacerdocio; como miembro de la asociación política, cae bajo la ley de la solidaridad nacional, y, por último, en calidad de hombre, le alcanza la ley de la solidaridad humana. Y, sin embargo, siendo responsable por tantos conceptos, conserva íntegra, intacta su responsabilidad personal, que ninguna otra disminuye, que ninguna otra restringe, que ninguna otra absorbe; él puede ser santo siendo individuo de una familia pecadora, incorrupto e incorruptible siendo miembro de una sociedad corrompida, prevaricador siendo miembro de una magistratura intachable y réprobo siendo miembro de un sacerdocio santísimo. Y al revés, esa potestad suprema que le ha sido conferida de sustraerse a la solidaridad por un esfuerzo de su voluntad soberana, en nada altera el principio de que, por punto general y dejada la libertad a salvo, el hombre es lo que son la familia en que nace y la sociedad en que vive y en que respira.
Esta ha sido, en toda la prolongación de los tiempos históricos, la creencia universal de todas las gentes, las cuales, aun después de perdida la huella de las divinas tradiciones, tuvieron noticia de esta ley de la solidaridad. Si bien no levantaron el espíritu a la contemplación de toda su grandeza, conocieron aquella ley por instinto, pero ignoraron de todo punto en dónde tenía sus hondas raíces y sus anchísimos fundamentos. No siendo conocido el dogma de la unidad del género humano sino sólo del pueblo de Dios, los otros no podían tener idea de la humanidad una y solidaria; empero, si no podían hacer aplicación de esta ley al género humano, que no conocían, la reconocieron y aun la exageraron en todas las asociaciones políticas y domésticas.
La idea de la transmisión misteriosa por la sangre, no sólo de las cualidades físicas, sino también de aquellas otras que están en el alma exclusivamente, basta por sí sola para explicar casi todas las instituciones de los antiguos, así las domésticas como las políticas y sociales. Esa idea es la idea misma de la solidaridad, como quiera que todo lo que se transmite a muchos en común constituye la unidad de aquellos a quienes se transmite, y que afirmar de muchos que están en comunión entre sí es lo mismo que afirmar de ellos que son solidarios. Cuando la idea de la transmisión hereditaria de las cualidades físicas y morales prevalece en un pueblo, sus instituciones son forzosamente aristocráticas; por esta razón, todos los pueblos antiguos, en los cuales lo que tiene de exclusivo esa idea cuando se aplica a ciertos grupos sociales no estaba templado por lo que tiene de general y de democrático, si puede decirse así, cuando se aplica a todos los hombres, se constituyeron aristocráticamente: las razas más gloriosas sojuzgaban y reducían a servidumbre a las razas inferiores; entre las familias que componían los grupos constitutivos de una raza, tomaba el poder aquella que contaba los más gloriosos ascendientes. Los héroes, antes de venir a las manos, levantaban hasta las nubes la gloria de su esclarecido linaje. Las ciudades fundaban su derecho a la dominación en sus árboles genealógicos. Aristóteles creía, con toda la antigüedad, que unos hombres nacían con el derecho de mandar y con las cualidades propias para el mando, y que recibían aquel derecho y estas cualidades juntamente por transmisión hereditaria; correlativa a esta común creencia era la creencia común de que había entre las gentes razas malditas y desheredadas, incapaces de transmitir por la generación ninguna cualidad y ningún derecho y condenadas, por tanto, a legítima y perpetua servidumbre. La democracia de Atenas no era otra cosa sino una aristocracia insolente y tumultuosa, servida por esclavizadas muchedumbres. La Ilíada, de Homero, monumento enciclopédico de la sabiduría pagana, es el libro de las genealogías de los dioses y de los héroes; considerada desde este punto de vista, no es otra cosa sino el más espléndido de todos los nobiliarios.
Esta idea de la solidaridad no tuvo entre los antiguos de desastrosa sino lo que tuvo de incompleta; las varias solidaridades sociales, políticas y domésticas, no estando subordinadas jerárquicamente entre sí por la solidaridad humana, que a todas las ordena y las limita, porque las abarca a todas, no podían producir otra cosa sino guerras, turbaciones, incendios y desastres. Bajo el imperio de la solidaridad pagana, el género humano se constituyó en estado de guerra universal y permanente; por eso, la antigüedad no ofrece a la vista otro espectáculo sino el de gentes destruidas por gentes, y reinos por reinos, y razas por razas, y familias por familias, y ciudades por ciudades. Los dioses combaten con los dioses, los hombres con los hombres y no pocas veces se lanzan unos contra otros en son de guerra y vienen a las manos con estrépito los hombres y los dioses inmortales. Dentro de los muros de una misma ciudad no hay asociación ninguna solidaria que no aspire a ejercer, primero sobre sus individuos y después sobre las otras, una acción dominadora y absorbente. En la asociación doméstica, la personalidad del hijo es absorbida por la personalidad del padre, y la de la mujer por el hombre; el hijo se convierte en cosa; la mujer, sujeta a perpetua tutela, cae en perpetua infamia, y el padre señor del hijo y de la mujer, cambia su potestad en tiranía. Sobre la tiranía del padre está la tiranía del Estado, que absorbe en una común absorción a la mujer, al hijo y al padre, aniquilando de hecho la sociedad doméstica. Hasta el patriotismo no es entre los antiguos otra cosa sino la declaración de guerra hecha por una casta constituida en nación a todo el género humano.
Viniendo ahora de las edades pasadas a las presentes, veremos, por una parte, la perpetuidad de la idea contenida en el dogma, y por otra, la perpetuidad de sus estragos siempre que se desvía en todo o en parte del dogma católico.
La escuela liberal y racionalista niega y concede la solidaridad a un mismo tiempo, siendo siempre absurda, así cuando la concede como cuando la niega. En primer lugar niega la solidaridad humana en el orden religioso y en el político; la niega en el orden religioso, negando la doctrina de la transmisión hereditaria de la pena y de la culpa, fundamento exclusivo de este dogma; la niega en el orden político, proclamando máximas que contradicen la solidaridad de los pueblos. Entre ellas merecen una mención especial la que consiste en proclamar el principio de no intervención, y aquella otra, que le es correlativa, según la cual cada uno debe mirar por sí y ninguno debe salir de su casa para cuidar de la ajena. Estas máximas, idénticas entre sí, no son otra cosa sino el egoísmo pagano sin la virilidad de sus odios. Un pueblo adoctrinado por las doctrinas enervantes de esta escuela llamará a los otros extraños, porque no tiene fuerza para llamarlos enemigos.
La escuela liberal y racionalista niega la solidaridad familiar, por cuanto proclama el principio de la aptitud legal de todos los hombres para obtener todos los destinos públicos y todas las dignidades del Estado, lo cual es negar la acción de los ascendientes sobre sus descendientes y la comunicación de las calidades de los primeros a los segundos por transmisión hereditaria. Pero al mismo tiempo que niega esa transmisión la reconoce de dos maneras diferentes: la primera, proclamando la perpetua identidad de las naciones, y la segunda, proclamando el principio hereditario en la monarquía. El principio de la identidad nacional, o no significa nada o significa que hay comunidad de méritos y de deméritos, de glorias y de desastres, de talentos y de aptitudes entre las generaciones pasadas y las presentes, entre las presentes y las futuras; y esta misma comunidad es de todo punto inexplicable si no se la considera como el resultado de nuestra transmisión hereditaria. Por otra parte, la monarquía hereditaria, considerada como institución fundamental del Estado, es una institución contradictoria y absurda allí en donde se niega el principio de la virtud de transmisión de la sangre, que es el principio constitutivo de todas las aristocracias históricas. Por último, la escuela liberal y racionalista, en su materialismo repugnante, da a la riqueza, que se comunica, la virtud que niega a la sangre, que se transmite. El mando de los ricos le parece más legítimo que el mando de los nobles.
Vienen en pos de esta escuela efímera y contradictoria las escuelas socialistas, las cuales, concediéndole todos sus principios, le niegan todas sus consecuencias. Las escuelas socialistas toman de la racionalista y liberal la negación de la solidaridad humana en el orden político y en el orden religioso; negándola en el orden religioso, niegan la transmisión de la culpa y de la pena, y además la pena y la culpa; negándola en el orden político, toman de la escuela racionalista y liberal el principio de la igual aptitud de todos los hombres para obtener los destinos y las dignidades del Estado; pasando, empero, más adelante, demuestran a la escuela liberal que ese principio lleva consigo en buena lógica la supresión de la monarquía hereditaria y que esta supresión lleva tras sí la supresión de la monarquía, que, no siendo hereditaria, es una institución inútil y embarazosa. En seguida demuestran, sin grande esfuerzo de razón, que, supuesta la igualdad nativa del hombre, esa igualdad lleva consigo la supresión de todas las distinciones aristocráticas, y por consiguiente la supresión del censo electoral, en el cual no se puede reconocer esa virtud misteriosa de conferir los atributos soberanos, habiéndosele negado a la sangre, sin una contradicción evidente. Los pueblos, según los socialistas, no han salido de la servidumbre de los faraones para caer en la de los asirios y babilonios, ni están tan desnudos de derecho y de fuerza que vayan a dar consigo en las manos de los ricos rapaces, después de haber salido de las manos de los nobles insolentes. Ni les parece menos absurdo negar la solidaridad de la familia para venir a reconocer en seguida que una nación es solidaria. Aceptado por ellos el primero de estos principios, niegan absolutamente el segundo, como contradictorio del primero; y así como proclaman la perfecta igualdad de todos los hombres, proclaman también la igualdad perfecta de todos los pueblos.
De aquí se deducen las siguientes consecuencias: siendo los hombres perfectamente iguales entre sí, es una cosa absurda repartirlos en grupos, como quiera que esa manera de repartición no tiene otro fundamento sino la solidaridad de esos mismos grupos, solidaridad que viene negada por las escuelas liberales como origen perpetuo de la desigualdad entre los hombres. Siendo esto así, lo que en buena lógica procede es la disolución de la familia; de tal manera procede esta disolución del conjunto de los principios y de las teorías liberales, que sin ella aquellos principios no pueden realizarse en las asociaciones políticas. En vano proclamaréis la idea de la igualdad; esa idea no tomará cuerpo mientras la familia esté en pie. La familia es un árbol de este nombre, que en su fecundidad prodigiosa produce perpetuamente la idea nobiliaria.
Pero la supresión de la familia lleva consigo la supresión de la propiedad como consecuencia forzosa. El hombre, considerado en sí, no puede ser propietario de la tierra, y no puede serlo por una razón muy sencilla: la propiedad de una cosa no se concibe sin que haya cierta manera de proporción entre el propietario y su cosa, y entre la tierra y el hombre no hay proporción de ninguna especie. Para demostrarlo cumplidamente bastará observar que el hombre es un ser transitorio y la tierra una cosa que nunca muere y nunca pasa. Siendo esto así, es una cosa contraria a la razón que la tierra caiga en la propiedad de los hombres, considerados individualmente. La institución de la propiedad es absurda sin la institución de la familia; en ella o en otra que se la asemeje, como los institutos religiosos, está la razón de su existencia. La tierra, cosa que nunca muere, no puede caer sino en la propiedad de una asociación religiosa o familiar, que nunca pasa; luego suprimida implícitamente la asociación doméstica y explícitamente la asociación religiosa, a lo menos la monástica, por la escuela liberal, procede la supresión de la propiedad de la tierra, como consecuencia lógica de sus principios. Esta supresión de tal manera va embebida en los principios de la escuela liberal, que ha comenzado siempre el período de su dominación por apoderarse de los bienes de la Iglesia, por la supresión de los institutos religiosos y por la de los mayorazgos, sin advertir que apoderándose de los unos y suprimiendo los otros, desde el punto de vista de sus principios, hacía poco; desde el punto de vista de sus intereses, en calidad de propietaria, hacía demasiado. La escuela liberal, que de todo tiene menos de docta, no ha comprendido jamás que siendo necesario, para que la tierra sea susceptible de apropiación, que caiga en manos de quien pueda conservar su propiedad perpetuamente, la supresión de los mayorazgos y la expropiación de la Iglesia con la cláusula de que no pueda adquirir es lo mismo que condenar la propiedad con una condenación irrevocable. Esa escuela no ha comprendido jamás que la tierra, hablando en rigor lógico, no puede ser objeto de apropiación individual, sino social, y que no puede serlo, por lo mismo, sino bajo la forma monástica o bajo la forma familiar del mayorazgo, las cuales, desde el punto de vista de la perpetuidad, vienen a ser una misma forma, como quiera que una y otra subsisten perpetuamente. La desamortización eclesiástica y civil, proclamada por el liberalismo en tumulto, traerá consigo en un tiempo más o menos próximo, pero no muy lejano si atendemos al paso que llevan las cosas, la expropiación universal. Entonces sabrá lo que ahora ignora: que la propiedad no tiene razón de existir sino estando en manos muertas, como quiera que la tierra, perpetua de suyo, no puede ser materia de apropiación para los vivos que pasan, sino para esos muertos que siempre viven.
Cuando los socialistas, después de haber negado la familia como consecuencia implícita de los principios de la escuela liberal, y la facultad de adquirir en la Iglesia, principio reconocido así por los liberales como por los socialistas, niegan la propiedad como consecuencia última de todos estos principios, no hacen otra cosa sino poner término dichoso a la obra comenzada cándidamente por los doctores liberales. Por último, cuando, después de haber suprimido la propiedad individual, el comunismo proclama al Estado propietario universal y absoluto de todas las tierras, aunque es evidentemente absurdo por otros conceptos, no lo es si se le considera desde nuestro actual punto de vista. Para convencerse de ello basta considerar que, una vez consumada la disolución de la familia en nombre de los principios de la escuela liberal, la cuestión de la propiedad viene agitándose entre los individuos y el Estado únicamente. Ahora bien: planteada la cuestión en estos términos, es una cosa puesta fuera de toda duda que los titulos del Estado son superiores a los de los individuos, como quiera que el primero es por su naturaleza perpetuo y que los segundos no pueden perpetuarse fuera de la familia.
De la perfecta igualdad de todos los pueblos, deducida lógicamente de los principios de la escuela liberal, sacan los socialistas, o saco yo en nombre suyo, las siguientes consecuencias: así como de la perfecta igualdad de todas las familias que componen el Estado saca la escuela liberal por consecuencia lógica la no existencia de la solidaridad en la sociedad doméstica, del mismo modo, y por la misma razón, de la perfecta igualdad de todos los pueblos en el seno de la humanidad resulta la negación de la solidaridad política. No siendo solidaria la nación, es fuerza negarle todo aquello que se niega lógicamente de la familia, en la suposición de que no es solidaria. De la familia no solidaria se niega: lo primero, aquel vínculo secretísimo y misterioso que la enlaza en el tiempo con los tiempos pasados y con los tiempos futuros, y como consecuencia de esta negación, se niega de ella, lo segundo, que tenga un derecho imprescriptible a participar de las glorias de sus ascendientes y la virtud de comunicar a sus descendientes algún reflejo de su gloria. Arguyendo por identidad de razón, es fuerza negar de una nación no solidaria lo que no siendo solidaria se niega de la familia; de donde se sigue que es fuerza negar de ella, por una parte, que tenga nada que ver con el tiempo pasado y con el venidero, y por otra, que tenga el derecho de reivindicar una parte de las glorias pasadas y el de atribuirse una parte de las glorias futuras. Lo que se niega de la familia da por resultado lógico la destrucción en el hombre de aquel apego al hogar que constituye la dicha de la asociación doméstica; por identidad de razón, lo que se niega de la nación da por resultado forzoso la destrucción radical de aquel amor a su patria que, levantando al hombre sobre sí mismo, le impulsa a acometer con intrépido arrojo las empresas más heroicas.
Por donde se ve que de estas negaciones se sacan para la sociedad doméstica y para la política estas consecuencias: la solución de continuidad de la gloria, la supresión del amor de la familia y del patriotismo, que es el amor de la patria, y, por último, la disolución de la sociedad doméstica y de la sociedad política, las cuales ni pueden existir ni pueden concebirse sin ese enlace de los tiempos, sin la comunión de la gloria y sin estar asentadas en aquellos grandes amores.
Las escuelas socialistas, que, si bien son más lógicas que la escuela liberal, no lo son tanto como a primera vista parece, no van de consecuencia en consecuencia hasta nuestra última conclusión, que es, sin embargo, supuestas sus premisas, no sólo procedente, sino de todo punto necesaria; la prueba de que lo es está en que los socialistas, apremiados por la lógica, lo que no quieren ser en teórica, eso mismo son en la práctica. En la teórica son todavía franceses, italianos, alemanes; en la práctica son ciudadanos del mundo, y como el mundo, su patria no tiene fronteras. ¡Insensatos! Ellos ignoran que donde no hay fronteras no hay patria y que donde no hay patria no hay hombres, aunque haya por ventura socialistas.
Entre los partidos que contienden por la dominación, al más lógico le corresponde de derecho la victoria: éste, que es un principio verdadero, es a un mismo tiempo un hecho universal y constante. Humanamente hablando, el catolicismo debe sus triunfos a su lógica; si Dios no le llevara por la mano, su lógica le bastaría para caminar triunfante hasta los últimos remates de la tierra. Esto aparecerá más claro en el capítulo siguiente.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo IV

Continuación del mismo asunto. Contradicciones socialistas

Si hay una verdad demostrada en nuestro último capítulo, esa verdad consiste en afirmar que la escuela liberal no ha hecho otra cosa sino asentar las premisas que van a parar a las consecuencias socialistas, y que las escuelas socialistas no han hecho otra cosa sino sacar las consecuencias que están contenidas en las premisas liberales; estas dos escuelas no se distinguen entre sí por las ideas, sino por el arrojo. Viniendo planteada de esa manera entre ellas la cuestión, es claro que la victoria toca de derecho a la más arrojada, y la más arrojada es, sin ningún género de duda, la que, no parándose en la mitad del camino, acepta con los principios sus consecuencias. Siendo esto así, dicho se está, y de nuestro anterior capítulo aparece suficientemente demostrado, que el socialismo lleva lo mejor de la batalla y que en definitiva suyas son las palmas de este combate.
De la fuerza de lógica, de que ha hecho muestra y parada en sus contiendas con la escuela liberal, se ha seguido para la escuela socialista cierto renombre de lógica y consecuente, que, si bien está hasta cierto punto justificado, está lejos de estarlo suficientemente. En ser más lógica que la más ilógica y contradictoria de todas las escuelas, la socialista no hace mucho, y aun apenas hace algo; para ser merecedora de su renombre está obligada a más: por una parte, está obligada a demostrar que no sólo es lógica y consecuente de una manera relativa, sino de una manera absoluta, y después, que es lógica y consecuente de una manera absoluta en la verdad; porque si sólo lo fuera en el error, la lógica y la consecuencia en el error no es más que una manera especial de ser ilógica e inconsecuente. No hay consecuencia ni lógica verdadera sino en la verdad absoluta.
Ahora bien: el socialismo falta a estas dos condiciones: por una parte, es contradictorio, porque no es uno como se demuestra por la variedad de sus escuelas: símbolo de la variedad de sus doctrinas; por otra parte, no es consecuente negándose a aceptar, a semejanza de la escuela liberal, aunque no en el mismo grado, todas las consecuencias de sus propios principios; y, por último, sus principios son falsos y sus consecuencias absurdas.
Que no acepta todas las consecuencias de sus propios principios lo vimos ya en el capítulo anterior, cuando observamos que, siendo una consecuencia lógica de su negación de toda solidaridad la disolución de la sociedad política, se contentaba con aceptar la disolución de la sociedad doméstica. Hay quien cree que el socialismo se perderá porque pide e invoca mucho; yo soy de sentir que sucederá al revés, y que le vendrá su pérdida porque pide e invoca muy poco. En efecto: lo que procedía en buena lógica, en el caso presente, era comenzar por pedir que los pueblos a cada generación mudasen de nombre. En el sistema solidario concibo muy bien que sea uno el nombre nacional, siendo una la nación en toda la prolongación de la Historia. Que se llame Francia la nación gobernada por Luis Felipe y por Clodoveo, es cosa concebible, y no sólo concebible, sino natural, y no sólo natural, sino necesaria, supuesto el sistema que sostiene la solidaridad francesa y la comunión de glorias y de desastres entre las generaciones pasadas y las presentes, entre las generaciones presentes y las futuras. Pero eso mismo, que en el sistema de la solidaridad es concebible, natural y necesario, es absurdo, inconcebible y contrario a la naturaleza de las cosas mismas en el sistema que a cada generación corta el raudal de la gloria y el hilo del tiempo. En este sistema hay tantas familias y tantos pueblos como generaciones, y la lógica exige en este caso que, siguiendo los nombres representativos las vicisitudes de las cosas representadas a cada mudanza de generación corresponda una mudanza idéntica en los nombres de pueblos y de familias. Que lo absurdo compite aquí con lo grotesco, no habrá nadie que lo niegue; pero que lo grotesco y lo absurdo sean rigurosamente lógicos, no habrá nadie que pueda ponerlo en duda, y cabalmente ésas son las dos cosas que nos convenía demostrar con una demostración invencible. Es necesario que el socialismo escoja libremente la muerte de que ha de morir, escogiendo entre lo ilógico y lo absurdo.
Las escuelas socialistas demostraron sin grande esfuerzo, contra la escuela liberal, que una vez negada la solidaridad familiar, la política y la religiosa, no cabía aceptar la solidaridad nacional ni la monárquica; que al revés, era de todo punto necesario suprimir en el derecho público nacional la institución de la monarquía y en el derecho público internacional las diferencias constitutivas de los pueblos. Pero esas mismas escuelas socialistas, por una contradicción de que la escuela liberal, contradictoria y absurda como es, no ha dado ejemplo, reconocen en seguida la más alta, la más universal y la más inconcebible, humanamente hablando, de todas las solidaridades, es decir, la solidaridad humana. La divisa de la libertad, de la igualdad y de la fraternidad, como patrimonio común de todos los hombres, o no significa nada o significa que todos los hombres son solidarios. El reconocimiento de esa solidaridad, separada de las otras y del dogma religioso que nos la enseña y nos la explica, es un acto de fe tan sobrenatural y robusto, que yo mismo no le concibo, acostumbrado como estoy a creer lo que no comprendo, siendo católico.
Creer en la igualdad de todos los hombres, viéndolos a todos desiguales; creer en la libertad, viendo instituida en todas partes la servidumbre; creer que todos los hombres son hermanos, enseñándome la Historia que todos son enemigos; creer que hay un acervo común de infortunios y de glorias para todos los nacidos, cuando no acierto a ver sino glorias e infortunios individuales; creer que yo me refiero a la humanidad, cuando sé que refiero la humanidad a mí; creer que esa misma humanidad es mi centro, cuando yo me hago centro de todo, y, por último, creer que debo creer estas cosas, cuando se me afirma por los que me las proponen como objeto de mi fe que no debo creer sino a mi razón, que contradice todas esas cosas que me son propuestas, es un despropósito tan estupendo, una aberración tan inconcebible, que a su presencia quedo como desfallecido y atónito.
Mi asombro crece de punto cuando observo que los mismos que afirman la solidaridad humana niegan la familiar, lo cual es afirmar que los enemigos son hermanos y que los hermanos no deben serlo; que los mismos que afirman la solidaridad humana son los que poco antes negaron la política, lo cual es afirmar que nada tengo de común con los propios y que todo me es común con los extraños; que los mismos que afirman la solidaridad humana niegan la religión, siendo así que la primera no puede ser explicada sin la segunda; y de todo deduzco, por legítima consecuencia, que las escuelas socialistas son a un tiempo mismo ilógicas y absurdas: ilógicas, porque después de haber demostrado, contra la escuela liberal, que no valía aceptar unas solidaridades y dejar otras, vienen a caer en el mismo error, aceptando una sola entre todas y desechándolas todas menos una; absurdas, porque cabalmente la única que me proponen no es punto de razón, sino de fe, y porque esta propuesta me viene de los que niegan la fe y proclaman el derecho imprescriptible de la razón al imperio y a la soberanía.
Las escuelas socialistas caerían en asombro y estupor si, poniendo sus dogmas en tela de juicio, nos viniese la idea de exigirles una respuesta categórica a esta categórica pregunta: ¿De dónde sacáis que los hombres son solidarios entre sí, hermanos, iguales y libres? Y, sin embargo, esta pregunta, que procede aún contra el catolicismo, que está obligado a responder a todo lo que se le pregunta, procede, sobre todo, contra la más racionalista de todas las escuelas. Esas fórmulas abstractas no han sido sacadas ciertamente de la Historia. Si la Historia viene en apoyo de algún sistema filosófico, no es ciertamente en apoyo del que proclama la solidaridad, la libertad, la igualdad y la fraternidad del género humano, sino más bien de aquel articulado virilmente por Hobbes, según el cual la guerra universal, incesante, simultánea, es el estado natural y primitivo del hombre.
El hombre nace apenas, y no parece sino que viene al mundo por la virtud misteriosa de un conjunto maléfico y cargado con el peso de una condenación inexorable. Todas las cosas ponen sus manos en él, y él revuelve su mano airada contra todas las cosas. La primera brisa que le toca, y el primer rayo de luz que le hiere, es la primera declaración de guerra de las cosas exteriores. Todas sus fuerzas vitales se rebelan contra la presión dolorosa, y su existencia toda se concentra en un gemido; los más no pasan de ahí, porque en ese punto y hora les toma la muerte; los pocos que por ventura resisten, comienzan a andar el camino de su dolorosa pasión, y después de guerras continuas y de varios sucesos van a parar a la última catástrofe, desfallecidos con esfuerzos y quebrantados con dolores. La tierra se les muestra avara y dura, les pide su sudor, que es la vida, y en cambio de la vida que les toma, apenas saca una gota de agua de sus fuentes para templar su sed y algún manjar de sus cuevas para aplacar su hambre. No les prolonga la vida para que vivan, sino para que vuelvan a sudar. Los tiranos no prolongan la vida de sus siervos sino porque la vida es necesaria para prolongar su servicio. Dondequiera que los hombres se juntan, los flacos caen en la tiranía de los fuertes.
Una mujer, insigne por su ingenio, queriendo dar muestra de ingeniosa, se puso un día a pensar sobre cuál sería por su extrañeza la paradoja más grande, y ninguna otra encontró mayor, entre las paradojas posibles, que la de afirmar con aplomo que la esclavitud era cosa moderna y la libertad cosa antigua. Si ella llegó a creérsela a fuerza de repetírsela, no lo sabré yo decir; en lo que no cabe ningún género de duda es en que el mundo se la creyó, y lo que es más, en que era muy digno de creérsela. Por lo que hace a la igualdad, no se sabe, aunque esto es posible (¿qué cosa no es posible a un filósofo racionalista?), si esta idea trae su filiación histórica y filosófica de la división del género humano en castas, de las cuales las unas tienen por oficio propio mandar y las otras servir, y todas romper en guerras y rebeliones. La idea de la fraternidad procede, sin duda ninguna, de esos larguísimos períodos de paz y de bonanza que forman la trama de oro de la Historia; y en cuanto a la idea de la solidaridad, ¿quién no ve su procedencia? ¿Hay quien ignore, por ventura, que los romanos, en quienes viene a resumirse toda la antigüedad, llamaban a los extranjeros y a los enemigos con un mismo nombre, que era, sin duda, simbólico de la solidaridad humana?
Si esas ideas no pueden venirnos de la Historia, que las condena y las desmiente en todas sus paginas, llenas de lamentos y escritas con sangre, nos han de venir, o de sucesos acaecidos en aquella época primitiva que precede a todos los tiempos históricos, o derechamente de la razón pura. En cuanto a esta última procedencia, me contentaré con afirmar, sin temor de ser contradicho, que la razón pura no se ejercita sino en cosas de pura razón, y que, tratándose aquí de averiguar cuáles son los elementos constitutivos de la naturaleza humana, no se trata de un negocio de pura razón, sino de un hecho que, existiendo con respecto a nosotros en calidad de hecho oscuro, debe ser mejor observado para que, bañado de luz, mude lo que tiene de oscuro en lo que debe tener de esclarecido. Por lo que hace a esa época primitiva que precede a todos los tiempos históricos, es claro que no podemos conocerla si no nos es revelada. Esto supuesto, yo me creo autorizado a formular de esta manera mi pregunta: Si lo que afirmáis no lo tenéis de la razón, que lo ignora, ni de la Historia que conocéis que lo contradice, ni de una época anterior a los tiempos históricos, que os es desconocida, porque camináis en el supuesto de que no ha sido revelada, ¿de dónde lo tenéis? Y si no lo tenéis de nadie, ¿por qué lo afirmáis? Shakespeare ha dicho lo que son vuestras teorías: son «palabras, palabras y nada más que palabras...». Pero palabras -añado yo- que dan la muerte al que las dice y al que las escucha.
Esta poderosa virtud les viene de que no son palabras racionalistas, las cuales no tienen en sí ninguna virtud, sino palabras católicas, las cuales tienen el privilegio de dar la vida y quitarla, de matar a los vivos y de resucitar a los muertos. Esas palabras no se pronuncian nunca vanamente y siempre infunden terror, porque ninguno sabe si van a dar la muerte o la vida, aunque saben todos cuán grande es su omnipotencia. Un día, cuando las últimas sombras de la tarde se dilataban por las aguas serenas y apacibles, entró el Señor en una barca frágil, seguido de sus discípulos; y como el Señor hubiera cerrado sus ojos, vencidos del sueño, un torbellino impetuoso levantó las ondas, y, viéndose a punto de zozobrar, los discípulos oraron, y el Señor abrió los ojos y pronunció algunas palabras, que escucharon con reverencia la mar y los vientos: la mar quedó quieta y el viento callado; volviéndose entonces a sus discípulos, puso en sus oídos otras palabras, y sus discípulos se llenaron de súbito y grande terror: Et timuerunt timore magno. La tempestad les había sido menos terrorífica e imponente que la palabra salvadora. Otro día, como se presentaran al Señor dos hombres atormentados de los demonios y como implorasen su gracia, el Señor dijo a los demonios: Salid; y los demonios, obedeciendo a su voz, dejaron libres a los hombres y buscaron asilo en unos animales inmundos, los cuales se arrojaron a la mar, que los sepultó en sus aguas. Los que pastoreaban el ganado, llenos de pavor por la virtud de la palabra divina, huyeron, y comunicado el terror a las gentes de aquellos contornos, fueron todas al Señor y le rogaron que se alejara de sus términos, pastores autem fugerunt, et venientes in civitatem, muntiaverunt omnia, et de eis qui daemonia habuerant; et ecce tota civitas exiit obviam Iesu; et viso eo rogaverunt ut transiret a finibus eorum (Mt 8,33-34). La omnipotencia de la palabra divina era más temible para las gentes que los maleficios de los espíritus infernales.
Cuando oigo pronunciar una palabra divina, es decir, católica, luego al punto vuelvo los ojos al derredor para ver lo que sucede, cierto como estoy de que ha de suceder algo y de que eso me ha de suceder ha de ser forzosamente un milagro de la divina justicia o un prodigio de la divina misericordia. Si es la Iglesia la que la pronuncia, aguardo la salvación; si el que la pronuncia es otro, aguardo la muerte. Preguntad al mundo por qué está lleno de terror y de espanto; por qué los aires están llenos de lúgubres y siniestros rumores; por qué las sociedades están todas turbadas y suspensas como quien sueña que le va a faltar el pie y que allí donde le va a faltar está un abismo. Preguntar al mundo esto es lo mismo que preguntar por qué tiembla el que ve entrar a un malvado o a un demente con una vela encendida en un almacén de pólvora sin conocer el uno y conociendo el otro demasiado la virtud de la pólvora y la virtud de la llama. Lo que ha salvado al mundo hasta aquí es que la Iglesia fue en los tiempos antiguos bastante poderosa para extirpar las herejías, las cuales, consistiendo principalmente en enseñar una doctrina diferente de la Iglesia con las palabras de que la Iglesia se sirve, hubieran llevado al mundo mucho tiempo ha a su última catástrofe si no hubieran sido extirpadas. El verdadero peligro para las sociedades humanas comenzó en el día en que la gran herejía del siglo XVI obtuvo el derecho de ciudadanía en Europa. Desde entonces no hay revolución ninguna que no lleve consigo para la sociedad un peligro de muerte. Consiste esto en que, fundadas todas ellas en la herejía protestante, son fundamentalmente heréticas; véase, si no, cómo todas vienen dando razón de sí y legitimándose a sí propias con palabras y máximas tomadas del Evangelio: el sanculotismo de la primera revolución de Francia buscaba en la desnudez humilde del manso Cordero su antecedente histórico y sus títulos de nobleza; ni faltó quien reconociese al Mesías en Marat, ni quien llamara a Robespierre su apostol. De la revolución de 1830 brotó la doctrina sansimoniana, cuyas extravagancias místicas componía no sé qué evangelio corregido y depurado. De la revolución de 1848 brotaron con ímpetu en copioso raudal, expresadas en palabras evangélicas, todas las doctrinas socialistas. Nada de esto habían visto los hombres antes del siglo XVI. No quiero decir con esto que el mundo católico no hubiera padecido ya grandes dolencias, ni que las sociedades antiguas no hubieran padecido grandes vaivenes y mudanzas; lo único que quiero decir es que ni estos vaivenes bastaban para derribar a la sociedad por el suelo ni aquellas dolencias para quitarla la vida. Hoy todo sucede al revés: una batalla perdida por la sociedad en las calles de París basta por sí sola para derribar por el suelo a la sociedad europea como herida súbitamente de un rayo: e cadde come corpo morto cadde.
¿Quién no ve en las revoluciones modernas, comparadas con las antiguas, una fuerza de destrucción invencible, que, no siendo divina, es forzosamente satánica? Antes de dejar este asunto, me parece cosa oportuna hacer aquí una observación importante, que abandonaré a la meditación de mis lectores. De dos pláticas del ángel de las tinieblas tenemos noticia exacta: la primera la tuvo con Eva en el paraíso; la segunda, con el Señor en el desierto. En la primera habló palabras de Dios, desfiguradas a su modo; en la segunda citó la Escritura, interpretada a su manera. ¿Sería temerario creer que así como la palabra de Dios, tomada en su sentido verdadero, es la única que tiene el poder de dar la vida, es la única también que, siendo desfigurada, tiene el poder de dar la muerte? Si esto fuera así, quedaría suficientemente explicado por qué las revoluciones modernas, en las que se desfigura más o menos la palabra de Dios, tienen esa virtud destructoras.
Volviendo ahora a las contradicciones socialistas, diré que no basta haber negado, una después de otra, la solidaridad religiosa, la doméstica y la política, si, como acabo de demostrar, no se niega también la humana, y con ella la libertad, la igualdad y la fraternidad, principios todos que sólo en ella tienen a un mismo tiempo su razón y su origen; y como, negados estos fundamentos de todas las doctrinas socialistas, el edificio todo viene abajo, síguese de aquí que el socialismo no puede ser consecuente si, comenzando por la negación del catolicismo, no concluye por la negación de sí propio. Yo sé que al profesar los socialistas el dogma de la solidaridad humana, no por eso profesan en este punto la doctrina católica. Sé que entre el uno y el otro dogma hay una diferencia esencial, velada apenas con la identidad del hombre. La humanidad, que para los católicos no existe sino en los individuos que la constituyen, existe para los socialistas individual y concretamente; de donde resulta que, cuando socialistas y católicos afirman que la humanidad es solidaria, aunque parece que afirman una misma cosa, afirman en realidad dos cosas diferentes. Esto no obstante, la contradicción socialista salta a los ojos y es una cosa puesta fuera de toda duda. Aunque la humanidad sea la inteligencia universal, servida por grupos especiales, que llevan el nombre de pueblos y de familias, la lógica exige que todos ellos obedezcan en ella y por ella a su misma ley y que los grupos sean solidarios si es ella solidaria. De aquí la necesidad de negar la solidaridad humana o de afirmarla a un tiempo mismo en los individuos, en la familia y en el Estado. Ahora bien: si hay una cosa evidente, es que el socialismo es incompatible con aquella negación radical y con esta afirmación absoluta. Negar la solidaridad humana es negarle, y afirmar la solidaridad de los grupos sociales es negarle de otra manera. El mundo no puede sujetarse a la ley socialista sin renunciar antes al imperio de la lógica.
Por aquí se verá cuán lejos están de merecer el titulo de consecuentes sus más afamados doctores, y, sobre todo, el que entre los que componen su apostolado goza de más renombre y mayor fama. M. Proudhon, en sus contiendas con aquellos partidarios del nuevo evangelio que están por la expropiación de todos los derechos individuales y por la concentración en el Estado de todos los derechos domésticos, civiles, políticos, sociales y religiosos, no ha necesitado de gran esfuerzo para demostrar que el comunismo, es decir, el gubernamentalismo elevado a su última potencia, era una cosa extravagante y absurda desde el punto de vista de los principios que son comunes a los nuevos sectarios. En efecto: el comunismo, concibiendo el Estado como una unidad absoluta que concentra en sí todos los derechos y absorbe a todos los individuos, viene a concebirle como alta y poderosamente solidario, como quiera que unidad y solidaridad son una misma cosa, considerada desde dos puntos de vista diferentes. El catolicismo, depositario del dogma de la solidaridad, la deriva siempre de la unidad, que la hace posible y necesaria. Ahora bien: como cabalmente el punto de partida del socialismo es la negación de ese dogma, es claro que el comunismo se contradice a sí propio cuando le niega en la teoría y le reconoce en la práctica, cuando le niega en sus principios y le afirma en sus aplicaciones. Si la negación de la solidaridad familiar lleva consigo la negación de la familia, la negación de la solidaridad política lleva consigo la negación de todo gobierno. Esa negación procede igualmente de la noción que los socialistas se forman de la igualdad y de la libertad, comunes a todos los hombres, como quiera que esa igualdad y esa libertad no pueden ser concebidas como limitadas por un gobierno, sino como limitadas naturalmente por la libre acción y reacción de unos individuos en otros. La consecuencia está, pues, de parte de M. Proudhon, cuando dice en sus Confesiones de un revolucionario: «Todos los hombres son iguales y libres; la sociedad es, pues, así por su naturaleza como por la función a que está destinada autonómica, que tanto quiere decir como ingobernable, Siendo la esfera de la actividad de cada ciudadano el resultado, por una parte, de la división natural del trabajo, y por otra, de la elección que hace de una profesión, y estando constituidas las funciones sociales de tal manera que produzcan un efecto armónico, el orden viene a ser el resultado de la libre acción de todos; de donde saco la negación absoluta del gobierno: todo el que pone en mi su mano para gobernarme es un tirano y un usurpador; yo le declaro mi enemigo».
Pero si M. Proudhon es consecuente negando el gobierno, no lo es sino a medias cuando señala esta negación como la última de las negaciones que van envueltas en las doctrinas socialistas. Con la familia, está negada la solidaridad doméstica; con el gobierno, está negada la solidaridad política; pero allí mismo donde niega estas dos solidaridades, por una contradicción inconcebible afirma la humana, que las sirve a todas de fundamento. Ya demostramos cumplidamente antes que afirmar la igualdad y la libertad y afirmar la solidaridad humana era afirmar una misma cosa. Ni para aquí la contradicción, porque al mismo tiempo que afirma la igualdad y la libertad en las Confesiones de un revolucionario, niega la fraternidad en el capítulo VI de su libro sobre las Contradicciones económicas, por estas palabras: «¿De fraternidad me habláis? Seremos hermanos si formáis en ello empeño, con tal, empero, que yo sea el hermano mayor y que vengáis todos después de mí, y con esta condición: que la sociedad, nuestra madre común, honre mi primogenitura y mis servicios, dándome porción doblada. Me decís que atenderéis a mis necesidades proporcionalmente a mis recursos, y yo pretendo, al revés, que atendáis a ellas proporcionalmente a mi trabajo; de lo contrario, dejo de trabajar».
Por donde se ve que la contradicción es doble, porque si, por una parte, hay contradicción en afirmar la solidaridad humana cuando se niega la doméstica y la política, por otra hay contradicción mayor en negar la fraternidad cuando se proclama el principio de la libertad y de la igualdad entre los hombres. La igualdad, la libertad y la fraternidad son principios que se suponen mutuamente y que se resuelven los unos en los otros, así como la solidaridad humana, la política y la doméstica son dogmas que se resuelven los unos en los otros y que se suponen mutuamente. Tomar unos y dejar otros es tomar lo que se deja y dejar lo que se toma; es negar lo que se afirma y afirmar lo que se niega a un tiempo mismo.
Por lo que hace a la cuestión relativa al gobierno, la negación de todo gobierno por parte de M. Proudhon no es más que una negación aparente. Si la idea del gobierno no es contradictoria con la idea socialista, no había para qué negarla; y si hay contradicción entre estas dos ideas, es una inconsecuencia insigne proclamar en otra forma al gobierno que viene negado. Ahora bien: M. Proudhon, que niega el gobierno, símbolo de la unidad y de la solidaridad política, viene a reconocerle de otra manera y en otra forma, cuando reconoce y proclama en las palabras siguientes la unidad y la solidaridad social: «Sólo la sociedad, es decir, el ser colectivo, puede seguir su inclinación y abandonarse a su libre albedrío sin temor de un error absoluto e inmediato. La razón superior que está en ella, y que va desprendiéndose de ella poco a poco por las manifestaciones de la muchedumbre y la reflexión de los individuos, la pone siempre, en definitiva, en el buen camino. El filósofo es incapaz de descubrir la verdad por intuición, y si por ventura se propone dirigir la sociedad, corre un gran riesgo de poner sus propias ideas, ineficaces e insuficientes siempre, en lugar de las leyes eternas del orden y de llevar de esta manera la sociedad a los abismos. El filósofo necesita algo que le guíe. ¿Cuál puede ser este algo sino la ley del progreso y aquella lógica que reside como en su centro en la misma humanidad?» (Confesions d'un révolutionaire).
Aquí se suponen tres cosas: la unidad, la solidaridad y en definitiva, la infalibilidad social; cabalmente las mismas tres cosas que el comunismo afirma o supone en el Estado; y se niegan otras: la capacidad y la competencia de los individuos para gobernar a las naciones; lo mismo que en ellos niega el comunismo cabalmente. De donde se sigue que entre proudhonianos y comunistas se va a parar a un mismo término por diferentes caminos: unos y otros afirman el gobierno, y con él la unidad, la solidaridad de las sociedades humanas. El gobierno es para los unos y para los otros infalible, es decir, omnipotente, y, siéndolo, excluye toda idea de libertad en los individuos, los cuales, puestos bajo la jurisdicción de un gobierno omnipotente e infalible, no pueden ser otra cosa sino esclavos. Que el gobierno resida en el Estado, símbolo de la unidad política, o en la sociedad, considerada como un ser solidario, siempre resultará que el gobierno es la condensación de todos los derechos sociales, así en la primera como en la segunda de estas suposiciones; de donde se sigue para el individuo, considerado aisladamente, la más completa servidumbre.
M. Proudhon hace, pues, todo lo contrario de lo que dice y es todo lo contrario de lo que parece: proclama la libertad y la igualdad, y constituye la tiranía; niega la solidaridad, y la supone; se llama a sí propio anarquista, y tiene sed y hambre de gobierno. Es tímido, y parece arrojado; el arrojo está en sus frases, la timidez en sus ideas. Parece dogmático, y es escéptico en la sustancia y dogmático en la forma. Anuncia solemnemente que va a proclamar verdades peregrinas y nuevas, y no hace otra cosa sino ser el eco de antiguos y desacreditados errores.
Aquel apotegma suyo de que la propiedad es el robo ha cautivado a los franceses por su originalidad y por su ingenio. Bueno será que sepan nuestros vecinos que ese apotegma es antiquísimo de este lado de los Pirineos. Desde Viriato hasta nuestros días, todos los ladrones que salen al camino, al poner la boca de su trabuco en el pecho del caminante, le llaman ladrón, y como a ladrón le quitan lo que tiene. M. Proudhon no ha hecho otra cosa sino robar a los bandoleros españoles su apotegma, como ellos roban al caminante su bolsa. Del mismo modo que se da en espectáculo a las gentes como original cuando es plagiario, siendo el apóstol de lo pasado, se llama el profeta de lo futuro. Su principal artificio está en expresar la idea que afirma con la palabra que la contradice. Todos llaman despotismo al despotismo; M. Proudhon le llamará anarquía; y cuando ha puesto a la cosa afirmada su nombre contradictorio, con el nombre hace guerra a sus amigos y con la cosa a sus contrarios; con la dictadura comunista, que está en el fondo de su sistema, infunde espanto al capital: con la palabra anarquía ahuyenta y hace huir a sus amigos los comunistas; y cuando, volviendo los ojos por todos lados, ve a los unos sin fuerza para huir y a los otros puestos en vergonzosa fuga, suelta la carcajada. Otro de sus artificios está en tomar de cada sistema lo que, no siendo bastante para confundirse con aquellos que le sostienen, basta para excitar la cólera de los que le contradicen; en él hay páginas que pudieran suscribir todos los partidarios del orden; esas páginas van dirigidas a todos los hombres turbulentos; otras que pudieran suscribir los más fanáticos demócratas; ésas van dirigidas a los amigos del orden; en algunas hace ostentación del ateísmo más inmundo, y al escribirlas tiene presentes a los católicos; otras, por fin, pudieran ser aceptadas por el católico más ferviente, y ésas son las que destina a regalar los oídos de los materialistas y ateos. El bien supremo de ese hombre es obligar a todos a que levanten la mano contra él y levantar él su mano contra todos. Cuando ha afirmado de sí que tiene por enemigo a todo el que quiere gobernarle, no ha revelado sino la mitad de su secreto; la otra mitad está en afirmar que es enemigo suyo todo el que le siga y todo el que le obedezca. Si el mundo se hiciera proudhoniano alguna vez, por hacer contraste al mundo dejaría de ser proudhoniano; y si, dejando de serlo él, dejara de serlo el mundo, se colgaría del primer árbol que encontrara en su camino. Yo no sé si después de la desventura de, no poder amar, que es la desventura satánica por excelencia, hay otra mayor que la de no querer ser amado, que es la desventura proudhoniana. Y, sin embargo, ese hombre, asunto tremendo de la cólera divina, conserva allá en lo más recóndito de su ser oscurecido y tenebroso algo que es luz y es amor, algo que le distingue todavía de los espíritus infernales; aunque envuelto ya en sombras que se van rápidamente condensando, no es todo odio y tinieblas. Enemigo declarado de toda belleza literaria, como de toda belleza moral, sin saberlo y sin quererlo es bello, literaria y moralmente, en las pocas páginas que consagra a la suavidad modesta del pudor, a los limpios y castos amores y a las armonías y a las magnificencias católicas. Su estilo entonces o se levanta hasta su asunto lleno de majestad y de pompa o toma la forma suave y apacible de los más frescos idilios.
M. Proudhon es inexplicable e inconcebible considerado en sí aisladamente. M. Proudhon no es una persona, aunque lo parece; es una personificación. Siendo contradictorio e ilógico, como lo es, el mundo le llama consecuente, porque él es una consecuencia; es la consecuencia de todas las ideas exóticas, de todos los principios contradictorios, de todas las premisas absurdas que el racionalismo moderno viene planteando de tres siglos a esta parte; y así como la consecuencia contiene a sus premisas y las premisas contienen su consecuencia, esos tres siglos contienen necesariamente a M. Proudhon, como M. Proudon lleva en sí esos tres siglos necesariamente. Por esta razón, el examen del uno y el examen de los otros dan un mismo resultado; todas las contradicciones proudhonianas están en los tres siglos últimos, y en M. Proudhon están las contradicciones de los tres últimos siglos; y las unas y las otras están en su estado de concentración en la obra más notable, desde cierto punto de vista, del siglo presente: en el Sistema de las contradicciones económicas. Entre ese libro y su autor y los siglos racionalistas hay una identidad absoluta; la diferencia está sólo en los nombres y en las formas; la cosa representada en común toma aquí la forma de libro, allí la forma de hombre y más allá la forma del tiempo. Esto sirve para explicar por qué M. Proudhon está condenado a no ser original nunca y a parecerlo siempre. Está condenado a no ser original nunca, porque, supuestas las premisas, ¿qué cosa hay menos original que la consecuencia? Está condenado a parecerlo siempre, porque ¿qué hay que pueda parecer tan original como la concentración de todas las contradicciones de tres siglos contradictorios en una sola persona?
Esto no quiere decir que M. Proudhon no vaya en pos de la originalidad verdadera. M. Proudhon quiere ser verdaderamente original cuando aspira a formular la síntesis de todas las antinomias y a encontrar la suprema ecuación de todas las contradicciones; pero aquí, que es donde está la manifestación de su personalidad individual, es cabalmente donde se descubre su impotencia. Su ecuación no es más que el principio de una nueva serie de contradicciones, y su síntesis no es más que el principio de una nueva serie de antinomias. Puesto entre la propiedad, que es la tesis, y el comunismo, que es la antítesis, busca la síntesis en la propiedad no hereditaria, sin ver que la propiedad no hereditaria no es propiedad y, por consiguiente, que su síntesis no es síntesis, porque no suprime la contradicción, sino una nueva manera de negar la tesis vencida y de afirmar la antítesis vencedora. Cuando para formular la síntesis, que ha de comprender por un lado la autoridad, que es la tesis, y por otro la libertad, que es la antítesis, niega el gobierno y proclama la anarquía; si con esto quiere decir que no ha de haber gobierno ninguno, su síntesis no es otra cosa sino la negación de la tesis, que es la autoridad, y la afirmación de la antítesis, que es la libertad humana; y al revés, si lo que quiere decir es que el gobierno dictatorial y absoluto no ha de estar en el Estado, sino en la sociedad, en ese caso no hace otra cosa sino negar la antítesis y afirmar la tesis, negar la libertad y afirmar la omnipotencia comunista. En uno y otro caso, ¿dónde está la conciliación?, ¿dónde está la síntesis? M. Proudhon no es fuerte sino cuando se contenta con ser la personificación del racionalismo moderno, por su naturaleza absurdo y contradictorio; y no es débil sino cuando muestra su personalidad individual, cuando deja de ser una personificación para convertirse en una persona.
Si después de haberle examinado bajo varios de sus aspectos se me preguntara cuál es el rasgo más dominante de su fisonomía espiritual, respondería a esta pregunta que es el desprecio de Dios y de los hombres. Jamás hombre ninguno pecó tan gravemente contra la humanidad y contra el Espíritu Santo. Cuando resuena esa cuerda de su corazón, resuena siempre con elocuente y robusta resonancia. No es él el que habla entonces, no; es otro que está en él, que le tiene, que le posee y que le hace caer desfallecido en convulsiones epilépticas; es otro que es más que él y que mantiene con él un diálogo perpetuo. Lo que dice algunas veces es tan extraño, y eso que dice lo dice de tan extraña manera, que el ánimo queda suspenso hasta el punto de no saber si el que habla es hombre o es demonio y si habla de veras o se burla. Por lo que hace a él, si con su voluntad pudiera ordenar las cosas a su antojo, preferiría ser tenido por demonio a ser tenido por hombre. Hombre o demonio, lo que aquí hay de cierto es que sobre sus hombros pesan con abrumadora pesadumbre tres siglos reprobados.

Capítulo V

Continuación del mismo asunto

El más consecuente de los socialistas modernos, desde el punto de vista de la cuestión que venimos ventilando, me parece ser Roberto Owen, cuando rompiendo en abierta y cínica rebelión contra todas las religiones, depositarias de los dogmas religiosos y morales, negó de un golpe el deber, negando no sólo la responsabilidad colectiva, que constituye el dogma de la solidaridad, sino también la responsabilidad individual, que descansa en el dogma del libre albedrío del hombre. Negado el libre albedrío, Roberto Owen niega la transmisión de la culpa y la culpa misma. Hasta aquí no puede dudarse sino que hay lógica y consecuencia en todas estas deducciones; pero donde comienza la contradicción y la extravagancia es cuando Owen, negada la culpa y el libre albedrío, afirma y distingue el bien y el mal moral, y cuando, afirmando y distinguiendo estas cosas, niega la pena, que es su consecuencia necesaria.
El hombre, según Roberto Owen, obra en consecuencia de convicciones invencibles. Esas convicciones le vienen, por una parte, de su organización especial, y por otra, de las circunstancias que le rodean; y como él no es autor ni de aquella organización ni de esas circunstancias, síguese de aquí que así las primeras como las segundas obran en él fatal y necesariamente. Todo esto es lógico y consecuente; pero por lo mismo es ilógico, contradictorio y absurdo afirmar el bien y el mal cuando se niega la libertad humana. El absurdo llega hasta lo inconcebible y lo monstruoso cuando nuestro autor intenta fundar una sociedad y un gobierno en esta yuxtaposición de seres irresponsables. La idea del gobierno y la idea de la sociedad son correlativas a la de la libertad humana. Negada la una, procede la negación de las otras juntamente; y cuando no se niegan o se afirman todas a la vez, no se hace otra cosa sino afirmar y negar la misma cosa a un mismo tiempo. Yo no sé si hay en los anales humanos testimonio más insigne de ceguedad, de inconsecuencia y de locura que el que Owen da de sí cuando, después de haber negado la responsabilidad y la libertad individual, no satisfecho con la extravagancia de afirmar la sociedad y el gobierno, pasa todavía más adelante, y da consigo en la extravagancia inconcebible de recomendar la benevolencia, la justicia y el amor a los que, no siendo ni responsables ni libres, ni pueden amar ni pueden ser justos ni benevolentes.
Los límites que me he impuesto a mí propio al emprender esta obra me impiden pasar aquí tan adelante como fuera menester por el anchísimo campo de las contradicciones socialistas. Las expuestas bastan y aun sobran para dejar puesto fuera de toda duda el hecho incontrovertible de que el socialismo, desde cualquier punto de vista que se le considere, es una torpe contradicción, y que de sus escuelas contradictorias ninguna otra cosa puede salir sino el caos.
Su contradicción es tan palpable, que no nos será difícil ponerla de bulto y como de relieve aun en aquellos puntos en los que parece que todos estos sectarios andan unidos y conformes. Si hay alguna negación que les sea común, esta es ciertamente la negación de la solidaridad familiar o nobiliaria. Llegados aquí todos los doctores revolucionarios y socialistas, alzan la voz para negar esa mancomunidad de glorias y de infortunios, de méritos y de deméritos que el género humano ha reconocido como un hecho entre los ascendientes y sus descendientes en todas las edades. Pues bien: esos mismos revolucionarios y socialistas afirman de sí en la práctica, sin saberlo, aquello mismo que vienen negando de los otros en la teórica. Cuando la revolución francesa, sangrienta y desmelenada, puso debajo de sus pies todas las glorias nacionales; cuando, embriagada con sus triunfos, creyó estar cierta de su definitiva victoria, se apoderó de ella no sé qué orgullo aristocrático y de raza, que estaba en directa oposición con todos sus dogmas. Entonces fue cuando los revolucionarios más insignes, dándose en espectáculo a las gentes como los antiguos barones feudales, comenzaron a mostrarse escrupulosos y remisos en dar a los extraños carta de naturalización en su nobilísima familia. Mis lectores recordarán aquella pregunta famosa dirigida por los doctores de la nueva ley a los que se presentaban a ellos vestidos con el blanco ropaje de la candidatura: «¿Qué crimen habéis cometido?». ¡Desventurado aquel que no había cometido ninguno, porque jamás vería abiertas para él las puertas del Capitolio, en donde relampagueaban con tremenda majestad los semidioses revolucionarios! El género humano había instituido la nobleza de la virtud; la revolución dejó instituida la del crimen.
Cuando después de la revolución de febrero hemos visto a socialistas y republicanos dividirse en categorías, separadas unas de otras por abismos formidables; cuando los unos, con el titulo de republicanos de la víspera, han derramado el escarnio y el baldón sobre los otros que no habían sido republicanos sino del día siguiente; cuando, más afortunados y, por consiguiente, más altivos que todos los demás, se han levantado algunos diciendo: «Toda la arrogancia es nuestra, porque el republicanismo es en nosotros familiar y nos viene con la sangre», ¿qué viene a ser esto sino proclamar, en pleno republicanismo, todas las preocupaciones nobiliarias?
Examinad bien una después de otra todas sus escuelas; todas y cada una de por sí pugnan por constituirse en una familia y por buscar el ascendiente más noble. En este grupo familiar, el ascendiente es Saint-Simon el nobilísimo; en aquel, Fourier el ilustre; en el otro, Babeuf el patriota; en todos hay un jefe común, un patrimonio común, una gloria común, un encargo común; y todos los grupos y todas las familias, unidas entre sí por una estrecha solidaridad, buscan en las edades pasadas alguna personalidad tan noble, tan alta, tan excelsa, que pueda servirlas a todas de vínculo y de centro. Los unos ponen los ojos en Platón, personificación gloriosa de la sabiduría antigua; los más, levantando su loca ambición hasta la altura de una blasfemia, los ponen en el Redentor del género humano; quizá le olvidaran por desvalido y por pobre, le desdeñaran por humilde; pero en su insolente orgullo no olvidan que, humilde, y pobre, y desvalido, era Rey y sentía correr por sus venas la nobilísima sangre de los reyes. Por lo que hace a M. Proudhon, tipo perfecto del orgullo socialista, el cual es a su vez el tipo perfecto del orgullo humano, remontándose a edades más escondidas en alas de su soberbia, sube en busca de sus ascendientes hasta aquellos tiempos vecinos de la creación en que florecieron entre los hebreos las instituciones mosaicas. En ocasión más oportuna demostraré cumplidamente que, por lo que hace a M. Proudhon, su nobleza es tan antigua y su estirpe tan ilustre, que para encontrar su cepa es necesario subir más todavía, hasta llegar a unos tiempos puestos fuera del ancho círculo de la Historia y a unos seres, en lo perfectísimos y altísimos, incomparablemente superiores a los hombres. Por ahora basta para mi propósito dejar aquí consignado que las escuelas socialistas están condenadas a la contradicción y al absurdo de una manera irrevocable; que cada uno de sus principios es contradictorio del que le procede y del que le sigue; que su conducta es la condenación completa de todas sus teorías, y que sus teorías son la condenación radical de su conducta.
Sólo nos falta ahora formarnos una idea aproximada de lo que sería el edificio socialista sin esas faltas de proporción que le afean y que le ponen fuera de todo género regular de arquitectura. Visto lo que es el socialismo actual en sus dogmas contradictorios, no parece fuera de propósito que examinemos aquí brevemente lo que ha de ser el socialismo venidero cuando, por la virtud misteriosa que reside en toda teoría, vaya perdiendo con la duración lo que hay en él de contradictorio y de inconsecuente. El método aquí consiste en aceptar por punto de partida cualquiera de las proposiciones afirmadas en común por todas las escuelas y sacar de ella, una en pos de otra, las consecuencias que contiene.
La negación fundamental del socialismo es la negación del pecado, esa gran afirmación que es como el centro de las afirmaciones católicas. Esta negación lleva consigo por vía de consecuencia una serie de negaciones, relativas unas al ser divino, otras al ser humano y otras al ser social. Recorrer toda esa serie sería cosa imposible y ajena, además, de nuestro propósito; lo que nos cumple solamente es señalar las más fundamentales entre esas negaciones.
Los socialistas niegan el pecado y la posibilidad del pecado juntamente. Negado el hecho y la posibilidad del hecho, procede la negación de la libertad humana, que no se concibe sin el pecado o, por lo menos, sin la potestad en la naturaleza humana de convertirse de inocente en pecadora. Negada la libertad, queda negada la responsabilidad del hombre. La negación de la responsabilidad lleva consigo la negación de la pena; negada ésta, procede, por una parte, la negación del gobierno divino, y por otra, la de los gobiernos humanos. Luego, por lo que hace a la cuestión del gobierno, la negación del pecado va a parar al nihilismo.
Negada la responsabilidad individual, queda negada la responsabilidad en común: lo que se niega del individuo no puede afirmarse de la especie, lo cual significa que no existe la responsabilidad humana; y como quiera que no puede afirmarse de algunos lo que por una parte se niega de cada uno de por sí y por otra de todos, síguese de aquí que, una vez negada la responsabilidad del individuo y la de la especie, procede negar la responsabilidad de todas las asociaciones. Esto significa que no hay responsabilidad social, ni responsabilidad política, ni responsabilidad doméstica. Luego, por lo que hace a la cuestión de la responsabilidad, la negación del pecado va a parar al nihilismo.
Negada la responsabilidad individual, la doméstica, la política y la humana, procede la negación de la solidaridad en el individuo, en la familia, en el Estado y en la especie, como quiera que la solidaridad ninguna otra cosa significa sino la responsabilidad en común. Luego, por lo que hace a la solidaridad, la negación del pecado va a parar al nihilismo.
Negada la solidaridad en el nombre, en la familia, en el Estado y en la especie, es forzoso negar la unidad en la especie, en el Estado, en la familia y en el hombre, como quiera que la identidad entre la solidaridad y la unidad es tan completa, que lo que es uno no puede concebirse sino como siendo solidario, ni lo que es solidario sino como siendo uno. Luego, por lo que hace a la cuestión de la unidad, la negación del pecado va a parar al nihilismo.
Negada la unidad con una negación absoluta, proceden las negaciones siguientes: la de la humanidad, la de la sociedad, la de la familia y la del hombre. En efecto: ninguna cosa existe sino con la condición de ser una, y por lo mismo no puede afirmarse que la familia, la sociedad y la humanidad existen sino con la condición de afirmar la unidad doméstica, la política y la humana; negadas estas tres unidades, procede la negación de esas tres cosas. Afirmar su existencia y negar su unidad es contradecirse en los términos. Cada una de esas cosas ha de ser una o no ha de ser de ninguna manera; luego, si no son unas, no existen; su nombre mismo es absurdo, porque es un nombre que ni representa ni designa cosa ninguna.
Por lo que hace al hombre individual, procede su negación de diferente manera. El hombre individual es el único que puede existir hasta cierto punto sin ser uno y sin ser solidario; lo que se niega negando su unidad y solidaridad es que en los diferentes momentos de su vida sea una misma persona. Si no hay un vínculo de unión entre los tiempos pasados y los presentes y entre los presentes y los futuros, lo que se sigue de aquí es que el hombre no existe sino en el momento presente; pero en esta suposición es claro que su existencia es más bien fenomenal que real. Si no vivo en lo pasado, porque pasó y porque no hay unidad entre lo presente y lo pasado; si no vivo en lo futuro, porque lo futuro no es y porque cuando sea ya no será lo presente; si no vivo sino en lo presente, y lo presente no existe, porque cuando se va a afirmar su existencia ya ha pasado, resulta de aquí que mi existencia es mas bien teórica que práctica, porque en realidad, si no existo en todos los tiempos, no existo en tiempo ninguno. Yo no concibo el tiempo sino en sus tres formas reunidas, y no puedo concebirle cuando las separo. ¿Qué es lo pasado sino una cosa que no es ya? ¿Qué es lo futuro sino una cosa que no existe todavía? ¿Y quién detiene a lo presente el tiempo necesario para afirmarle después de haber salido de lo futuro y antes de convertirse en lo pasado? Luego afirmar la existencia del hombre, negada la unidad de los tiempos, no viene a ser otra cosa sino darle la existencia especulativa del punto matemático. Luego la negación del pecado va a parar al nihilismo, así en cuanto a la existencia de la humanidad, de la sociedad y de la familia, como en cuanto a la existencia del hombre. Luego todas las doctrinas socialistas, o para hablar con más exactitud, todas las racionalistas, van a parar forzosamente al nihilismo; y ninguna cosa hay más natural y más lógica, si bien se mira, sino que, no habiendo sino la nada fuera de Dios, los que se separan de Dios vayan a parar a la nada.
Esto supuesto, yo estoy autorizado para acusar al socialismo presente de timido y de contradictorio. Negar el Dios trino y uno, para afirmar otro Dios; negar la humanidad bajo un aspecto, para venir a afirmarla desde otro punto de vista; negar la sociedad con cierta forma, para venir a afirmarla después con formas diferentes; negar la familia por un lado, para afirmarla por otro; negar al hombre de cierta manera, para venir después a afirmarle de una manera o diferente o contraria, todo esto es entrar por la senda de tímidas, contradictorias y cobardes transacciones. El socialismo presente es todavía un semicatolicismo, y nada más. Si los límites de esta obra me lo permitieran, no me sería difícil demostrar que en el más avanzado de sus doctores hay un número mayor de afirmaciones católicas que de negaciones socialistas, lo cual da por resultado un catolicismo absurdo y un socialismo contradictorio. Todo lo que sea afirmar un Dios es ir a caer en las manos del Dios de los católicos; todo lo que sea afirmar la humanidad es ir a parar a la humanidad una y solidaria del dogma cristiano; todo lo que sea afirmar la sociedad es ir a dar consigo, más tarde o más temprano, en la afirmación católica sobre las instituciones sociales; todo lo que sea afirmar la familia es ponerse en el caso de afirmar después, de uno o de otro modo, todo lo que el catolicismo afirma y todo lo que el socialismo niega; por último, todo lo que sea afirmar al hombre de cualquiera manera, se resuelve en definitiva en la afirmación de Adán, el hombre del Génesis. El catolicismo es a la manera de aquellos formidables cilindros por donde no pasa la parte sin que después pase el todo. Por ese cilindro formidable pasará, sin dejar rastro de sí, si no muda de rumbo, el socialismo con todos sus pontífices y con todos sus doctores.
M. Proudhon, que no suele ser ridículo, es ridículo, sin embargo, cuando, formulando la negación del gobierno como la última de todas las negaciones, va pidiendo a las gentes en ademán cuasi augusto la primera de todas las palabras socialistas, por la sublimidad de su audacia. Los socialistas en presencia de los católicos son como los griegos en presencia de los sacerdotes del Oriente: niños que parecen hombres. La negación de todo gobierno, lejos de ser la última de las negaciones posibles, no es sino una negación preliminar que los nihilistas futuros relegarán en el libro de sus prolegómenos. No pasando de ahí, M. Proudhon pasará, como los demás, por el cilindro católico; por ahí pasa todo, menos la nada; es necesario, pues, o afirmar la nada o pasar con todas sus negaciones o con todas sus afirmaciones, con toda su alma y con todo su cuerpo por ese cilindro. Mientras que M. Proudhon no tome su partido valerosamente, me autoriza para que le acuse ante los racionalistas futuros como sospechoso de catolicismo latente y de moderantismo disfrazado. Los socialistas que no prefieren llamarse sus herederos, se llaman a sí propios la antítesis del catolicismo. El catolicismo no es una tesis, y no siéndolo, no puede ser combatido por una antítesis. Es una síntesis que lo abarca todo, que lo contiene todo y que lo explica todo, lo cual no puede ser, no diré vencida, pero ni combatida siquiera, sino por una síntesis de la misma especie, que a su manera abarque, contenga y explique todas las cosas. En la síntesis católica caben anchamente todas las tesis y todas las antítesis humanas. Ella lo trae y lo condensa todo en sí con la fuerza invencible de una virtud incomunicable. Los que piensan que están fuera del catolicismo, están en él, porque él es como la atmósfera de las inteligencias; los socialistas, como los demás, después de esfuerzos gigantescos para separarse de él, ninguna otra cosa han conseguido sino ser unos malos católicos.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VI

Dogmas correlativos al de la solidaridad: los sacrificios sangrientos. Teorías de las Escuelas Racionalistas acerca de la pena de muerte

Así como el socialismo es un compuesto incoherente de tesis y de antítesis que se contradicen y se destruyen, la gran síntesis católica resuelve todas las cosas en la unidad, poniendo en todas ellas su soberana armonía. De sus dogmas puede afirmarse que, sin dejar de ser varios, son uno sólo. De tal manera se resuelven los que anteceden en los que le siguen, y los que le siguen en los que le anteceden, que no puede averiguarse nunca cuál es el primero y cuál es el último en el gran círculo divino. Esa virtud que todos tienen de penetrarse los unos a los otros en lo más íntimo de sus esencias, hace que ninguno pueda ser afirmado o negado de por sí, debiendo ser todos afirmados o negados juntamente; y como en sus afirmaciones dogmáticas están apuradas todas las afirmaciones posibles, de aquí procede que contra el catolicismo no se da afirmación de ninguna especie ni negación que sea particular; contra su prodigiosa síntesis no cabe sino una negación absoluta. Ahora bien: Dios, que está de manifiesto en la palabra católica, ha dispuesto las cosas de tal modo, que esa suprema negación, lógicamente necesaria para hacer contraste a la palabra divina, sea de todo punto imposible, como quiera que para negarlo todo es necesario comenzar por negarse a sí mismo, y que el que se niega a sí mismo no puede pasar adelante ni negar después cosa ninguna. Síguese de aquí que la palabra católica, siendo invencible, es eterna; desde el primer día de la creación viene dilatándose en los espacios y resonando en los tiempos con una fuerza inmensa de dilatación y con una fuerza infinita de resonancia; su soberana virtud no se ha amenguado todavía, y cuando cesen los tiempos de correr y se recojan los espacios, esa palabra seguirá resonando eternamente en las eternas alturas. Todo este bajo mundo va pasando: los hombres con sus ciencias, que no son sino ignorancia; los imperios con sus glorias, que no son sino humo; sólo está quieta y en su ser esa palabra resonante, afirmándolo todo con una sola afirmación, que es siempre idéntica a sí misma. El dogma de la solidaridad, confundiéndose con el de la unidad, constituye con él un solo dogma; considerado en sí, se resuelve en dos que, como el de la solidaridad y el de la unidad, son uno mismo en la esencia y dos en sus manifestaciones. La solidaridad y la unidad de todos los hombres entre sí lleva consigo la idea de una responsabilidad en común, y esta responsabilidad supone a su vez que los méritos y los crímenes de los unos pueden dañar y aprovechar a los otros. Cuando el daño es el que se comunica, el dogma conserva su nombre genérico de solidaridad, y le cambia por el de reversibilidad cuando lo que se comunica es el provecho. Así se dice que todos pecamos en Adán, porque todos somos con él solidarios, y que todos fuimos hechos salvos por Jesucristo, porque sus méritos nos son reversibles. Como se ve, la diferencia aquí está en los nombres solamente, y en nada altera la identidad de la cosa significada. Lo mismo sucede con los dogmas de la imputación y de la sustitución; los dos no son otra cosa sino aquellos dogmas mismos considerados en sus aplicaciones. En virtud del dogma de la imputación padecemos todos la pena de Adán, y por el de la sustitución padeció el Señor por todos nosotros. Pero, como se ve aquí, no se trata sino de un dogma sustancialmente. El principio en virtud del cual fuimos todos hechos salvos en el Señor es idéntico a aquel por el cual fuimos todos en Adán culpables y penados. Ese principio de solidaridad con el que se explican los dos grandes misterios de nuestra redención y de la transmisión de la culpa, es a su vez explicado por esa misma transmisión y por la redención humana. Sin la solidaridad no podéis ni concebir siquiera una humanidad prevaricadora y redimida; y por otro lado es evidente que si la humanidad no ha sido ni redimida por Jesucristo ni prevaricadora en Adán, no puede ser concebida como siendo una y solidaria.
Como por este dogma, junto con el de la prevaricación adámica, se nos revela la verdadera naturaleza del hombre, no ha permitido Dios que cayera de todo punto en el olvido de las gentes. Esto sirve para explicar por qué todos los pueblos del mundo vienen dando de él clarísimos testimonios y por qué esos testimonios están consignados con una consignación elocuentísima en la historia. No hay pueblo tan civilizado ni tribu tan inculta que no haya creído estas cosas: que los pecados de algunos pueden atraer las iras de Dios sobre las cabezas de todos y que todos pueden ser hechos salvos de la pena y de la culpa transmitida por el ofrecimiento de una víctima en perfectísimo holocausto. Por los pecados de Adán condena Dios al género humano, y le salva por los méritos de su amantísimo Hijo. Noé, inspirado por Dios, condena en Canaán a toda su raza; Dios bendice en Abrahán, y luego en Isaac, y luego en Jacob, a toda la raza hebrea. Unas veces salva a hijos culpables por los méritos de sus ascendientes, otras castiga hasta en su última generación los pecados de ascendientes culpables; y ninguna de estas cosas, que la razón tiene por increíbles, ha causado ni extrañeza ni repugnancia al género humano, que las ha creído con una fe firmísima y robusta. Edipo es pecador, y los dioses derraman sobre Tebas la copa de su enojo; Edipo es asunto de la cólera divina, y los beneficios de su expiación son reversibles a Tebas. En el día más grande y solemne de la creación, cuando el mismo Dios hecho hombre iba a proclamar con su muerte la verdad de todos estos dogmas, quiso que antes fueran proclamados y confesados por el mismo pueblo deicida, el cual, clamando con un clamor sobrenatural y con bramido siniestro, dejó caer estos tremendos vocablos: «Que su sangre caiga sobre nosotros y sobre nuestros hijos». No parece sino que Dios permitió que se condensaran aquí juntamente los tiempos y los dogmas: en un mismo día el mismo pueblo, dándole muerte, imputa a uno y castiga en él los pecados de todos, y pide la aplicación del mismo dogma a sí propio, declarando a sus hijos solidarios de sus pecados. En ese mismo día en que eso se proclama por todo un pueblo, el mismo Dios proclama el mismo dogma haciéndose solidario del hombre, y el de la reversibilidad pidiendo al Padre, en premio de su dolor, el perdón de sus enemigos, y el de la sustitución muriendo por ellos, y el de la redención, consecuencia de todos los otros, siendo el pecador redimido, porque el sustituto que en virtud del dogma de la solidaridad padeció muerte, en virtud del de la reversibilidad fue aceptado.
Todos esos dogmas, proclamados en un mismo día por un pueblo y por un Dios y cumplidos, después de ser proclamados, en la persona de un Dios y en las generaciones de un pueblo, vienen proclamándose y cumpliéndose, aunque imperfectamente, desde el principio del mundo, y fueron simbolizados en una institución antes de ser cumplidos en una persona.
La institución que los simboliza es la de los sacrificios sangrientos. Esa institución misteriosa y, humanamente hablando, inconcebible, es un hecho tan universal y constante, que existe en todos los pueblos y en todas las regiones. De manera que entre las instituciones socia les, la más universal es cabalmente la más inconcebible y la que parece más absurda; siendo cosa digna de notarse aquí que esa universalidad es un atributo común a la institución en que aquellos dogmas están simbolizados, a la persona en que fueron cumplidos y a los mismos dogmas que fueron simbolizados en aquella institución y cumplidos en aquella persona. La imaginación misma no alcanza a fingir ni otros dogmas, ni otra persona, ni otra institución más universales. Aquellos dogmas contienen todas las leyes por las que se gobiernan las cosas humanas; aquella persona contiene a la Divinidad y a la humanidad juntas en uno, y aquella institución es, por un lado, conmemorativa de lo que aquellos dogmas contienen de universal; por otro, simbólica de aquella persona única en quien está la universalidad por excelencia, mientras que por otra parte, considerada en sí misma, se dilata hasta los remates del mundo y vence los términos de la Historia.
Abel es el primer hombre que ofreció a Dios un sacrificio sangriento después de la gran tragedia paradisíaca, y ese sacrificio, por lo que tenía de sangriento, fue acepto a los ojos de Dios, que apartó de sí con enojo el de Caín, consistente en frutos de la tierra. Y lo que aquí hay de singular y de misterioso es que el que derrama la sangre en sacrificio expiatorio toma odio a la sangre y muere por no derramar la del mismo que le mata, mientras que el que rehúsa derramarla como signo de expiación se aficiona a ella hasta el punto de derramar la sangre de su hermano. ¿En qué consiste que, derramada de un modo, quita las manchas, y, derramada del otro modo, las pone? ¿En qué consiste que la derraman todos, aunque de diferente manera?
Desde aquella primera efusión de sangre, la sangre no dejó de correr, y no corrió nunca sin condenar a unos y sin purificar a otros, conservando siempre entera su virtud condenatoria y su virtud purificante. Todos los hombres que vinieron después de Abel el justo y de Caín el fratricida, se acercaron más o menos a uno de esos dos tipos de aquellas dos ciudades que se gobiernan por leyes contrarias y por gobernadores diferentes, por nombre la ciudad de Dios y la ciudad del mundo, las cuales no son contrarias entre sí porque en una se derrame sangre y en otra no, sino porque en la una la derrama el amor y en la otra la venganza, la una es ofrecida al hombre y en la otra a Dios en sacrificio expiatorio y en aceptable holocausto.
El género humano, en el que no ha dejado de soplar de todo punto el viento de las tradiciones bíblicas, ha creído siempre, con una fe invencible, estas tres cosas: que es fuerza que la sangre sea derramada; que, derramada de un modo, purifica, y de otro, enloquece. De estas verdades da clarísimos testimonios toda la Historia, llena con la relación de historias crueles, de conquistas sangrientas, de trastornos y asolamientos de ciudades famosas, de muertes atrocísimas, de víctimas puras puestas en altares humeantes, de hermanos levantados contra hermanos, y ricos contra pobres, y padres contra hijos, siendo la tierra toda a manera de lago que ni los vientos orean ni seca el sol con sus inmensos ardores. No las atestiguan con menos claridad los sacrificios sangrientos ofrecidos a Dios en todos los altares levantados en la tierra, y, por último, la legislación de todos los pueblos, por la que el que quita la vida ajena está excomulgado y pierde la suya, saliendo de la comunión de los vivientes. En la tragedia de Orestes pone Eurípides en boca de Apolo estas palabras: «No es Elena culpable de la guerra de Troya; su belleza no fue sino el instrumento de que se valieron los dioses para encender la guerra entre los pueblos y hacer correr la sangre que había de purificar la tierra, manchada con la multitud de los delitos». Por donde se ve que el poeta, eco a un tiempo mismo de las tradiciones populares y de las tradiciones humanas, da a la sangre una secreta virtud de purificación que está en ella de una manera escondida por una causa misteriosa.
Descansando el sacrificio en la suposición de la existencia de esa causa y de aquella virtud, es claro que la sangre ha debido adquirir esta virtud bajo el imperio de aquella causa, en una época anterior a la de los sacrificios sangrientos; y como estos sacrificios vienen instituidos desde el tiempo de Abel, es una cosa puesta fuera de toda duda que la causa y la virtud de que tratamos son anteriores a Abel y contemporáneas de un gran suceso paradisíaco, en donde esa virtud y su causa han de tener principio necesariamente. Ese gran suceso es la prevaricación adámica. Culpable la carne en Adán, y en la carne de Adán la carne de toda la especie, para que la pena tuviese proporción con la culpa, era menester que cayera en la carne como en la culpa misma; de aquí la necesidad de la efusión perpetua de la sangre humana. A la culpa de Adán se había seguido, sin embargo, la promesa de un redentor, y esa promesa, poniendo al Redentor en lugar del culpable, fue poderosa para suspender la sentencia condenatoria hasta que el que había de venir fuera venido. Esto sirve para explicar por qué Abel, depositario por Adán a un mismo tiempo de la sentencia condenatoria y de la suspensión hasta que fuera llegado el sustituto que había de padecer la pena por el culpable, instituyó el único sacrificio que podía ser acepto a los ojos de Dios: el sacrificio conmemorativo y simbólico.
El sacrificio de Abel fue tan perfecto, que contuvo en sí por una manera prodigiosa todos los dogmas católicos; por lo que tuvo de sacrificio en general, fue un acto de reconocimiento y de adoración hacia el Dios omnipotente y soberano; por lo que tuvo de sacrificio sangriento, fue la proclamación del dogma de la prevaricación adámica y del de la libertad del prevaricador, que sin el libre albedrío no hubiera sido culpable, y del de la transmisión de la culpa y de la pena, sin la cual sólo Adán hubiera debido darse en sacrificio, y del de la solidaridad, sin el cual no hubiera tenido Abel el pecado por herencia. Al propio tiempo fue con respecto a Dios el reconocimiento de su justicia y del cuidado que tiene de las cosas humanas. Considerado desde el punto de vista de las víctimas ofrecidas al Señor, fue a un tiempo mismo una conmemoración de la promesa que acompañó a la pena del verdadero culpable; y de la reversibilidad, en virtud de la cual los penados por la culpa de Adán habían de ser hechos salvos por los méritos de otro; y de la sustitución, en virtud de la cual uno que había de venir se había de ofrecer en sacrificio por todo el género humano; por último, consistiendo las víctimas en corderos primogénitos y sin mancha, el sacrificio de Abel fue simbólico del sacrificio verdadero, en el cual aquel Cordero mansísimo y purísimo, Hijo único del Padre, se había de ofrecer en santísimo holocausto por los delitos del mundo. De esta manera el catolicismo todo, que explica y contiene todas las cosas, por un milagro de condensación, está explicado y contenido en el primer sacrificio sangriento ofrecido a Dios por un hombre. ¿Qué virtud es esa que está en una dilatación y con una condensación infinita? ¿Qué cosas son esas que en su inmensa variedad caben todas en un símbolo? ¿Y qué símbolo es ese tan comprensivo y perfecto que contiene tantas y tales cosas? Tan altas consonancias y armonías, perfecciones tan soberanas y hermosas, están de tal manera sobre el hombre, que se adelantan, no sólo a todo lo que entendemos, sino también a todo lo que deseamos y a todo lo que fingimos.
Pasando la tradición de padres a hijos, vino a suceder que fue borrándose y oscureciéndose poco a poco en la memoria y en el entendimiento de los hombres. Dios no permitió en su infinita sabiduría que dejaran de resonar de todo punto en la tierra aquellos grandes ecos de las tradiciones bíblicas; pero en medio del tumulto de los pueblos, precipitados los unos sobre los otros, y todos a los pies de los ídolos, esos ecos fueron alterándose y debilitándose hasta perder su magnífica resonancia y convertirse en sonidos vagos, intermitentes y confusos. Entonces fue cuando de la idea vaga de una culpa primitiva, radicada en la sangre, sacaron los hombres la consecuencia de que era necesario ofrecer a Dios en sacrificio la sangre misma del hombre. El sacrificio dejó de ser simbólico para ser real, y como quiera que en la intención divina no estaba dar eficacia y virtud sino al sacrificio del Redentor solamente, de aquí fue que los sacrificios humanos carecieron de virtud y de eficacia. Aun así y todo, aquellos sacrificios imperfectos e ineficaces contenían en sí virtualmente, por un lado, el dogma del pecado original, el de su transmisión y el de la solidaridad, y por otro, el de la reversibilidad y el de la sustitución, aunque no acertaron a simbolizar ni la sustitución verdadera ni el verdadero sustituto.
Cuando los antiguos buscaban una víctima limpia de toda mancha e inocente y la conducían al altar ceñida de flores para que con su muerte aplacara la cólera divina, satisfaciendo la deuda del pueblo, acertaban en mucho y erraban en algo. Acertaban en afirmar que la justicia divina debía ser aplacada, que no podía serlo sino por el derramamiento de sangre, que uno podía satisfacer la deuda de todos, que la víctima redentora había de ser inocente. En todas estas cosas acertaban, como quiera que todas ellas no son otra cosa sino la afirmación implícita de los grandes dogmas católicos. El error estuvo exclusivamente en creer que podía haber un hombre inocente y justificado, hasta tal punto y de tal manera que pudiera ser ofrecido eficazmente en sacrificio por los pecados del pueblo, en calidad de víctima redentora. Este solo error, este solo olvido de un dogma católico convirtió al mundo en un lago de sangre; a falta de otros, hubiera bastado por sí solo para impedir el advenimiento de toda civilización verdadera. La barbarie, y la barbarie feroz y sangrienta, es la consecuencia legítima, necesaria, del olvido de cualquier dogma cristiano.
El error que acabo de señalar no lo era sino en un solo concepto y desde cierto punto de vista: la sangre del hombre no puede ser expiatoria del pecado original, que es el pecado de la especie, el pecado humano por excelencia; puede ser y es, sin embargo, expiatoria de ciertos pecados individuales, de donde se sigue no sólo la legitimidad, sino también la necesidad y la conveniencia de la pena de muerte. La universalidad de su institución atestigua la universalidad de la creencia del género humano en la eficacia purificante de la sangre derramada de cierto modo y en su virtud expiatoria cuando de ese modo se derrama. Sine sanguine non fit remissio (Hebr 9,22). Sin la sangre derramada por el Redentor no se hubiera extinguido nunca aquella deuda común que contrajo con Dios en Adán todo el género humano. En dondequiera que la pena de muerte ha sido abolida, la sociedad ha destilado sangre por todos sus poros. A su supresión en la Sajonia Real se siguió aquella grande y encarnizada batalla de mayo, que puso al Estado en trance de muerte, hasta el punto de verse en el caso de acudir para su remedio a una intervención extranjera. El solo principio de su supresión, proclamado en Francfort en nombre de la patria común, puso las cosas alemanas en mayor desorden y desconcierto que ningún otro período de su turbulentísima historia. A su supresión por el Gobierno provisional de la República francesa se siguieron aquellas tremendas jornadas de junio, que vivirán eternamente con todo su horror en la memoria de los hombres; a aquéllas hubieran seguido otras con pavorosa y rápida sucesión si una víctima santa y acepta no se hubiera puesto entre las iras de Dios y los delitos de aquel Gobierno culpable y de aquella ciudad pecadora. Hasta dónde pudo llegar la virtud de aquella sangre augusta e inocente, nadie lo sabrá decir y nadie lo sabe; empero, humanamente hablando, puede afirmarse sin temor de ser desmentido por los hechos, que la sangre volverá a correr en vena abundosa, por lo menos hasta que la Francia entre otra vez bajo la jurisdicción de aquella ley providencial que ningún pueblo desechó jamás impunemente.
No pondré término a este capítulo sin hacer aquí una reflexión que me parece de la mayor importancia: si tales efectos ha producido la supresión de la pena de muerte en los delitos políticos, ¿hasta dónde llegarían sus estragos si la supresión se extendiera a los delitos comunes? Ahora bien: si hay para mí una cosa evidente, es que la supresión de la una lleva consigo la supresión de la otra en un tiempo más o menos lejano, así como me parece cosa puesta fuera de toda duda que, suprimida la pena de muerte en ambos conceptos, procede la supresión de toda penalidad humana. Suprimir la pena mayor en los delitos que atacan la seguridad del Estado, y con ella la de los individuos que le componen, y conservarla en los delitos que se perpetran contra los particulares solamente, me parece una inconsecuencia monstruosa, que no puede resistir por largo tiempo a la evolución lógica y consecuente de los acontecimientos humanos. Por otra parte, suprimir como excesiva la pena de muerte en unos y en otros viene a ser lo mismo que suprimir todo género de penalidad para los delitos inferiores, como quiera que, una vez aplicada a los primeros una pena que no sea la de muerte, cualquiera otra que se aplique a los segundos ha de faltar a las reglas de la buena proporción y ha de ser combatida como opresiva e injusta.
Si la supresión de la pena de muerte en los delitos políticos se funda en la negación del delito político, y si esta negación se saca de la falibilidad del Estado en estas materias, es claro que todo el sistema de penalidad viene al suelo, porque la falibilidad en las cosas políticas supone la falibilidad en todas las cosas morales, y la falibilidad en las unas y en las otras lleva consigo la incompetencia radical del Estado para calificar ninguna acción humana de delito. Ahora bien: como esa falibilidad es un hecho, síguese de ahí que en esta materia de la penalidad todos los gobiernos son incompetentes, porque todos son falibles.
Sólo puede acusar de delito el que puede acusar de pecado, y sólo puede imponer penas por el uno el que puede imponerlas por el otro. Los gobiernos no son competentes para imponer una pena al hombre sino en calidad de delegados de Dios, ni la ley humana tiene fuerza sino cuando es el comentario de la ley divina. La negación de Dios y de su ley por parte de los gobiernos viene a ser la negación de sí propios. Negar la ley divina y afirmar la humana, afirmar el delito y negar el pecado, negar a Dios y afirmar un gobierno cualquiera, es afirmar aquello mismo que se niega y negar aquello mismo que se afirma, es caer en una contradicción palpable y evidente. Entonces sucede que comienza a soplar el cierzo de las revoluciones, el cual no tarda mucho en restaurar el imperio de la lógica, que preside a la evolución de los sucesos, suprimiendo con una afirmación absoluta e inexorable o con una negación absoluta y perentoria las contradicciones humanas.
El ateísmo de la ley y del Estado, o lo que en definitiva viene a ser lo mismo, expresado de una manera diferente, la secularización completa del Estado y de la ley, es teoría que no se compone bien con la de la penalidad, viniendo la una del hombre en su estado de apartamiento de Dios y la otra de Dios en su estado de unión con el hombre.
No parece sino que los gobiernos conocen por medio de un instinto infalible que sólo en nombre de Dios pueden ser justos y fuertes. Así sucede que, cuando comienzan a secularizarse o apartarse de Dios, luego al punto aflojan en la penalidad, como si sintieran que se les disminuye su derecho. Las teorías laxas de los criminalistas modernos son contemporáneas de la decadencia religiosa, y su predominio en los códigos es contemporáneo de la secularización completa de las potestades políticas. Desde entonces acá el criminal se ha ido transformando a nuestros ojos lentamente, hasta el punto de parecer a los hijos objeto de lástima el mismo que era asunto de horror para sus padres. El que ayer era llamado criminal, hoy pierde su nombre en el de excéntrico o en el de loco. Los racionalistas modernos llaman al crimen desventura. ¡Día vendrá en que el gobierno pase a los desventurados, y entonces no habrá otro crimen sino la inocencia! A las teorías sobre la penalidad de las monarquías absolutas en sus tiempos decadentes se siguieron las de las escuelas liberales, que trajeron las cosas al punto y trance en que hoy las vemos; tras las escuelas liberales vienen las socialistas con su teoría de las insurrecciones santas y de los delitos heroicos; ni serán éstas las últimas, porque allá en los lejanos horizontes comienzan a despuntar nuevas y más sangrientas auroras. El nuevo evangelio del mundo se está escribiendo quizá en un presidio. El mundo no tendrá sino lo que merece cuando sea evangelizado por los nuevos apóstoles.
Los mismos que han hecho creer a las gentes que la tierra puede ser un paraíso, les han hecho creer más fácilmente que la tierra ha de ser un paraíso sin sangre. El mal no está en la ilusión; está en que cabalmente en el punto y hora en que la ilusión llegara a ser creída de todos, la sangre brotaría hasta de las rocas duras y la tarea se transformaría en infierno. En este oscuro y bajo suelo, el hombre no puede aspirar a una ventura imposible sin ser tan desventurado que pierda la poca dicha que alcanza.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VII

Recapitulación. Ineficacia de todas las soluciones propuestas. Necesidad de una solución más alta

Hasta aquí hemos visto de qué manera la libertad del hombre y la del ángel, con la facultad de escoger entre el bien y el mal, que constituye su imperfección y su peligro, era una cosa no sólo justificada, sino también conveniente. Vimos también cómo del ejercicio de esa libertad constituida salió el mal con el pecado, el cual alteró profundísimamente el orden puesto por Dios en todas las cosas y la manera convenientísima de ser de todas las criaturas. Pasando más adelante, después de habernos dado cuenta de los desórdenes de la creación, nos propusimos demostrar y demostramos, a nuestro entender cumplidamente, que así como al ángel y al hombre, dotados del libre albedrío, les fue dada la tremenda potestad de sacar el mal del bien y de inficionar todas las cosas, el uno con su rebelión el otro con su desobediencia y ambos con su pecado, Dios, para hacer contraste a esa libertad perturbadora, se reservó la potestad de sacar el bien del mal y el orden del desorden, usando de ella larga y convenientemente, hasta el punto de poner las cosas en un ser más concertado y perfecto que el que hubieran alcanzado sin los ángeles rebeldes y sin los hombres pecadores. No siendo posible evitar el mal sin suprimir la libertad angélica y la humana, que eran un gran bien, Dios, en su infinita sabiduría, hizo de modo que el mal, sin ser suprimido, fue transformado hasta el punto de servir, en su mano omnipotente, de instrumento de mayores conveniencias y de más altas perfecciones.
Para demostrar lo que a nuestro propósito cumplía, observamos que el fin general de las cosas era manifestar todas a su manera las perfecciones altísimas de Dios y ser como centellas de su hermosura y magníficos reflejos de su gloria. Consideradas desde el punto de vista de este fin universal, no nos fue difícil demostrar que de la obediencia humana y de la rebelión angélica se siguieron bienes incomparables, y que así la una como la otra sirvieron para que las criaturas, que antes reflejaban solamente la divina bondad y la divina magnificencia, reflejaran también toda la sublimidad de su misericordia y toda la grandeza de su justicia. El orden no fue universal y absoluto sino cuando las criaturas tuvieron en sí todos estos espléndidos reflejos.
De los problemas relativos al orden universal de las cosas pasamos a los que se refieren al orden general de las cosas humanas; discurriendo por este anchísimo campo, vimos propagarse el mal en la humanidad con el pecado; allí vimos de qué manera la humanidad estuvo en Adán y cómo la especie fue en el individuo pecadora. Así como el pecado, considerado en sí mismo, fue poderoso para turbar el orden del universo, lo fue también y con mayor razón para poner en desorden todas las cosas humanas. Para la inteligencia de lo que antes dijimos y de lo que diremos después, conviene advertir aquí que, así como el fin universal de las cosas es manifestar las perfecciones divinas, el fin particular del hombre es conservar su unión con Dios, lugar de su alegría y su descanso; el pecado desordenó las cosas humanas, apartando al hombre de esa unión, que constituye su fin especial, y desde ese momento el problema, por lo que hace a la humanidad, consiste en averiguar de qué manera el mal puede ser vencido en sus efectos y en su causa: en sus efectos, es decir, en la corrupción del individuo y de la especie con todas sus consecuencias; en su causa, es decir, en el pecado.
Dios, que es simplicísimo en sus obras porque es perfectísimo en su esencia, vence al mal en su causa y en sus efectos por la secreta virtud de una sola transformación; pero ésta tan radical y portentosa, que por ella todo lo que era mal se muda en bien, y todo lo que era imperfección, en perfección soberana. Hasta aquí hemos venido exponiendo la manera y forma con que Dios transforma en instrumentos del bien los efectos mismos del mal y del pecado. Procediendo todos ellos de una corrupción primitiva del individuo y de la especie, no son otra cosa en la especie ni en el individuo, considerados en sí, sino una desgracia lamentable; quien dice desgracia, dice efecto necesario; y si la causa de donde el efecto se sigue es de aquellas que obran de una manera constante, quien dice desgracia, tanto quiere decir como desgracia, por su naturaleza, invencible. Imponiendo la desgracia como una pena, Dios hizo posible su transformación por medio de su aceptación voluntaria por parte del hombre. Cuando el hombre, ayudado de Dios, aceptó heroicamente como una pena justa su desgracia, su desgracia no cambió de naturaleza, considerada en sí misma, lo cual sería imposible de todo punto; pero adquirió una nueva y extraña virtud: la virtud expiatoria y purificante. Conservando siempre su invencible identidad, produce efectos que naturalmente no están en ella, siempre que se combina de una manera sobrenatural con la aceptación voluntaria. Esta doctrina consoladora y sublime nos viene a un tiempo mismo de Dios, de la razón y de la Historia, constituyendo una verdad racional, histórica y dogmática.
El dogma de la transmisión de la culpa y de la pena y el de la acción purificante de la última, siendo libremente aceptada, nos llevó como por la mano al examen de las leyes orgánicas de la humanidad, por las cuales se explican cumplidamente todas sus evoluciones históricas y todos sus movimientos. El conjunto de esas leyes constituye el orden humano, y de tal manera le constituye, que no puede ser ni imaginado de otra manera.
Después de haber expuesto las soluciones católicas sobre estos problemas altísimos y temerosos, de los cuales unos son relativos al orden universal y otros al orden humano, propusimos las soluciones inventadas por la escuela liberal y por los socialistas modernos, y demostramos, por una parte, las sublimes armonías y consonancias de los dogmas católicos, y por la otra, las extravagantes contradicciones de las escuelas racionalistas. La impotencia radical de la razón para hallar la solución conveniente de estos problemas fundamentales sirve para explicar la incoherencia y la contradicción que se observan en las soluciones humanas, y esas contradicciones incoherentes sirven a su vez para demostrar la imposibilidad absoluta en que está el hombre, abandonado a sí mismo, de remontarse con sus propias alas a aquellas encumbradas y serenas alturas en donde puso Dios las leyes secretísimas de todas las cosas. De este examen, hasta cierto punto prolijo, si se atiende a los estrechos límites de esta obra, resulta demostrado hasta la evidencia: lo primero, que toda negación de un dogma católico lleva consigo la negación de todos los otros dogmas, y al revés, que la afirmación de uno sólo lleva consigo la afirmación de todos los dogmas católicos; lo cual es una demostración invencible de que el catolicismo es una inmensa síntesis, puesta fuera de las leyes del espacio y del tiempo; lo segundo, que ninguna escuela racionalista niega todos los dogmas católicos a la vez; de donde se sigue que todas están condenadas a la inconsecuencia y al absurdo; y lo tercero, que no es posible salir del absurdo y de la inconsecuencia sin aceptar todas las afirmaciones católicas con una aceptación absoluta o negarlas todas con una aceptación tan radical que vaya a parar al nihilismo.
Por último, después de haber examinado cada uno de por sí aquellos dogmas que se refieren al orden universal y al orden humano, consideramos su armonioso y magnífico conjunto en la institución de los sacrificios sangrientos, la cual trae su origen de aquella primera edad que siguió inmediatamente a la gran catástrofe paradisíaca. Allí vimos que esa institución misteriosa es, por un lado, la conmemoración de aquella gran tragedia y de la promesa de un redentor, hecha por Dios a nuestros primeros padres; por otro, la encarnación de los dogmas de la solidaridad, de la reversibilidad, de la imputación y de la sustitución, y, por último, el símbolo perfectísimo del sacrificio futuro, tal como le habíamos de ver realizado en la plenitud de los tiempos. Puestas en olvido entre las gentes las tradiciones bíblicas, el mundo olvidó el significado propio de aquella institución religiosa, que vino corrompiéndose por todas partes; por su corrupción se explica la institución universal de los sacrificios humanos, los cuales dan testimonio a la verdad de la tradición, si bien se apartan de ella en aquellos puntos en que había caído en olvido de las gentes. Con este motivo expusimos el grande error y la grande enseñanza que están juntos en esa institución, que a primera vista parece inexplicable por lo que tiene de profundamente misteriosa. Su grande error está en atribuir al hombre la virtud expiatoria del que le había de sustituir cuando se hubieran cumplido los tiempos, según la voz de las antiguas profecías y de las antiguas tradiciones; su grande enseñanza está en atribuir a la sangre derramada en cierta forma la virtud de aplacar en cierto modo y hasta cierto punto la cólera divina. Por el encadenamiento y la conexión de estas deducciones fuimos a parar al examen de la pena de muerte, universalmente instituida en toda la tierra como una profesión de fe de la virtud que está en la sangre, hecha en todos los tiempos por todo el género humano. Con este motivo interrogamos a las escuelas racionalistas sobre esta materia escabrosa, y en este punto, como en todos los demás, sus respuestas y sus soluciones nos parecieron contradictorias y absurdas. Llevándolas de contradicción en contradicción, las pusimos en el caso de escoger entre la aceptación de la pena de muerte para los delitos políticos como para los comunes o la negación radical y absoluta a un tiempo mismo del delito y de la pena.
Llegados a este punto de la discusión, sólo nos falta, para ponerla un término dichoso, acercarnos con santo terror y con muda y extática reverencia al misterio de los misterios, al sacrificio de los sacrificios, al dogma de los dogmas. Hasta aquí hemos visto, por una parte, las maravillas del orden divino; por otra, la armonía del orden universal, y por último, la altísima conveniencia del orden humano; ahora nos cumple subir a cumbre más alta, a la que domina y señorea todas las cumbres católicas. Allí está asentado en toda su majestad, misericordiosa a un mismo tiempo y tremenda, terribilísima y mansísima, Aquel que había de venir, y que vino, y que viniendo lo trajo todo a sí, y lo unió en sí con fortísima y amorosísima lazada. Él es la solución de todos los problemas, el asunto de todas las profecías, el figurado en todas las figuras, el fin de todos los dogmas, la confluencia del orden divino, del universal y del humano; la llave de todos los secretos, la luz de todos los enigmas, el prometido por Dios, el deseado de los patriarcas, el aguardado de las gentes, el Padre de todos los afligidos, el reverenciado de los coros de las naciones y de los coros angélicos, alfa y omega de todas las cosas.
El orden universal está en que todo se ordene armoniosamente para aquel fin supremo que impuso Dios a la universalidad de las cosas. El supremo fin de las cosas consiste en la manifestación exterior de las divinas perfecciones. Todas las criaturas cantan la bondad, la magnificencia y la omnipotencia de Dios. Los justificados ensalzan su misericordia, los réprobos su justicia. ¿Cuál criatura, entre las criadas, celebra su amor de una manera tan especial como los réprobos su justicia y los justificados su misericordia? Y siendo esto así, ¿no se echa de ver claramente la altísima conveniencia de que en el universo, formado para manifestar las divinas perfecciones, se levantara una voz universal ensalzando el divino amor, ese último toque de las perfecciones divinas?
El orden humano está en la unión del hombre con Dios; esa unión no puede realizarse, en nuestra condición actual y en nuestro actual apartamiento, sin un esfuerzo gigantesco para levantarnos hasta Él. Pero ¿quién pide esfuerzo al que es débil, y quién manda levantarse y subir hasta la cumbre altísima de un monte al que está caído en el valle y lleva sobre sus hombros el peso de su pecado? Sé que la aceptación heroica y voluntaria de mi dolor y de mi cruz me levantaría sobre mí mismo. Pero ¿cómo he de amar lo que naturalmente aborrezco y cómo he de aborrecer lo que naturalmente amo, y esto voluntariamente? Me mandan amar a Dios, y siento discurrir por mis venas el amor corrosivo de mi carne. Me mandan andar, y estoy reducido a prisiones. Con mi pecado no puedo merecer, y no puedo apartarme del pecado, que me tiene asido, si no me lo quitan. Ninguno puede quitármelo si no tiene hacia mí un infinito amor, anterior a todo merecimiento, y nadie me ama con ese amor infinito. Soy el ludibrio de Dios y la fábula del universo; en vano discurriré por todo el cerco de la tierra, que adondequiera que vaya irá conmigo mi desventura, y en vano pondré los ojos en ese cielo de metal, que jamás hirió mi frente con un rayo de esperanza.
Si todo esto es así, es claro que el edificio católico, que venimos levantando laboriosamente, viene al suelo, falto de aquella espléndida cúpula que le había de servir de remate y de áncora. Nueva torre de Babel, levantada por el orgullo y fabricada sobre arenas frágiles y movedizas, será juguete del temporal y escarnio de los vientos; el orden humano, el orden universal, no son otra cosa sino palabras resonantes; y todos aquellos temerosos problemas que traen a la humanidad pensativa y contristada, quedan en pie y envueltos en su oscuridad invencible a pesar del vano aparato de las soluciones católicas; mejor trabadas entre sí que las soluciones de las escuelas racionalistas, su trabazón no es tan perfecta, sin embargo, que pueda resistir al empuje de la razón humana. Si el catolicismo no dice más, ni enseña más, ni contiene más que lo que va dicho, contenido y enseñado en aquellas soluciones, el catolicismo no es más que un sistema filosófico, que, siendo más acabado que los sistemas anteriores, según todas las probabilidades, será menos perfecto que los sistemas futuros. Aun hoy día puede acusársele ya de impotencia notoria para resolver los grandes problemas que se refieren a Dios, al universo y al hombre; Dios no es perfecto si no ama de una manera infinita; el orden no existe en el universo si no hay en él nada que manifieste ese amor; y en cuanto al hombre, el desorden en que está puesto es tan invencible que no puede salvarse no siendo amado infinitamente.
Y no se diga que Dios es infinitamente bueno e infinitamente misericordioso y que el amor ya supuesto y como escondido en su infinita bondad y en su infinita misericordia, porque el amor es de por sí cosa tan principal, que, cuando existe, a todas las otras las domina y señorea. El amor no es contenido, es continente; se declara, no se esconde; tal es su condición, que no pueda estar en ninguna parte sin que parezca que está solo y que todo lo avasalla; él lleva de suyo no ordenarse a ningún fin y ordenar a sí todas las cosas. El que ama, si ama bien, ha de parecer que enloquece; y para ser infinito el amor, ha de parecer una infinita locura.
Hay una voz que está en mi corazón y que es mi mismo corazón, que está en mí y que es yo mismo, y que me dice: «Sí quieres conocer al verdadero Dios, mira al que te ama hasta enloquecer por ti y al que te ayuda a que le ames hasta enloquecer por Él, y ése es el Dios verdadero; porque en Dios está la bienaventuranza, y la bienaventuranza no es otra cosa sino amar, y padecer desmayos de amor, y estar desmayado así perpetuamente». Nadie me llame así si no me ama, porque no responderé a su llamamiento. Mas si la voz que escucho es voz de amor: «Heme aquí», diré al punto, y seguiré a mi amado sin preguntarle ni adónde va ni a qué parte me lleva, porque adondequiera que me lleve y adondequiera que vaya hemos de estar él y yo y nuestro amor; y nuestro amor, él y yo somos el cielo. Yo quisiera amar así, y sé que no puedo amar así y que no tengo a quien amar de esta manera, y aun por eso me deshago y me atormento en un cerco sin salida. ¿Quién me sacará de este cerco que me ahoga y me dará alas como de paloma para discurrir por otras regiones y para subir a otras alturas?

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo VIII

De la encarnación del hijo de Dios y de la redención del género humano

De dos problemas dijimos que estaban por resolver para que pudiera constituirse de todo punto así el orden universal como el humano. Dios sacó el bien de la prevaricación primitiva, la cual le sirvió de ocasión para manifestar dos de sus más grandes perfecciones: su infinita justicia y su infinita misericordia. No era esto bastante, sin embargo; convenía, además, para que en las cosas de la creación, y especialmente en las humanas, hubiera aquel orden y concierto que atestiguan la presencia de. Dios en todas sus obras, que el pecado mismo de la prevaricación fuera borrado de todo punto, como quiera que, cualquiera que fuese el bien que Dios sacara de él, quedando subsistente, quedaba en pie, y como desafiando a todo el divino poder, el mal por excelencia. Por otra parte, nada conviene más a la misericordia infinita de Dios sino ayudar con mano a un mismo tiempo potentísima y clementísima la invencible flaqueza del hombre, para que de tal manera se levantara sobre su miserable condición, que pudieran transformarse en instrumento de su propia salvación las consecuencias de su pecado. Borrar el pecado y fortificar al pecador hasta el punto que pudiera levantarse libre y meritoriamente estando caído, éste es el gran problema que es necesario resolver, aun después de resueltos todos los otros, si el catolicismo ha de ser otra cosa que uno de los muchos sistemas laboriosamente imperfectos que vienen dando testimonio de la profunda y radical impotencia de la razón humana.
El catolicismo resuelve estos dos grandes problemas por el más alto e inefable e incomprensible y glorioso de todos sus misterios: en ese altísimo misterio están juntas todas las divinas perfecciones. En él está Dios con su espantable omnipotencia, con su perfecta sabiduría, con su maravillosa bondad, con su terribilísima justicia, con su altísima misericordia y, sobre todo, con aquel inefable amor que domina y señorea todas sus otras perfecciones, el cual manda con imperio, a un tiempo mismo, a su misericordia ser misericordiosa, a su justicia ser justa, a su bondad ser buena, a su sabiduría ser sabia y a su omnipotencia ser omnipotente. Porque Dios no es ni omnipotencia, ni sabiduría, ni bondad, ni justicia, ni misericordia. Dios es amor, y nada más que amor; pero ese amor es de suyo omnipotente, sapientísimo, buenísimo, justísimo y misericordiosísimo.
El amor fue el que mandó a su misericordia dar al hombre prevaricador y caído la esperanza, con aquella divina promesa de un futuro redentor, que vendría al mundo para tomar en sí y para vencer al pecado. El amor fue el que le prometió en el paraíso, el que le envió a la tierra y el que vino: el amor fue el que tomó carne humana, y vivió vida de hombre mortal, y murió muerte de cruz, y resucitó después en su carne y en su gloria. En el amor y por el amor somos salvados todos los que somos pecadores.
El gloriosísimo misterio de la encarnación del Hijo de Dios es el único titulo de nobleza que tiene el género humano. Lejos de causarme maravilla el desprecio que los racionalistas modernos muestran hacia el hombre, si hay alguna cosa que ni alcanzo a explicar ni puedo concebir, es la atentada prudencia y la tímida mesura con que proceden en este negocio. Tomando al hombre despeñado ya por su culpa de aquel primitivo estado en que le puso Dios, de justicia original y de gracia santificante; examinado por dentro en su constitución orgánica, imperfectísima y contradictoria, y cuando se consideran la ceguedad de su entendimiento, la flaqueza de su voluntad, los torpes arrebatos de su carne, el ardor de sus concupiscencias y la perversidad de sus inclinaciones, no acierto a concebir ni explicar esa parsimonia de vilipendios y esa mesura en los desdenes. Si Dios no ha tomado la naturaleza humana; si, tomándola en sí, no la ha levantado hasta sí, y si, levantándola hasta sí, no ha dejado en ella un rastro luminoso de su nobleza divina, es fuerza confesar que para expresar la vileza humana faltan vocablos en los idiomas de las gentes. Yo de mí sé decir que si mi Dios no hubiera tomado carne en las entrañas de una mujer, y si no hubiera muerto en una cruz por todo el linaje humano, el reptil que piso con mis pies sería a mis ojos menos despreciable que el hombre. Aun así y todo, el punto de fe que más abruma con su peso a mi razón es ese de la nobleza y dignidad de la especie humana, dignidad y nobleza que quiero entender y no entiendo, y que quiero alcanzar y no alcanzo. En vano, aparto los ojos, llenos de espanto y de horror, de los anales del crimen, para ponerlos en esferas más altas y en regiones más serenas. En vano traigo a mi memoria aquellas levantadas virtudes de los que el mundo llama héroes, y de que están llenas las historias, porque mi conciencia levanta su voz y me dice que todas esas heroicas virtudes se resuelven en vicios heroicos, los cuales se resuelven a su vez en un orgullo ciego o en una ambición insensata. El género humano aparece a mi vista como una inmensa muchedumbre puesta a los pies de sus héroes, que son sus ídolos, y los héroes como ídolos que se adoran a sí propios. Para creer yo en la nobleza de esas estúpidas muchedumbres ha sido necesario que Dios me la revele. Ninguno puede negar esa revelación y afirmar su propia nobleza. ¿De dónde sabe que es noble, si Dios no se lo ha dicho? Una cosa excede mi razón y me confunde: que haya quien piense que se necesita una fe menos robusta para creer en el incomprensible misterio de la dignidad humana que para creer en el misterio adorable de un Dios hecho hombre, por la virtud del Espíritu Santo, en las entrañas de una virgen. Esto prueba que el hombre vive siempre sujeto a la fe, y que cuando parece que deja la fe por su propia razón, no hace más sino dejar la fe de lo que es divinamente misterioso por la fe de lo que es misteriosamente absurdo.
La encarnación del Hijo de Dios fue convenientísima, no solamente en calidad de manifestación soberana de su infinito amor, en el cual está la perfección, si puede decirse así, de las divinas perfecciones, sino también en virtud de otras profundas y altísimas consecuencias. El orden supremo de las cosas no puede concebirse si las cosas todas no se resuelven en la unidad absoluta. Ahora bien: sin aquel prodigioso misterio, la creación era doble y el universo un dualismo, símbolo de un antagonismo perpetuo, contradictorio del orden. De un lado estaba Dios, tesis universal, y de otro las criaturas, su universal antítesis. El orden supremo exigía una síntesis tan poderosa y tan ancha que bastara a conciliar por medio de la unión la tesis y la antítesis del Criador y las criaturas. Que ésta es una de las leyes fundamentales del orden universal se ve claro cuando se considera que ese mismo misterio, que en Dios nos causa maravilla, sin admirarnos está patente en el hombre. El hombre, considerado desde este punto de vista, no es otra cosa sino una síntesis, compuesta de una esencia incorpórea, que es la tesis, y de una antítesis, que es su sustancia corpórea. El mismo ser que, considerado como un compuesto de espíritu y de materia, es una síntesis, no es más que una antítesis que es necesario reducir a la unidad por medio de una síntesis superior, juntamente con la tesis que le contradice, cuando se le considera en calidad de criatura. La ley de la reducción de la variedad en la unidad, o lo que es lo mismo, de todas las tesis con sus antítesis en una síntesis suprema, es una ley visible e indeclinable. La dificultad aquí está sólo en hallar esa suprema síntesis. Estando de un lado Dios y de otro todas las cosas criadas, es una cosa evidente que aquí la síntesis conciliadora no puede buscarse fuera de estos términos, fuera de los cuales no hay nada que se pueda imaginar, siendo como son universales y absolutos. La síntesis, pues, había de encontrarse en las criaturas o en Dios, en la antítesis o en la tesis o bien en una y en otra simultánea o sucesivamente.
Si el hombre hubiera permanecido quieto en aquel estado excelente y en aquella condición nobilísima en que fue puesto por Dios, la variedad hubiera ido a perderse en la unidad, y la antítesis creada se hubiera unido con la tesis creadora en una suprema síntesis por la deificación del hombre. A esta deificación futura fue dispuesto por Dios cuando le adornó con la justicia original y con la gracia santificante. El hombre, en uso de su libertad soberana, se despojó de aquella gracia y renunció a aquella justicia, y despojándose de la una y renunciando a la otra, puso impedimento a la divina voluntad, renunciando a su deificación voluntariamente. Empero, la libertad humana, que es poderosa para impedir el cumplimiento de la voluntad de Dios en lo que tiene de relativo, no lo es para impedir la realización de esa misma voluntad en lo que tiene de absoluto. La reducción de la variedad en la unidad, eso era lo que había de absoluto en la voluntad divina; la reducción por medio exclusivo de la deificación del hombre, eso es lo que había en ella de relativo y contingente; lo cual quiere decir que Dios quiso el fin con una voluntad absoluta y el medio de alcanzar ese fin con una voluntad relativa; y en esto, como en todo, resplandece la sabiduría de Dios con un resplandor inefable. En efecto: sin lo que había en su voluntad de absoluto, Dios no hubiera sido soberano, y sin lo que había de relativo en ella, no hubiera sido posible la libertad humana; por el contrario, por lo que en su voluntad hubo a un tiempo mismo de absoluto y relativo, de contingente y de necesario, pudieron coexistir y coexistieron la soberanía de Dios y la libertad del hombre. En calidad de soberano, Dios decretó aquello que había de ser; en calidad de libre, el hombre determinó que aquello que había de ser no sería de cierta manera.
Entonces sucedió que el orden universal, querido por Dios con una voluntad absoluta, hubo de realizarse por la humanización inmediata de Dios, no pudiendo realizarse por la deificación inmediata del hombre, la cual fue de todo punto imposible, primero con una imposibilidad relativa a causa de su voluntad y después con una imposibilidad absoluta a causa de su pecado.
Ya en otra ocasión me propuse demostrar, y demostraré cumplidamente, cuán grande es el alcance y la universalidad de las soluciones divinas, las cuales, al revés de lo que se observa en las humanas, no suprimen un obstáculo para ir a dar en otro mayor, ni resuelven una dificultad para caer en otra más grande, ni esclarecen un problema desde un punto de vista para dejarle más oscuro que antes mirándole por otro lado, sino que, por el contrario, suprimen de una vez todos los obstáculos, resuelven a un tiempo mismo todas las dificultades y esclarecen todos los problemas de un solo golpe, con un esclarecimiento simplicísimo. Y esto que se observa en todas las divinas soluciones se observa más particularmente todavía en esta que tratamos, relativa al misterio adorable de la encarnación del Hijo de Dios; porque al propio tiempo que fue el medio soberano de reducirlo todo a la unidad, condición divina del orden en el universo, fue también un medio maravilloso de restaurar el orden en la humanidad caída. La imposibilidad radical en que quedó el hombre de volver por sí solo a la amistad y gracia de Dios, después del pecado, está confesada por aquellos mismos que niegan el catolicismo en la mayor parte de sus dogmas. M. Proudhon, el hombre más docto de las escuelas socialistas, no vacila en afirmar que, supuesto el pecado, la redención del hombre por los méritos y trabajos de Dios era de todo punto necesaria, como quiera que el hombre pecador no podía ser de otra manera redimido. Por lo que hace a los católicos, no vamos tan allá, afirmando solamente que esta manera de redención, sin ser necesaria ni la única posible, es, sin embargo, adorable y convenientísima.
Por aquí se ve que Dios se dio traza para vencer con una misma industria así el obstáculo que se oponía a la realización del orden universal como el que impedía el orden humano. Haciéndose hombre sin dejar de ser Dios, unió sintéticamente a Dios y al hombre, y como en el hombre estaban ya sintéticamente unidas la esencia espiritual y la sustancia corpórea, resultó de aquí que Dios hecho hombre reunió en sí, por una altísima manera, por un lado las sustancias corpóreas y las esencias espirituales y por otro al Criador de todo con todas sus criaturas. Al propio tiempo, padeciendo y muriendo voluntariamente por el hombre, echó sobre sí, quitándoselo a él, aquel pecado primitivo por el cual padeció corrupción y fue condenado a muerte en Adán toda su raza.
Desde cualquier punto de vista que se considere este gran misterio, ofrece, al que se para y le mira, las mismas maravillosas conveniencias. Si todo el linaje humano padeció condenación en Adán, nada más razonable y conveniente sino que todo él se salvara en otro Adán más perfecto; habiendo sido condenados como lo fuimos por la ley de la solidaridad, que fue ley de justicia, nada más razonable y conveniente sino que fuéramos hechos salvos por la ley de la reversibilidad, que es una ley de misericordia. El padecer por los pecados de un representante no hubiera sido cosa justa y conveniente si no nos hubiera sido dado el merecer por los méritos de un sustituto. Nada más ajustado a la ley de razón sino que, siéndonos imputables los pecados de aquél, los méritos de éste nos sean reversibles. Y con esto se responde a los que llenos de arrogante soberbia mueven la lengua contra Dios por la condenación con que fuimos condenados todos en la cabeza de nuestros primeros padres; porque aun suponiendo, por vía de argumentación, que en nuestros primeros padres no hubiéramos sido todos pecadores, ¿con cuál derecho se queja de haber sido condenado en un representante el que ha sido hecho salvo por un sustituto? Volverse contra Dios por la ley de los pecados imputables, sin acordarse de aquella otra que la completa y explica, por la cual los méritos ajenos nos son reversibles, es grande temeridad porque es insigne mala fe o torpe ignorancia, y en todo caso calificada locura.
Restablecido el orden en el universo por la unión de todas las cosas en Dios, y el orden en la humanidad en cuanto estaba impedido por el pecado, sólo falta, para restablecer el segundo completamente, por una parte poner el hombre en estado de levantarse sobre sí mismo hasta el punto de aceptar las tribulaciones con una aceptación voluntaria, y por otra dar a esa aceptación una virtud meritoria. A ambas cosas ocurrió Dios con este divino misterio, en sus consecuencias fecundísimo y en sí mismo admirable. La sangre preciosísima derramada en el Calvario no sólo borró nuestra culpa y satisfizo nuestra pena, sino que por su inestimable valor nos puso, siendonos aplicada, en estado de merecer galardones; por ella se nos dieron dos gracias juntamente: la que consiste en aceptar la tribulación y aquella en virtud de la cual la aceptación, alegremente aceptada en el Señor y por el Señor, adquiere una virtud meritoria. En esto consiste la suma de la religión católica: en creer con firmísima fe que naturalmente nada podemos y que lo podemos todo en aquel y por aquel que nos fortifica. Todos los otros dogmas sin éste son puras abstracciones, desnudas de toda virtud y eficacia. El Dios católico no es un Dios abstracto ni un Dios muerto; es un Dios vivo y personal, que obra perpetuamente fuera de nosotros y en nosotros, que, al mismo tiempo que está en nosotros contenido, nos circunda y nos contiene. El misterio que nos mereció la gracia, sin la cual andamos como perdidos y en tinieblas, es el misterio por excelencia; todos los otros son adorables, encumbrados y altísimos; este sólo es el encumbrado, porque sobre él no hay ninguna cumbre; el altísimo, porque sobre él no hay ninguna altura, y porque sobre él no hay nada digno de adoración, el adorable.
El día eternamente alegre y eternamente lloroso en que el Hijo de Dios hecho hombre fue puesto en una cruz, todas las cosas a la vez entraron en orden, y en ese orden divino la cruz se levantó sobre todas las cosas criadas. De ellas, unas manifestaban la bondad de Dios, otras su misericordia, otras su justicia. Sólo la cruz fue el símbolo de su amor y la prenda de su gracia. Por ella confesaron los confesores, y fueron castas las virgenes, y vivieron vida angélica los padres del yermo, y fueron los mártires testigos firmes que pusieron sus vidas al cuchillo con varonil y constantísimo semblante. Del sacrificio de la cruz procedieran aquellas portentosas energías con que los flacos asombraron a los fuertes, con que los proscritos y desarmados subieron al Capitolio, con que unos pobres pescadores vencieron al mundo. Por la cruz alcanzan victoria todos los que vencen, y esfuerzo todos los que combaten, y misericordia todos los que la piden, y amparo todos los desamparados, y alegría todos los tristes, y consuelo todos los que lloran. Desde que se levantó la cruz en los aires, no hay hombre ninguno que no pueda vivir en el cielo, aun antes de dejar en la tierra sus mortales despojos; porque si aun vive aquí por la tribulación, está ya allí por la esperanza.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifCapítulo IX

Continuación del mismo asunto. Conclusión de este libro

Este es aquel único sacrificio de inestimable valor a que se refieren como a su fin todos los otros de que hacen mérito las historias y las fábulas de todas las gentes. Este es aquel que querían significar, así el pueblo judío como los pueblos gentiles, en sus sangrientos holocaustos, y que figuró Abel de una manera cumplida y aceptable cuando ofreció a Dios los primogénitos y más limpios entre todos sus corderos. El verdadero altar había de ser una cruz, y la verdadera víctima un Dios, y el verdadero sacerdote ese mismo Dios, a un mismo tiempo Dios y hombre, pontífice augusto, sacerdote perpetuo, víctima perpetua y santa, el cual vino a cumplir en la plenitud de los tiempos lo que prometió a Adán en los tiempos paradisíacos, fiel cumplidor de su promesa y guardador de su palabra, porque, así como no amenaza en vano, no promete tampoco vanamente. Amenazó al hombre libre con el desheredamiento, y desheredó al hombre libre y culpable; le prometió luego un redentor, y vino él mismo a redimirle.
Con su presencia se esclarecen todos los misterios, se explican todos los dogmas y se cumplen todas las leyes. Para que se cumpla la de la solidaridad, toma en sí todos los dolores humanos; para que la de la reversibilidad se cumpla, derrama por el mundo en copioso raudal todas las gracias divinas, alcanzadas con su pasión y con su muerte. Dios en Él se hace hombre de una manera tan perfecta, que sobre Él vienen impetuosas todas las iras de Dios; y el hombre se hace en Él tan perfecto y tan divino, que en Él caen sobre el hombre todas las divinas misericordias como en lluvia delgada y apacible. Para que el dolor fuera santísimo, padeciendo santificó el dolor, y para que su aceptación fuera meritoria, le aceptó con una aceptación voluntaria. ¿Quién sería fuerte para ofrecer a Dios su voluntad en holocausto si Él no hubiera hecho entera dejación de la suya para hacer la de su santísimo Padre? ¿Quién hubiera podido subir hasta la cumbre de la humildad si el pacientísimo y humildísimo Cordero no hubiera subido antes por secretos caminos a esa asperrima cumbre? ¿Y quién, remontando aún más su vuelo, hubiera podido encumbrar montes bravos sobre montes bravos, hasta llegar al altísimo del divino amor, si Él no los hubiera encumbrado todos, uno por uno, dejando enrojecidas sus laderas con la púrpura de su sangre y dando a sus zarzas en despojos sus blanquísimos y purísimos vellones, afrenta de la nieve? ¿Quién sino Él hubiera podido enseñar a los hombre que al otro lado de esas abruptas y gigantescas montañas, con sus cumbres al cielo y sus valles al abismo, caen praderas alegres y tendidas donde son benignos los aires, puros los cielos, mansas y limpias las aguas, suavísimos todos los rumores, verdes todos los campos, inefables todas las armonías, perpetuas todas las frescuras; donde la vida es verdadera vida que nunca acaba, y el placer verdadero placer que nunca cesa, y el amor verdadero amor que nunca se extingue; donde hay perpetuo descanso sin ocio, reposo perpetuo sin fatiga, y donde se confunden por una altísima manera lo que tiene de dulce la posesión y lo que hay de bello en la esperanza?
El Hijo de Dios, hecho hombre y puesto por el hombre en una cruz, es a un mismo tiempo la realización de todas las cosas perfectas, representadas en todos los símbolos y figuradas en todas las figuras, y la figura y el símbolo universal de todas las perfecciones. El Hijo de Dios hecho hombre, así como es Dios y hombre a un tiempo mismo, es la idealidad y la realidad juntas en uno. La razón natural nos dice, y la experiencia diaria nos enseña, que el hombre no puede llegar en ningún arte ni en ninguna cosa a aquella perfección relativa a que le es dado subir, si no tiene delante de los ojos un modelo acabado de una perfección más alta. Para que el pueblo de Atenas adquiriera aquel instinto admirable para descubrir con una mirada simplicísima lo que en las obras del ingenio había de literariamente bello o de artísticamente sublime y lo que había de bellamente heroico en las acciones humanas, fue de todo punto necesario que tuviera siempre delante de sus ojos las estatuas de sus prodigiosos artistas, los versos de sus sublimes poetas y las acciones heroicas de sus grandes capitanes. El pueblo de Atenas, tal como fue, supone necesariamente sus artistas, sus poetas y sus capitanes, tales como habían sido; y éstos a su vez no llegaron a tan atrevidas alturas sin poner los ojos en alturas más eminentes. Todos los capitanes griegos alcanzaron donde alcanzaron porque pusieron los ojos en Aquiles, puesto en la cumbre altísima de la gloria. Todos aquellos grandes artistas y aquellos eminentísimos poetas no fueron grandes y eminentes sino porque tenían puestos los ojos en la Iliada y en la Odisea, tipos inmortales de la belleza artística y literaria. Los unos y los otros no hubieran existido jamás sin poner la vista en Homero, magnífica personificación de la Grecia artística, literaria y heroica.
Esta ley en virtud de la cual todo lo que hay en las muchedumbres está de una manera más perfecta en una aristocracia, y de una manera incomparablemente más perfecta y más alta en una persona, es tan universal, que puede ser considerada en razón como ley de la Historia. Esta ley está sujeta a su vez a ciertas condiciones indeclinables como ella misma y necesarias. Así, por ejemplo, es condición indeclinable de todas esas personificaciones heroicas que pertenezcan a un tiempo mismo a la asociación especial que personifican y a otra general y superior a la que en ellas viene personificada. Aquiles, Alejandro, César, Napoleón, así como Homero, Virgilio y Dante, son todos a un tiempo mismo ciudadanos de dos ciudades diferentes, de las cuales una es local y otra general, una es inferior y otra superior; en la superior viven juntos con cierta manera de igualdad, en la inferior domina cada uno de ellos con un imperio absoluto; en la superior son ciudadanos, en la inferior emperadores. Esa ciudad superior, en la que todos tienen un derecho igual de ciudadanía, se llama la humanidad, y la inferior, en que imperan, se llama aquí París, allí Atenas y allá Roma.
Ahora bien: así como los pueblos, esas ciudades inferiores se condensan en una persona en la cual están como de relieve y de una manera especial sus perfecciones y virtudes, de la misma manera fue cosa convenientísima que esa ley universal de la personificación tipica se cumpliera con respecto a aquella ciudad superior que lleva por nombre el género humano. Las excelencias de esta ciudad, excelente sobre todas, llevaban consigo la conveniencia de una personificación superior a las demás personificaciones, así como ella misma era superior a todas las otras ciudades, y debía ser, por tanto, altísima, excelentísima y perfectísima. Ni bastaba esto sólo, porque, para que se cumpliera la ley en todos sus puntos, era conveniente que la persona en quien se condensara la humanidad reuniera en su unidad personal dos naturalezas diferentes: por la una había de ser hombre y por la otra había de ser Dios, porque Dios sólo es superior al hombre. Y no se diga que para el cumplimiento de esta ley hubiera bastado la encarnación de un ángel, como quiera que considerando el hombre como compuesto de un alma espiritual y de una sustancia corpórea, participa a un tiempo mismo de la naturaleza física y de la angélica, siendo como la confluencia de todas las cosas creadas. Esto supuesto, es evidente que la persona que había de condensar así la naturaleza humana había de condensar en sí toda la creación; de donde se sigue que siendo, en cuanto hombre, todo lo creado, había de ser Dios para ser al mismo tiempo otra cosa. Por último, para que la ley que venimos exponiendo se cumpliera del todo, era menester que la misma persona que en la ciudad inferior dominaba con imperio fuera como ciudadano y nada más en la ciudad más perfecta; por eso el Dios hecho hombre es único en el imperio de todas las cosas creadas, mientras que en el tabernáculo habitado por la divina esencia es la persona del Hijo, en todo igual a la persona del Padre y a la del Espíritu Santo.
Grande sería el error de los que creyeran que tengo por invencible esta argumentación y por perfectas estas analogías. Suponer que el hombre puede ver claro en estos hondos misterios es insigne ceguedad, y el solo propósito de apartar los velos divinos que los cubren me parece necia arrogancia, desatino y locura. No hay rayo de luz tan poderoso que baste a iluminar lo que Dios escondió en el impenetrable tabernáculo que está defendido por las divinas tinieblas. Mi propósito aquí es solamente demostrar, con una demostración vigorosa, que lejos de ser increíble lo que Dios nos manda creer, es no sólo creíble, sino también razonable. Yo creo que la demostración puede llevarse hasta los límites de la evidencia, siempre que se reduzca a poner en claro esta verdad: que todo el que deja la fe va a parar el absurdo y que las tinieblas divinas son menos oscuras que las tinieblas humanas. No hay dogma ni misterio católico que no reúna en sí estas dos condiciones necesarias para que sea razonable una creencia, conviene a saber: la primera, explicarlo todo satisfactoriamente siendo aceptados; la segunda, ser ellos mismos explicables y comprensibles hasta cierto punto. No hay hombre ninguno de sana razón y de recta voluntad que no se dé a sí mismo el testimonio, por una parte, de su impotencia radical para llegar por sí hasta el descubrimiento de las verdades reveladas, y por otra, de su maravillosa aptitud para explicar todas esas verdades de una manera relativamente satisfactoria. Esto serviría para demostrar que la razón no ha sido dada al hombre para descubrir la verdad, sino para explicársela a sí mismo cuando se la muestran y para verla cuando se la ponen delante. Tan grande es su miseria, y su indigencia intelectual tan lamentable, que hoy día es y no está cierto todavía de la primera cosa que hubiera debido averiguar, si en el plan divino hubiera entrado que pudiera averiguar por sí alguna cosa. Dígaseme, si no, si hay algún hombre que haya llegado a averiguar con certeza qué cosa es su razón, para qué la tiene, de qué le sirve y hasta dónde alcanza; y como veo, por una parte, que ésta es la letra A de este alfabeto, y por otra que van ya corriendo seis mil años desde que comenzó a balbucirla, sin que haya acertado a pronunciarla, me creo autorizado para afirmar que ese alfabeto no ha sido hecho para ser deletreado por el hombre, ni el hombre para deletrear en ese alfabeto.
Volviendo a anudar el hilo de este discurso, diré que era cosa excelentísima y convenientísima que la humanidad entera tuviera delante un modelo universal de universal e infinita perfección, así como las varias asociaciones políticas han tenido siempre uno, de donde han sacado, como de su fuente, aquellas dotes y excelencias especiales en que se han aventajado a las demás en los períodos gloriosos de su historia. A falta de otras razones, ésta bastaría por sí sola para explicar el gran misterio que tratamos, como quiera que sólo Dios podía servir de acabado ejemplar y de modelo perfectísimo a todas las gentes y naciones. Su presencia entre los hombres, su doctrina maravillosa, su vida santísima, sus tribulaciones sin cuento, su pasión, llena de ignominia y oprobios, y su cruelísima muerte, que todo lo acaba y lo corona, son las únicas cosas que pueden explicar la altura prodigiosa a que subió el nivel de las virtudes humanas. En las sociedades que caen al otro lado de la cruz hubo héroes; en la gran sociedad católica ha habido santos; y los héroes paganos son a los santos del catolicismo, guardada la debida proporción y con las reservas convenientes, lo que las varias personificaciones de los pueblos a la personificación absoluta de la humanidad en la persona de un Dios hecho hombre por el amor de los hombres. Entre esas varias personificaciones y esta personificación absoluta hay una distancia infinita; entre los héroes y los santos, una distancia inconmensurable; ninguna cosa más natural sino que, siendo infinita la primera, fuera inconmensurable la segunda.
Eran los héroes hombres que con la ayuda de una pasión carnal, elevada hasta su última potencia, obraban cosas extraordinarias. Los santos son hombres que, habiendo dado de mano a todas las pasiones carnales, ponen el constantísimo pecho, exentos de toda ayuda carnal, a la impetuosa corriente de todos los dolores. Los héroes, poniendo en una exaltación febril todas sus fuerzas propias, acometían con ellas a los que les hacían oposición y contraste. Los santos comenzaron siempre por hacer dejación de sus propias fuerzas, y, estando así desamparados y desnudos, entraron en batalla a un mismo tiempo consigo mismos y con todas las potencias humanas e infernales. Proponíanse los héroes alcanzar gloria y muy alta, claro renombre entre las gentes. Mirando los santos como cosa de menos valer el vano decir de las generaciones humanas, pusieron en olvido el cuidado de su nombre y de su gloria, y, dejada a un lado, como cosa vil, su propia voluntad, lo pusieron todo y se pusieron a sí mismos en manos de Dios, teniendo por cosa gloriosísima y excelentísima tomar la librea de siervos suyos. Eso fueron los héroes y eso fueron los santos; a unos y otros les salió al revés de lo que pensaban, porque los héroes, que pensaron henchir la tierra, cuan grande es, con la gloria de su nombre, han caído en profundísimo olvido entre las muchedumbres, mientras que los santos, que sólo ponían los ojos en el cielo, son honrados y reverenciados aquí abajo por pueblos, emperadores, pontífices y reyes. ¡Cuán grande es Dios en sus obras y cuán maravilloso en sus designios! Piensa el hombre que él es el que va, y es Dios el que le lleva. Piensa que va a dar a un valle, y sin saber cómo se encuentra en un monte. Este piensa que gana la gloria, y cae en el olvido; aquél busca en el olvido refugio y descanso, y se halla de súbito como ensordecido con el clamor de las gentes que cantan su gloria. Todo lo sacrificaron los unos a su nombre, y nadie se llama como ellos; su nombre acabó con ellos mismos. Sus nombres fueron la primera cosa que pusieron los otros como ofrenda en el altar de su sacrificio, y esto hasta el punto de borrarlos de su propia memoria. Pues bien: esos nombres, que ellos olvidaron y escarnecieron, van pasando de padres a hijos y de generación en generación como una gloriosísima reliquia y una riquísima herencia. No hay católico ninguno que no se llame como un santo. Así se cumple todos los días aquella divina palabra que anunció la humillación de los soberbios y la exaltación de los humildes.
Así como entre Dios hecho hombre y los reyes de la humana inteligencia hay una distancia infinita, y entre los héroes y los santos una distancia inconmensurable, entre las muchedumbres católicas y las gentiles y entre los que capitanean y guían a las unas y a las otras hay una inmensa distancia, como quiera que todas las copias se ordenan a sus modelos. La divinidad con su presencia produce la santidad; la santidad de los más eminentes es a su vez causa, por un lado, de la virtud de los medianos, y por otro, del buen sentido de los menores. Por eso se observa que no hay pueblo ninguno que no tenga buen sentido, siendo católico, ni gentil que tenga lo que se llama el buen sentido, es decir, aquella sana razón que ve cada cosa como es en sí y en su propio lugar con una simple mirada. Lo cual no causará maravilla al que considere que, siendo el catolicismo el orden absoluto, la verdad infinita y la perfección suma, sólo en él y por él se ven las cosas en sus esencias íntimas, y en el lugar que ocupan, y en la importancia que tienen, y en la maravillosa ordenación en que vienen ordenadas. Sin el catolicismo no hay buen sentido en los menores, ni virtud en los medianos, ni santidad en los eminentes, porque el buen sentido, la virtud y la santidad en la tierra suponen un Dios hecho hombre, ocupado en enseñar la santidad a las almas heroicas, la virtud a las firmes, y en enderezar la razón de las descaminadas muchedumbres envueltas en tinieblas y sombras de muerte.
Ese maestro divino es aquel ordenador universal que sirve de centro a todas las cosas; por esta razón, por cualquier lado que se le mire y por cualquier aspecto que se le considere, se le ve siempre en el centro. Considerado como Dios y como hombre a un tiempo mismo, es aquel punto céntrico en que se juntan en uno la esencia criadora y las sustancias creadas. Considerado solamente como Dios, Hijo de Dios, es la segunda persona, es decir, el centro de las tres personas divinas. Considerado solamente como hombre, es aquel punto central en que se condensa con misteriosa condensación la naturaleza humana. Considerado como Redentor, es aquella persona central sobre la cual vienen a un tiempo mismo todas las divinas gracias y todos los divinos rigores. La redención es la gran síntesis en la que se concilian y se juntan la divina justicia y la divina misericordia. Considerado a un tiempo mismo como Señor de cielos y tierra, y como nacido en un pesebre, y viviendo vida desnuda, y padeciendo muerte de cruz, es aquel punto central en que se juntan para conciliarse en una síntesis superior todas las tesis y todas las antítesis, en su perpetua contradicción y en su variedad infinita. Él es el indigentísimo y el opulentísimo, el siervo y el rey, el esclavo y el señor; está desnudo y vestido con vestiduras resplandecientes, obedece a los hombres y manda a los astros; no tiene pan para aplacar su hambre ni agua para templar su sed, y manda a las rocas que revienten y a los panes que se multipliquen para que viva el pueblo y para que tengan hartura las muchedumbres. Los hombres le afrentan y los serafines le adoran; en un mismo instante, obedientísimo y potentísimo, muere porque le mandan morir, y manda al velo del templo que se rompa, a los sepulcros que se abran, a los muertos que resuciten, al buen ladrón que le siga, a la naturaleza toda que pierda el sentido y al sol que encoja sus rayos. Viene en medio de los tiempos, anda en medio de sus discípulos, nace en el punto central de dos grandes mares y de tres inmensos continentes. Es ciudadano de una nación que guarda el justo medio entre las del todo independientes y las del todo sujetas; se llama a sí propio el camino, y todo camino es centro; se llama la verdad y la verdad ocupa el medio de las cosas; es la vida, y la vida, que es lo presente, es el medio entre lo pasado y lo futuro; pasa su vida entre los aplausos y los vituperios y muere entre dos ladrones.
Y por eso fue a un tiempo mismo escándalo para los judíos y locura para los gentiles. Los unos y los otros tenían naturalmente una idea de la tesis divina y de la antítesis humana; pensaban, empero, y en esto, humanamente hablando, no iban fuera del camino, que esa tesis y esa antítesis eran inconciliables y de todo punto contradictorias; el entendimiento humano no podía levantarse hasta su conciliación por medio de una síntesis suprema. El mundo había visto siempre ricos y pobres, pero no podía concebir como posible la unión en una persona de la indigencia mayor y de la opulencia suma. Pero eso mismo que parece absurdo a la razón, parece a esa misma razón convenientísimo cuando la persona en que esas cosas se juntan es una persona divina, la cual o no había de ser ni había de venir o había de ser y había de venir de esa manera. Su venida fue la señal de la conciliación universal de todas las cosas y de la paz universal entre todos los hombres: los pobres y los ricos, los humildes y los potentes, los venturosos y los atribulados, todos fueron unos en Él, y, sólo en Él fueron unos, porque sólo Él era a un mismo tiempo opulentísimo e indigentísimo, potentísimo y humildísimo, venturosísimo y atribuladísimo. Esta es aquella fraternidad pacífica que Él enseñó a los que abrieron sus entendimientos y sus oídos a su divina palabra. Esta es aquella fraternidad evangélica que vienen predicando unos después de otros, con perpetua e incansable predicación, todos los doctores católicos. Negad a Nuestro Señor Jesucristo, y luego al punto comienzan los bandos y las parcialidades, y los grandes tumultos, y las soberbias rebeliones, y las vociferaciones siniestras, y las discordias insensatas, y los rencores implacables, y las guerras sin término, y las sangrientas batallas. Los pobres alzan pendones contra los ricos, contra los venturosos los escasos de ventura, las aristocracias contra los reyes, las muchedumbres contra las aristocracias, y unas con otras, como dos inmensos océanos que se juntan en la boca del abismo, las alteradas y bárbaras muchedumbres.
La verdadera humanidad no está en ningún hombre: estuvo en el Hijo de Dios, y allí es donde se nos revela el secreto de su naturaleza contradictoria, porque por un lado es altísima y excelentísima y por otro es la suma de toda indignidad y de toda bajeza. Por un lado es tan excelente, que Dios la tomó por suya, uniéndola con el Verbo; tan alta, que fue desde el principio, y antes de que viniera, prometida por Dios, adorada por los patriarcas en silencio, denunciada a voces por los profetas, revelada al mundo hasta por sus falsos oráculos y figurada en todos los sacrificios y en todas las figuras. Un ángel se la anuncio a una virgen, y el Espíritu Santo la formó por su propia virtud en sus virginales entrañas, y Dios entró en ella y la unió a sí perpetuamente, y unidad perpetuamente a Dios aquella humanidad sacratísima fue celebrada en su nacimiento por los ángeles, publicada por las estrellas, visitada por los pastores, adorada por los Reyes, y cuando Dios, junto con esta humanidad, quiso ser bautizado, se abrieron las bóvedas del cielo, y se vio venir sobre Él al Espíritu Santo en figura de paloma, y sonó en las encumbradas alturas aquella gran voz que decía: «Este es mi Hijo muy amado, en quien me agradé siempre». Y luego, cuando comenzó a predicar, tales maravillas obró, sanando a los dolientes, consolando a los afligidos, resucitando a los muertos, mandando con imperio a los vientos y a los mares, descubriendo las cosas escondidas y anunciando las venideras, que causó espanto y puso en admiración a los cielos y a la tierra, a los ángeles y a los hombres. Ni pararon aquí aquellos prodigios, porque aquella humanidad fue vista de todos, hoy muerta y tres días después gloriosa y resucitada, vencedora del tiempo y de la muerte, y hendiendo calladamente los aires se la vio subir a lo alto como a una divina aurora.
Y esta misma humanidad, por un lado gloriosísima, era, por otro, ejemplar de toda bajeza, como predestinada por Dios, sin ser ella pecadora, a padecer por la sustitución la pena del pecado. Por eso camina tan abatido por el mundo aquel en cuyo rostro divino se miran los ángeles; por eso está tan pesaroso y tan triste aquel en cuyos ojos toman los cielos su alegría; por eso anda por este bajo suelo desnudo aquel que en las divinas cumbres viste un manto arrebolado de estrellas; por eso anda, como si fuera pecador, entre los pecadores, siendo el santo de los santos; aquí conversa con el blasfemo, allí platica con la adúltera, más allá discurre con el avaro. A Judas da un ósculo de paz y a un ladrón le ofrece su paraíso, y cuando conversa con los pecadores, lo hace con tanto amor, que las lágrimas se cuajan en sus ojos. Este hombre debe ser gran entendedor de dolores, cuando así se apiada de los doloridos, y gran sabedor de padeceres, cuando así se apiada de los miserables. En cuanto baña el sol y en cuanto se dilata la tierra no hubo hombre ninguno puesto en tan grande orfandad y en tan grande desamparo. Un pueblo entero le maldice; de sus discípulos uno le vende, otro le niega y los otros le abandonan; ni tiene agua para humedecer sus labios, ni pan para aquietar su hambre, ni almohada para reclinar su frente. Ninguna agonía hubo igual a la agonía que padeció en el huerto, porque todos sus poros manaron sangre; su rostro fue luego herido con bofetadas; sus carnes, cubiertas con una púrpura de escarnio, y su frente coronada con una punzante corona; cargó con su propia cruz, y se derribó en el suelo muchas veces, y subió la ladera del Gólgota seguido de delirantes muchedumbres que iban llenando los aires de vociferaciones siniestras. Cuando fue puesto en lo alto, creció su abandono a punto que su mismo Padre apartó sus ojos de Él, y los ángeles que le servían, por no verle, se cubrieron con sus alas temerosos y turbados; hasta la parte superior de su alma dejó a su humanidad en aquel trance de su muerte, permaneciendo a todo indiferente y serena. Y las turbas, meneando la cabeza, le decían: «Si eres el Hijo de Dios, desciende de esa cruz».
¿Cómo creer, sin una especial gracia de Dios, en la divinidad del que está puesto en aquel trance y estado? ¿Cómo no habían de ser entonces tenidas sus palabras por escándalo y locura? Y, sin embargo, aquel hombre, puesto allí en tan grande desamparo y en mortal agonía, sujetó el mundo a su ley, ganándole como por asalto con el esfuerzo de unos pobres pescadores, como Él desamparados de todos, peregrinos en la tierra y miserables. Por Él mudaron los hombres sus vidas, por Él dejaron sus haciendas, por su amor tomaron su cruz, y salieron de las ciudades, y poblaron los desiertos, y dieron de mano a todos los placeres, y creyeron en la fuerza santificante del dolor, y vivieron vida limpia y espiritual, y dieron a sus carnes castigos atroces, trayéndola siempre sujeta; y a más de esto, creyeron con firmísima fe, poco después de su muerte, cosas estupendas e increíbles, porque creyeron que aquel que había sido crucificado era Hijo único de Dios, y Dios; que había sido concebido en el seno de una virgen por obra del Espíritu Santo; que era Señor de cielos y tierra el mismo que había nacido en un pesebre y había sido envuelto en humildísimos pañales; que muerto ya, bajó al infierno y se llevó consigo las almas limpias y puras de los antiguos patriarcas; que tomó después su propio cuerpo, y le sacó glorioso del sepulcro, y se le llevó por los aires, transfigurado ya y resplandeciente; que la mujer que le había llevado en sus entrañas era, al mismo tiempo que Madre amorosa, inmaculada Virgen, que fue arrebatada por los ángeles al cielo, que fue aclamada allí por las falanges angélicas y por edicto soberano Reina de la creación. Madre de los desamparados, intercesora de los justos, abogada de los pecadores, Madre del Hijo, Esposa del Espíritu Santo; que todas las cosas visibles son de menos valer y dignas sólo de menosprecio al lado de las secretas e invisibles; que no hay otro bien sino el que está en padecer trabajos, y en aceptar dolores, y en arrastrar angustias, y en vivir en perpetua tribulación y congoja, ni otro mal sino el placer y el pecado; que el agua del bautismo purifica, que la confesión de la culpa levanta, que el pan y el vino se convierten en Dios, que Dios está en nosotros, y fuera de nosotros en todas partes, que tiene contados todos los cabellos de nuestra cabeza; que ninguno nace sin su ordenación, y que no cae ninguno sin su permiso o sin su mandato; que si el hombre piensa su pensamiento, Él es el que se lo pone delante; que si su voluntad se inclina, Él es el que la mueve: que El es el que le fortifica cuando se esfuerza, y que tropieza y cae si llega a faltarle su ayuda; que los muertos resucitan y vienen a Juicio; que hay cielo y hay infierno, penas eternas y gloria perdurable; que todo esto había de ser creído por el mundo, contra el poder todo del mundo, y que esta maravillosa doctrina se había de abrir paso invencible contra la voluntad y a pesar del gran poderío de príncipes, reyes y emperadores; que por ella habían de dar su sangre y padecer tormentos falanges infinitas de confesores ilustres, de doctores insignes, de vírgenes delicadas y púdicas y de mártires gloriosos; que la locura del Calvario había de ser tan contagiosa, que había de enloquecer a las gentes en cuanto mira el sol y en cuanto alcanza todo el orbe de la tierra.
Todas estas cosas increíbles fueron creídas por los hombres cuando tuvo fin aquella gran tragedia de las tres horas que se representó en el Gólgota, con miedo del sol,y con temblor de la tierra en todos sus miembros. Así tuvo cumplido efecto aquella palabra que pronunció Dios por Oseas, diciendo: In funiculis Adam trabam eos, in vinculis charitatis (c.11 v.4). Los hombres han caído en esa celada del amor que les tendió el Hijo del Dios vivo blanda y amorosamente. El hombre es de tal condición, que se rebela contra la omnipotencia, se alza contra la justicia y resiste a la misericordia; pero cae en dulcísimo desmayo y como penetrado en amor hasta en la médula de sus huesos si por ventura oye la voz dolorida y lastimera de aquel que muere por él y que muriendo le ama. ¿Por qué me persigues? Esta es aquella voz, temerosa a un tiempo mismo y amante, que suena de continuo en los oídos de los pecadores; y ese acento de queja dulcísima, amorosa y suave, es el que va derecho al alma, y la transforma, y la muda, y la convierte toda a Dios, y la obliga a buscarle por los poblados y por los desiertos, por los montes bravos y por las tierras llanas, por los campos agostados y por los vergeles. Aquella voz es la que enciende al alma en el casto amor del esposo y la que la lleva como enloquecida y desalada en seguimiento de sus embriagantes perfumes, como la sed lleva al ciervo a los hermosos manantiales de aguas vivas. Dios vino al mundo para poner fuego a la tierra, y la tierra comenzó a humear y luego a arder por todos sus cuatro costados, y de día en día se han ido dilatanto por todas las regiones las llamas poderosas de esos divinos incendios. El amor explica lo inexplicable, y el hombre cree por el amor lo que parece increíble y obra lo que parecía imposible de obrarse, porque con el amor todo es hacedero y todo es llano.
Cuando aquellos de los apóstoles que vieron al Señor antes de padecer transfigurado y vestido de blanquísimas vestiduras, más resplandecientes que el sol y más blancas y puras que el ampo de la nieve, dijeron, como extáticos y absortos: «Quedémonos aquí», aun no tenían idea del divino amor ni de sus inefables deleites; por eso, el gran Apóstol, maestro ya en este gran arte del amor, dijo después: «Sólo una cosa quiero entender, que es Jesucristo, y ése, crucificado»; que fue tanto como decir: «Quiero saberlo todo, y para saberlo todo, quiero saber a Jesucristo solamente, porque sólo en Él están juntos todos los saberes y unidas entre sí todas las cosas». Y añadió después: Y ése, crucificado; y no dijo: y ése, transfigurado y glorioso, porque poco importa conocerle en su omnipotencia, asistiendo con el pensamiento a la obra maravillosa de la creación universal, ni basta conocerle en su gloria, cuando está su faz resplandeciendo con una luz increada y cuando las potestades del cielo se derriban absortas ante el acatamiento divino; ni satisface del todo verle pronunciar los fallos de su justicia inapelables, rodeado de ángeles y serafines, ni el alma queda del todo satisfecha cuando asiste a las altas maravillas de su infinita misericordia. El Apóstol, con una sed que nada aplaca, y con un hambre sin hartura, y con un deseo invencible, quiere más, y pide más, y lleva más alto el atrevido pensamiento, porque no se contenta sino con saber a Cristo crucificado, es decir, como él desea más ser sabido, de la manera más alta y excelente que la razón puede concebir, y la imaginación imaginar, y desear el más altivo y levantado deseo, porque eso es conocerle en el acto de su amor incomprensible e infinito. Eso es lo que quiere significar el Apóstol cuando dice: «Ninguna cosa quiero saber sino a Jesucristo, y ése, crucificado».
A ése sólo quisieron saber los pocos bienaventurados que tomaron su cruz y fueron poniendo el pie atentamente en donde vieron el rastro sangriento y glorioso de sus pisadas. A ése sólo quisieron saber aquellos padres del yermo que convirtieron los desiertos desnudos en pensiles del paraíso. A ése sólo quisieron saber aquellas vírgenes castas, milagro de fortaleza, que, puestas todas las concupiscencias a sus pies, le tomaron por esposo y le consagraron sus limpios y virginales pensamientos. A ése sólo quisieron saber todos los que, convertidos en fuentes sus ojos, han recibido las tribulaciones con alegría de corazón y se han encumbrado con pie firme en el áspero monte de la penitencia.
Entre las maravillas de la creación, el alma en caridad es la más maravillosamente admirable, no sólo porque su estado es el más subido y excelente que en este bajo suelo se puede entender, sino también porque ella va declarando a voces los prodigios obrados por el amor divino, el cual no fue sólo poderoso para borrar nuestro pecado, y con él el desorden y la causa de todo desorden, sino también para inclinarnos a desear libremente aquella misma deificación que desechamos antes y para hacer que pudiéramos conseguir aquello que deseamos, aceptando la ayuda de la gracia que merecimos en el Señor y por el Señor, cuando para merecérnosla y para que la mereciéramos derramó su sangre en el Calvario. Todas estas cosas significan aquellas palabras memorables que Jesucristo pronunció al tiempo de expirar, cuando dijo: Todo se ha consumado. Que fue tanto como decir: «Acabé con el amor lo que no pude ni con mi justicia, ni con mi misericordia, ni con mi sabiduría, ni con mi omnipotencia, porque borré el pecado, que hacía sombra a la Majestad divina y a la belleza humana, y saqué a la humanidad de su vergonzoso cautiverio, y di al hombre la potestad que con la culpa había perdido de salvarse. Ya puede bajar mi espíritu a fortificar al hombre, a embellecer al hombre, a deificar al hombre, porque le he atraído a mí y le he unido a mí con potentísima y amorosísima lazada».
Cuando aquella palabra memorable fue pronunciada por el Hijo de Dios al expirar en la cruz, todas las cosas quedaron maravillosamente ordenadas y ordenadamente perfectas.

http://www.cervantesvirtual.com/serv.../img/botup.gifhttp://www.cervantesvirtual.com/serv...mg/botdown.gifConclusión

Cada uno de los dogmas contenidos así en este libro como en el anterior es una ley del mundo moral; cada una de esas leyes es de suyo incontrastable y perpetua; todas juntas componen el código de las leyes constitutivas del orden moral en la humanidad y en el universo, las cuales, unidas a las físicas a que están sujetas las materiales, forman la ley suprema del orden, por la que se rigen y gobiernan todas las cosas criadas.
De tal manera y hasta tal punto es necesario que todas las cosas estén en un orden perfectísimo, que el hombre, desordenándolo todo, no puede concebir el desorden; por eso no hay ninguna revolución que, al derribar por el suelo las instituciones antiguas, no las derribe en calidad de absurdas y de perturbadoras, y que, al sustituirlas con otras de invención individual, no afirme de ellas que constituyen un orden excelente. Esta es la significación de aquella frase consagrada entre los revolucionarios de todos los tiempos, cuando llaman a la perturbación, que santifican un nuevo orden de cosas. Hasta M. Proudhon, el más atrevido de todos, no defiende su anarquía sino en calidad de expresión racional del orden perfecto, es decir, absoluto.
De la necesidad perpetua del orden se sigue la necesidad perpetua de las leyes, así físicas como morales, que le constituyen, por esa razón, todas ellas fueron creadas y proclamadas solemnemente por Dios desde el principio de los tiempos. Al sacar al mundo de la nada, al formar al hombre del barro de la tierra, al sacar a la mujer de su costado, al constituir la primera familia, quiso Dios declarar de una vez para siempre las leyes físicas y morales que constituyen el orden en la Humanidad y en el universo, sustrayéndolas de la jurisdicción del hombre y poniéndolas fuera del alcance de sus locas especulaciones y de sus vanos antojos. Hasta los dogmas de la encarnación del Hijo de Dios y de la redención del género humano, que no habían de ser cumplidos sino en la plenitud de los tiempos, fueron revelados por Dios en la edad paradisíaca, cuando hizo a nuestros primeros padres aquella misericordiosa promesa con que vino a templar el rigor de su justicia.
El mundo ha negado esas leyes vanamente; aspirando a rescatarse de su yugo por su negación, ninguna otra cosa ha conseguido sino hacer su yugo más pesado por medio de las catástrofes, las cuales se proporcionan siempre a las negaciones, siendo esta misma ley de proporción una de las constitutivas del orden.
Libre y extendido campo dejó Dios a las opiniones humanas; anchos fueron los dominios que sujetó al imperio y al libre albedrío del hombre, a quien fue dado señorearse del mar y de la tierra, rebelarse contra su Criador, mover guerra a los cielos, entrar en tratos y alianzas con los espíritus infernales, ensordecer al mundo con el rumor de las batallas, abrasar las ciudades con incendios y discordias, estremecerlas con las tremendas sacudidas de las revoluciones, cerrar el entendimiento a la verdad y los ojos a la luz y abrir el entendimiento al error y complacerse en las tinieblas; fundar imperios y asolarlos, levantar y allanar repúblicas, cansarse de repúblicas, imperios y monarquías; dejar aquello que quiso, volver a lo que dejó, afirmarlo todo, hasta lo absurdo; negarlo todo, hasta la evidencia; decir: No hay Dios y Soy Dios; proclamarse independiente de todas las potestades, y adorar al astro que le ilumina, al tirano que le oprime, al reptil que se arrastra por el suelo, al huracán que viene rebramando, al rayo que cae, al nublado que le lleva, a la nube que pasa.
Todo esto y mucho más le fue dado al hombre; pero mientras que todas estas cosas le fueron dadas, los astros cursan perpetuamente y con perpetua cadencia en giros concertados, y las estaciones se mueven unas en pos de otras en armoniosos círculos, sin alcanzarse y sin confundirse jamás; y la tierra se vista hoy de hierbas, de árboles y de mieses, como lo hizo siempre desde que recibió de lo alto la virtud de fructificar; y todas las cosas físicas cumplen hoy, como cumplieron ayer y como cumplirán mañana, los divinos mandamientos, moviéndose en perpetua paz y concordia, sin traspasar un punto las leyes de su potentísimo Hacedor, que con mano soberana concierta sus pasos, refrena sus ímpetus y da rienda a su curso.
Todo aquello y mucho más le fue dado al hombre; pero mientras que todas aquellas cosas le fueron dadas, no pudo tanto que a su pecado no siguiera el castigo, y a su delito la pena, y a su primera transgresión la muerte, y la condenación a su endurecimiento, y a su libertad la justicia, y a su arrepentimiento la misericordia, y a los escándalos la reparación, y a las rebeldías las catástrofes.
Al hombre le ha sido dado poner a sus pies la sociedad desgarrada con sus discordias, echar por tierra los muros más firmes, entrar a saco las ciudades más opulentas, derribar con estrépito los imperios más extendidos y nombrados, hundir en espantosa ruina las civilizaciones más altas, envolviendo sus resplandores en la densa nube de la barbarie. Lo que no le ha sido dado es suspender por un solo día, por una sola hora, por un solo instante, el cumplimiento infalible de las leyes fundamentales del mundo físico y del moral, constitutivas del orden en la humanidad y en el universo; lo que no ha visto ni verá el mundo es que el hombre, que huye del orden por la puerta del pecado, no vuelva a entrar en él por la de la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes.


Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo - Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes

Donoso Cortés
Santiago Galindo Herrero
Temas españoles, nº 26
Publicaciones españolas
Madrid 1953, 2ª ed. 1956 • 30 + IV páginas
Primeros años
El político liberal
La transformación de Donoso
El «Ensayo»
En la cumbre política y religiosa

«Yo represento la tradición, por la cual son lo que son las naciones
en toda la dilatación de los siglos. Si mi voz tiene alguna autoridad, no es,
señores, porque es la mía: la tiene porque es la voz de nuestros padres.»
Juan Donoso Cortés

Primeros años

Extremadura soportaba en 1809 enérgicamente, resistiendo hasta el límite, la presión del ejército napoleónico. Pero sus ciudades iban cayendo en manos del enemigo. El 28 de marzo fue ocupado Medellín. La población civil, carente de medios de defensa; huía ante la proximidad de los gabachos. La familia Donoso Cortés, vecina de Don Benito, no fue ajena a estos sinsabores, agravados por el hecho de que la madre se encontraba muy próxima a dar a luz; tanto, que no pudo dar término a su viaje, y el 6 de mayo de 1809 le nacía un varón. Las circunstancias extraordinarias de este alumbramiento, la zozobra anhelante de los campesinos extremeños que buscaban refugio frente al invasor de su patria, habían de estar presentes durante el resto de su vida en el recién nacido, a quien la madre ofrendó a Nuestra Señora de la Salud, muy venerada en la parroquia en que se le bautizó. Al neófito le fueron impuestos los nombres de Juan Francisco María de la Salud.
El lugar exacto del nacimiento es origen de controversias. Lo cierto es que nació fuera de Don Benito y que fue bautizado en la parroquia más próxima al alumbramiento: la de Valle de la Serena.
Los Donoso Cortés eran, y son, una familia de muy alto y antiguo abolengo, descendientes del conquistador de Méjico, Hernán Cortés, originarios, al parecer, de Aragón y establecidos en Extremadura desde hace varias generaciones. El padre del futuro marqués de Valdegamas era abogado, labrador y ganadero acomodado, lo que le permitía una amplia movilidad económica. Por esto se permitió el lujo de llevar a Don Benito un maestro que enseñara las primeras letras a sus hijos. Juan, a los once años, sabía ya algo de latín, y convenientemente aleccionado por el padre se trasladó a Salamanca para proseguir sus estudios. Esto era en el año 1820, el del pronunciamiento de Riego en Cabezas de San Juan, lo que indudablemente hace suponer que la vieja Universidad, ya acusada con anterioridad de doctrinas liberales, sería un foco de estas enseñanzas.
El bagaje espiritual que Juan llevaba a Salamanca provenía, principalmente, [4] de los desvelos de su madre, quien le inspiró una dulce y recia devoción por la Santísima Virgen, que fue, sin duda, una de las bases más seguras para el desarrollo del proceso de lo que él ha llamado su conversión.
No puede decirse que a la altura de su vida en que nos encontramos fuera ya un agudo lector de textos filosóficos, pero sí cabe señalar su afición a los temas históricos. La pluma acompañaba siempre sus lecturas, y en un cuaderno anotaba las impresiones y conclusiones a que llegaba.
Hemos de suponer que los juegos ocuparían gran parte de su tiempo, para lo cual contaba con una buena colección de hermanos –Pedro, Manuel, Francisco, María Josefa, Antonio, Ramón, Elena, María Manuela y Eusebio–, que habrían de ayudarle en sus travesuras, pues él era el mayor.
* * *
En la Universidad de Salamanca permaneció Juan tan sólo un año. Cursó elementos de Aritmética, Álgebra y Geometría, y poca pudo ser la influencia filosófica que, por tanto, ejercieron sobre él los profesores salmantinos, seguidores entonces del sensualismo y utilitarismo, tan en boga, aun cuando sí es posible que despertaran en el joven Donoso el deseo de conocer las obras de estos autores.
Terminado el curso, sus padres decidieron trasladarlo a Cáceres, al Colegio de San Pedro, sin duda para tenerlo más cerca. Este centro de enseñanza se fundó entonces con la categoría de Universidad Provincial. Allí cursó los dos últimos años exigidos para poder estudiar Jurisprudencia.
El verano de 1823 Donoso lo pasa en Cabeza de Buey, y allí conoce a Quintana, precisado a refugiarse después de la intervención de los Cien Mil Hijos de San Luis, que acabó con el régimen liberal. La amistad entre ambos fue pronto profunda, de tal forma que el viejo político dotó de cartas de recomendación a Donoso, en las que hizo grandes elogios de su joven amigo. Esta amistad es una influencia preciosa en la primera formación política de Donoso, pues fueron varios los veranos en que Quintana desplegó ante él todas sus ilusiones constitucionales. En octubre de 1823 se traslada Juan a Sevilla, donde, después de justificar que tiene aprobada la Filosofía Moral, es admitido al segundo curso de Jurisprudencia, cuando contaba únicamente catorce años de edad.
Sevilla ejerció sobre Juan el embrujo de su clima. Hizo versos, escribió dramas que jamás se estrenaron, asistió a tertulias y cenáculos literarios, tuvo sus primeras ilusiones amorosas... Gabino Tejado comenta así esta época de Donoso. «Nuestro filósofo se trocó entonces en Bucólico Batilo, que tuvo su correspondiente Dorila a quien consagrar enamoradas endechas.» De los amigos sevillanos de Donoso recordamos a Pacheco, Gallardo, Sotelo, Cívico, Ulloa y J. Claro.
Estos años de Sevilla fueron definitivos en la formación del carácter del futuro marqués de Valdegamas.
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Terminados sus estudios de Jurisprudencia, Donoso marcha a Madrid con recomendaciones para diversos amigos de la familia que habitan en la Corte y lleno de ilusiones y de esperanzas. Inmediatamente de llegar se puso en contacto con los grupos literarios, y algún dinero debió de costarle, pues pronto pide a su [5] padre aumento de la cantidad que le tenía asignada. En una de estas tertulias debió de conocer a Nicomedes Pastor Díaz, de quien se hizo íntimo amigo. Trató a Larra, pues fue a su entierro, y allí conoció a José Zorrilla, que leyó una poesía sobre la tumba de «Fígaro». Desde entonces el vallisoletano concurrió a las reuniones de la casa que Donoso tenía en la calle de Atocha.
Fundó revistas literarias, frecuentó Redacciones de periódicos políticos, intrigó, se movió y consiguió ser conocido. Pero en otoño de 1828 el Colegio de Cáceres, del que había sido alumno, le llama para ser profesor del mismo, y le pide que haga el discurso de inauguración. En la conferencia hizo un recorrido histórico por las distintas culturas, comenzando con la caída del Imperio Romano, para seguir por la invasión de los bárbaros, el espíritu de las Cruzadas y entonar un encendido canto al siglo XVIII, del que dice que ha recogido en un solo punto todas las fuerzas que el espíritu humano ha podido adquirir. La contextura del discurso da clara idea de que fue preparado con todo cuidado y de que se había preocupado por tener en cuenta a los grandes creadores de sistemas filosóficos. El racionalismo preside todas sus tesis, y Tejado descubre en él un «eclecticismo propio».
Durante la ceremonia inaugural del curso en Cáceres conoció a Teresa Carrasco, quien sintió inmediata admiración por aquel joven de mirada enérgica y segura que triunfaba con el discurso. De aquí partió una amistad sincera que terminó pronto –Donoso obraba con vehemencia cuando estaba convencido de la bondad de una causa– en boda. A principios de 1830 contrajeron matrimonio los dos jóvenes.
En los dos años siguientes a la boda Donoso trabajó como abogado junto a su padre. De esta época aparecen redactadas por él dos exposiciones a Fernando VII. Hacia 1832 volvió de nuevo a la Corte. El 13 de octubre de este año, con objeto de hacerse notar, escribe una Memoria, sobre la situación actual de España, que es una alabanza de las dotes de Fernando VII y un duro ataque a los partidarios del infante don Carlos. El primer punto en que se apoya Donoso para su labor política puede resumirse en estas líneas: defensa del trono de Isabel, adhesión a los principios liberales con un sentido conservador y burgués, que le hará formar en la etapa siguiente en el grupo moderado, al que se adscribe resueltamente. La Memoria tuvo una feliz acogida en la prensa. Federico Suárez Verdeguer afirma que «el mayor servicio que podía haber recibido el liberalismo español en 1832 lo prestó Donoso Cortés con su Memoria sobre la Monarquía».
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Donoso consiguió con su trabajo el efecto apetecido. fue nombrado funcionario de la Secretaría de Estado y despacho de Gracia y Justicia, y un año más tarde –1834– obtiene su primer ascenso. Continúa su colaboración en periódicos y revistas, y por entonces publica sus Consideraciones sobre la diplomacia y su influencia en el estada político y social de Europa, desde la Revolución de julio hasta el tratado de la Cuádruple Alianza. En el prólogo, escrito después de las terribles matanzas de frailes en Madrid el 17 de julio de 1834, y bastante después de la obra, se nota el gran efecto que en su ánimo hizo este sangriento hecho. Pero después de recusar a los impulsores de los desmanes, y hacer un canto a la religión, inexplicablemente, colaboró con [6] Mendizábal, que, si no mató físicamente a los frailes, destruyó sus casas y les secularizó, pretendiendo así darles muerte moral.
En las Consideraciones hace la apología de la pequeña Isabel y ataca durísimamente al pretendiente don Carlos. Se muestra constitucionalista, admirador de la Constitución de 1812, sin que le ofusque su brillo, apreciando sus defectos sin exagerar sus errores. «Mi corazón no simpatiza jamás con los que la desprecian, pero mi conciencia no me permite quemar incienso en sus altares.» Se muestra partidario del gobierno por la inteligencia, principio que ha de conservar por mucho tiempo. «La razón nos dicta y la Historia nos enseña que sólo en nombre de la inteligencia se puede dominar, porque sólo a ella pertenece el dominio absoluto de las sociedades.» No aparece muy clara su idea de la legitimidad. Rechaza que la unión de muchos hombres con sus votos pueda hacer un rey, pero basa la legitimidad en el ejercicio, en la relación de los actos del soberano con la justicia. Termina las Consideraciones haciendo un llamamiento a las Cortes que van a reunirse para que obren con discreción y procuren salvar el «divorcio» entre la libertad y el orden. Suárez Verdeguer ha encontrado en esta obra como objetivos principales: defender el trono, consolidar la libertad, sofocar la anarquía. La influencia de los doctrinarios franceses se ve clara a lo largo de este escrito, como en el que nos hemos de ocupar a continuación.
El Gobierno, tras la matanza de frailes, el alzamiento de los militares liberales en enero de 1835 y las medidas contra las Órdenes religiosas recién iniciadas, creyó oportuno asegurar, sobre bases más sólidas que aquellas en que se, apoyaba, el débil trono de la niña Isabel, y así proclamó el Estatuto Real, obra esencialmente de Martínez de la Rosa, y envió agentes a las distintas regiones españolas para lograr adhesiones a la causa de María Cristina. Donoso marchó a Extremadura, y debió de obtener un éxito sobresaliente, ya que se le premió dándole la categoría de funcionario más antiguo y una condecoración.
El folleto La Ley Electoral, considerada en su base y en sus relaciones con el espíritu de nuestras instituciones fue comentado por Pastor Díaz muy favorablemente, pues vino en el momento más preciso para hacer triunfar la tesis de la elección directa sobre la indirecta, que contaba con muchos partidarios. El espíritu que alienta esta producción donosiana hace decir a Suárez Verdeguer: «Es el momento en que Donoso está caído, el punto más bajo de la evolución.» En realidad, continúa defendiendo al Gobierno de la inteligencia como único capaz de constituir y mantener unidas a las sociedades. El triunfo de la inteligencia se lo atribuye a Lutero: «Él secularizó a la inteligencia, que, una vez emancipada, debía dominar como señora.» Esta obra fue completada por la Revolución francesa. Si el Gobierno pertenece a la inteligencia, han de gobernar los más inteligentes, es decir, las aristocracias legítimas. Lo interesante: ya no es, pues, el origen del Poder, sino las manos que lo ejercen, y por ellas se legitima. A través de las breves páginas del escrito se nos muestra un Donoso racionalista. También triunfa con esta nueva obra, y es nombrado jefe de Sección por Gómez Becerra, y más tarde –el 8 de mayo de 1836–, secretario del Gabinete de la Presidencia del Gobierno, que por aquel entonces ostentaba [7] Mendizábal, el reformador del panorama religioso español, y al caer éste, dimite de sus cargos. Sobre esta colaboración, como ya hemos dicho, no hay una explicación lógica que hacerse, y nada puede justificarla.
Donoso, pese a su gran labor política, no perdió afición a las tertulias literarias, y en 16 de noviembre de 1835 asiste a una reunión para reorganizar el Ateneo y obtiene votos para ser nombrado secretario. Después fue uno de los más asiduos concurrentes.
Ocurre entonces en la vida íntima de Donoso un suceso excepcional que va a imprimir carácter a su existencia. A poco de morir la hija única de su matrimonio, muere la esposa en el verano de 1835. Él será ya, por siempre, un gran solitario. En los momentos difíciles no tiene el consuelo que le ayude a soportar los duros trances; en los felices no encuentra con quién compartir sus éxitos. Pero quizá a esto debamos el Donoso que vamos a buscar, porque su soledad le llevó a la meditación, y allí, escudriñando en las profundidades de su conciencia, con la gracia de Dios, encontró la verdad, a la que había consagrado su vida. No era hombre dado a proclamar sus sentimientos íntimos, pero Veuillot, íntimo amigo del marqués de Valdegamas, nos habla de que la imagen de Teresa no se separó un momento de él y la conservó siempre un fiel recuerdo, hasta el punto de que en París a todas las niñas de quien, muchas veces por motivos de caridad o apostolado, fue padrino les impuso el nombre querido de su esposa. Desde la muerte de Teresa, Donoso no conoció el amor de otra mujer. El proclamar esto es uno de los mejores homenajes a este hombre de alma exquisita.

El político liberal

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En 1836 Donoso alcanza un puesto codiciado para que su voz se oyera en el país: es elegido diputado a Cortes por la provincia de Badajoz. En las colecciones de periódicos de la época, especialmente en El Correo Nacional, donde se dan amplias referencias de las sesiones del Congreso de Diputados, aparece el nombre de Donoso frecuentemente. Sus intervenciones, si no muy numerosas, son las suficientes para hacer que su nombre sea conocido.
La actuación periodística de Donoso es ahora mucho mayor. fue redactor de La Abeja (1834-36), El Porvenir (1837), El Correo Nacional (1838), El Piloto (1839), y colaboró en la Revista de Madrid, El Heraldo (1842), El Tiempo (1846), El Faro (1847), El País (1849), La Época (1849) y La Coalición, de Badajoz.
El hecho más importante de su actuación pública fue el Curso de Derecho Público, que dio por encargo del Ateneo de Madrid en su salón de actos, y que desarrolló del 22 de noviembre de 1836 al 21 de febrero de 1837. Estas lecciones han sido desigualmente juzgadas, y generalmente mal. Joaquín Costa, sin embargo, llega a decir que son el más importante tratado técnico político desde Suárez. La obra fue duramente criticada por El Eco del Comercio, donde llegó a llamarse a Donoso «Guizotín». Para nosotros la importancia de las lecciones reside en que marcan un punto interesante en el itinerario de la transformación ideológica de Donoso. Comienza señalando un conflicto –que también encarnaba en él– representado por la autonomía de la razón, como principio social armonizador, y el de la libertad, como destructor de la [8] armonía social. «Las inteligencias –la razón– se atraen. Las libertades se excluyen. La ley de las primeras es la fusión y la armonía; la ley de los segundos, la divergencia y el combate. Este dualismo del hombre es el misterio de la Naturaleza y el problema de la sociedad.» Para superar el dualismo se precisa de una cohesión –el Gobierno–, que no es otra cosa que «la sociedad misma en acción». Aquí aparece la idea, bien moderna, del Estado como movimiento. La acción del Gobierno tiene un límite que no puede traspasar, y cuando lo hace se convierte en despotismo. Importante es su exposición acerca de la soberanía; hay dos soberanías: la del derecho y la de hecho; la primera reside en la razón absoluta; la segunda, en la razón limitada, que es un reflejo de la anterior, y la poseen los distintos miembros de la sociedad con arreglo a sus distintas capacidades. Los representantes del pueblo son los más capaces en teoría, según cree Donoso, por lo que el Gobierno debe ser representativo. En las lecciones hay atisbo de algo que le obsesiona durante toda su vida, y es que tanto la revolución como la dictadura son necesidades transitorias de la vida política.
En 1837 publicó el folleto titulado Principios constitucionales aplicados al principio de Ley fundamental presentado a las Cortes por la Comisión nombrada al efecto. Se ha querido ver en este trabajo la primera iniciativa para el cambio ideológico de Donoso. Critica la clásica división de poderes diciendo que es un absurdo, pues siempre domina el más fuerte. Afirma la necesidad de reforzar el poder del Monarca –la Familia Real es la depositaria de la inteligencia que le han legado los siglos– y afirma que «cuando la persona que se sienta en el trono está despojada de él –el Poder–, esa persona es un súbdito con diadema». Las Cortes son «una institución sublime, sólo inferior en importancia al trono», pera no son Poder. Concibe aquí la sociedad organizada jerárquicamente, en cuya cima coloca al Monarca. Piensa que además de la Cámara popular debe haber otra elegida por el Monarca, sin intervención popular. Termina con esta advertencia: «Representantes del pueblo: No desarméis al trono delante de la democracia, ni al Poder delante de las facciones, porque ahora más que nunca es débil el Poder, es fuerte el pueblo.»
Se nota un largo camino recorrido desde las Lecciones de Derecho político, y no digamos nada de las Consideraciones sobre la diplomacia, hasta este folleto. Donoso ha sentido vacilar ya sus convicciones con las duras experiencias a que la realidad de su tiempo le ha sometido, y al contraponer sus creencias a los hechos se ve precisado a avanzar insensiblemente hacia puntos por él ignorados. Poco después, en julio de 1838, publica en El Correo Nacional, con el título «Polémica con el doctor Rossi y juicio crítico acerca de los doctrinarios», un artículo, en el que muestra su distanciamiento de los antiguos maestros franceses, a los que dice que fueron aptos para gobernar en una época de transición, por faltarles el «dogma filosófico, político, y social que la sociedad buscaba, pero que cayeron por no saber darle la seguridad ideológica apetecida».
Merecen mención otros dos escritos de esta misma época: España desde 1834 y De la Monarquía absoluta en España, donde sigue avanzando en su mutación ideológica. [9]
Esta variación en la postura ideológica de Donoso le acerca a los círculos más próximos a María Cristina, ante la hostilidad de los progresistas capitaneados por Espartero. El 13 de enero de 1840 es nombrado nuevamente jefe de Sección del Ministerio de Gracia y Justicia y obtiene acta como diputado por Cádiz. El 17 de julio de 1839 marcha a Francia, después de obtener permiso en su cargo administrativo. Bien había observado el panorama político. El 12 de octubre la reina gobernadora resigna la Regencia, y el 17 embarca en Valencia para Marsella. Allí debió de encontrar a Donoso, quien le redactó el Manifiesto que dirigió a la nación española. La relación entre Donoso y la reina fue constante en el exilio, y de ella nació una leal devoción que nuestro hombre profesó siempre –si bien los últimos años de su vida se amenguó mucho– a la última esposa de Fernando VII, y que ésta le devolvía en una gran confianza y afecto. Así, le propuso para formar parte de un Consejo de tutela de las infantas Isabel y Luisa Fernanda, aun cuando el Gobierno no le admitió y nombró tutor único a Agustín Argüelles. Después de una entrevista en Lyon entre el caballero extremeño y María Cristina, ésta le envió a Madrid con el fin de conseguir un acuerdo con Espartero, nombrado regente del Reino, sobre la cuestión de la tutela, misión en la que fracasó. Donoso, tras publicar en los periódicos de la Corte un artículo en el que defendía los regios derechos, regresó nuevamente a París, y tomó amplio contacto con los círculos artísticos y literarios. El Instituto Histórico de París le incorporó a su seno como miembro del mismo. No hay datos concretos para explicar sus relaciones durante esta época con los elementos de la escuela tradicionalista francesa, pero se nota que los había leído en sus Cartas al Heraldo y que alguno de ellos, concretamente De Maistre, le había impresionado. Sus consideraciones sobre la guerra, el sacrificio y el dolor, como elementos purificadores, estuvieron siempre presentes en Donoso. «Que entró dentro de la sociedad francesa y no estuvo apartado de ella, como afirma Schramm, lo prueba el que en sus escritos hace desfilar a todos los personajes más representativos de la Francia de entonces.»
Noticias, aunque bien escasas, sobre las actividades políticas del futuro marqués de Valdegamas en París nos dicen que actuó como secretario de la propia María Cristina e intervino, por encargo de la reina, en la pacificación de la lucha surgida en el destierro entre los elementos militares y civiles, sobre todo después del fracasado intento de raptar a las infantas del Palacio de Oriente. Participó en la llamada Orden Militar Española, fundada en la capital francesa como sociedad secreta para trabajar confidencialmente en la tarea de hacer caer a Espartero, a quien apoyaban sus «ayacuchos», y al que el país veía con disgusto ante el secuestro, más o menos evidente, en que tenía a la futura reina Isabel. En estas actividades antiesparteristas trabó Donoso amistad con el general Narváez, «el espadón de Loja», cuya figura había de tener tan extraordinaria importancia en el futuro.
Tras la famosa «Salve» de Olózaga en el Parlamento y el abandono del país por Espartero, con el triunfo de la sublevación de Narváez, Donoso regresa a España en octubre de 1843, y reanuda sus tertulias en el Parnasillo, a las que acudían Pastor Díaz, Pacheco, Zorrilla y Campoamor. [10]
A poco de regresar a Madrid, Donoso fue nombrado diputado a Cortes por Badajoz y, como en legislaturas anteriores, fue un asiduo concurrente a las sesiones del Parlamento. Su primera intervención de importancia política fue al defender la proclamación de la mayoría de edad de Isabel II un año antes de lo que disponían las leyes. Se le aclamó reina de España el 8 de noviembre de 1843.
Con la nueva reina, su madre, María Cristina, se comunicaba por medio de Donoso. Las cartas eran enseñadas a Isabel, y como no convenía que se guardaran en Palacio, las conservaba el propio Donoso. En reconocimiento de su lealtad, el 30 de marzo de 1844 fue nombrado secretario particular de S. M. Isabel II, «con ejercicio de decreto», conforme a los deseos expresados por su madre. María Cristina le encargó, además, de todo lo relativo al testamento de Fernando VII, y en 12 de septiembre de 1846 se le nombró curador ad litem de la infanta Luisa Fernanda, y en octubre de 1845, consejero de Administración de Su Majestad.
Siguiendo esta verdadera lluvia de mercedes, Donoso fue nombrado representante de Isabel II «en comisión especial y con el carácter de ministro plenipotenciario» cerca de S. M., viuda en París, con el sueldo de 100.000 reales anuales para invitarle a regresar a Madrid; pero como esto llevaba anejo el complicado problema del matrimonio de la viuda de Fernando VII, fue uno de los que más trabajaron para que se concediera a su nuevo esposo, don Fernando Muñoz, hijo del estanquero de Tarancón, el ducado de Riansares. Salvando los inconvenientes y reparos que al regreso de María Cristina ponían Francia e Inglaterra, el 28 de febrero pasó la ex reina la frontera, y el 12 de marzo fue recibida en Valencia, de donde años antes había partido, con un discurso de Donoso Cortés, que por entonces recibió la gran cruz de Isabel la Católica. En 1 de octubre de 1845 se le nombró también gentilhombre de Cámara, con ejercicio.
Nuevamente fue elegido diputado por Badajoz, y se le designó para formar parte, como secretario, de la Comisión de Reforma Constitucional. Redactó el informe y defendió el proyecto en la Cámara. Por este hecho concreto, Donoso rompió la relación íntima que hasta entonces le había ligado al grupo moderado, que entonces se llamaba «puritano». La reforma significaba tanto como un paso más hacia el orden, era como un avance por el mismo camino por el que él marchaba personalmente. Dos eran sus puntos principales: dar un estado de solidez y garantía a las relaciones de la Iglesia y el Estado, y ante la proximidad del casamiento de la reina y su hermana, heredera del trono, darles una más amplia libertad en cuanto a la elección de esposo; así, se adoptó el acuerdo de que las Cortes debían ser enteradas simplemente sobre el proyectado enlace. Otro punto de amplia discusión, que defendió Donoso con gran apasionamiento, fue el de la elección de senadores del Reino, que atribuyó solamente al monarca, para establecer «entre el Senado y el Congreso la diversidad que procede de su origen». El dictamen sobre la Reforma, atribuido por todos los autores íntegramente a Donoso, y publicado hasta ahora como suyo en todas las ediciones de sus Obras, comienza con una tajante afirmación, que indica bien a las claras su contenido: «La Reforma cuenta por adversarios a los que no reconocen a las Cortes, con el rey, la potestad de hacer en las Constituciones políticas [11] aquellas mudanzas y correcciones que aconsejan a veces la variedad de los tiempos y el bien del Estado.» La fórmula de «las Cortes con el rey», tan tradicional en nuestro derecho público, es el reconocimiento expreso del valor de las instituciones seculares. «Las Cortes con el rey son la fuente de las cosas legítimas.» A pesar de ello sigue condenando la fundamentación de la soberanía, tanto en el cielo como en la voluntad del pueblo.
En el discurso, de forma tajante, rompe ya toda relación con el partido moderado. Lafuente dice que «en 1842 estaba Donoso sediento de afirmaciones y muy enojado contra las negociaciones y las dudas». fue esto, sin duda, lo que le llevó a esta situación con los puritanos, a los que acusa de no haber valorado debidamente los elementos políticos netamente españoles, entregándose, por el contrario, a ideas extrañas. Habla con calor de su idea de la Monarquía. «España, señores, ha sido siempre una Monarquía: esa Monarquía en toda la prolongación de los tiempos, ha sido una Monarquía democrática. ¡La Monarquía! Ved ahí para nosotros la realidad política. ¡El catolicismo! Ved ahí para nosotros, para todos, pero especialmente para nosotros, la verdad religiosa.» El alma inquieta de Donoso ha alcanzado ya una verdad, una verdad en la que empieza a encontrar descanso y sosiego. Pero le interesa que su idea de la democracia no se confunda. «Cuando yo hablo de la Monarquía democrática, el Gobierno democrático, no hablo de la Monarquía de las turbas. La Monarquía democrática –ésa es su definición en aquel momento– es aquella en que prevalecen los intereses comunes sobre los intereses privilegiados, los intereses generales sobre los intereses aristocráticos. Esta es la Monarquía democrática.» La Historia le diría a Donoso que no hay más democracia posible que la de las turbas, en cuanto se admite el principio de contar con esa misma masa, a la que él oponía su veto.
La vida parlamentaria del político extremeño llegó a ser en estos años mucho más intensa que lo había sido hasta entonces. Su voz se dejó oír a menudo en las Cortes, y se valoraron en más sus intervenciones, que llegaron a escucharse con sensación por la influencia que ejercía en la Cámara. A pesar de todo, Donoso continuó siendo un solitario. «O bien porque le faltaron ciertas prendas de carácter, o bien porque su talento práctico no valiera tanto como su talento especulativo, dado que no sea absurda esta distinción de talento, o bien porque las circunstancias entran por mucho en el encumbramiento y buen éxito de los nombres, Donoso Cortés, aunque llegó a formar secta, escuela o semiescuela, de la que fue jefe, jamás fue, ni capitaneó siquiera, no ya un partido político activo y militante, pero ni siquiera una pequeña facción.»
Otro discurso de importancia en esta época es el que pronunció el 15 de enero de 1845, referente a la dotación de culto y clero, cuando se discutía el proyecto del Gobierno de Narváez. En él expone, de acuerdo con las ideas de De Maistre, su opinión de que las revoluciones son obra de los designios de la Providencia, y aporta un importante cambio de sus ideas anteriores. «La autoridad pública, considerada en general, considerada en abstracto, viene de Dios; en su nombre se ejerce la doméstica del padre; en su nombre, la religiosa de los sacerdotes; en su nombre, la política de los gobernantes de los pueblos, y el Estado, me encuentro autorizado [12] para decirlo lógicamente, debe ser tan religioso como el hombre.» Afirma que la suprema religiosidad del Estado consiste en reconocer a la Iglesia, y que siendo las dos sociedades de naturaleza distinta, esta independencia puede conservarse sin esfuerzo. Propone que se haga el clero propietario de renta perpetua del Estado, como medio seguro de atender a su subsistencia y consagrar su independencia. Por primera vez, y única, Donoso levantó la bandera de la necesidad de constituir un partido político nacional que acabe con las diferencias de grupos y banderías. «La cuestión ésta consiste en hallar un terreno bastante alto, bastante desembarazado para que en él pueda evolucionar libremente un partido nacional que ahogue la voz de todos los otros partidos.» Los partidos deben unirse en lo que para él constituye la verdad española, y han de ser «muy liberales, muy populares, muy monárquicos, muy religiosos». Se echa de ver, fácilmente, cómo lo mejor del discurso es la idea que en él alienta, pues difícilmente el liberalismo, esencialmente diversificador, puede unir, y Donoso prosigue haciéndolo base de su sistema.
El discurso sobre los regios enlaces de Isabel II y Luisa Fernanda, del que ya hemos hablado anteriormente, valió a Donoso ser nombrado vizconde del Valle y marqués de Valdegamas, con grandeza de España, así como que el Gobierno francés le hiciera gran oficial de la Legión de Honor. No faltaban quienes le viesen con desdén o sobrecejo bogar tan prósperamente en las olas agitadas del desdén cortesano; y aun de sus amigos sinceros solía de cuando en cuando, en el seno de la mutua confianza, desprenderse una chispa de ingenio, cuando no un manifiesto reproche por aquel aluvión de blasones que se iban acumulando para decorar un nombre, que sin ellos ciertamente era ya bastante ilustre. Donoso, a quien ni las ingeniosidades ni los reproches en este asunto ofendían jamás, tenía para todos una respuesta que él mismo, en tono familiar, formulaba así cierto día, dirigiéndose a uno de sus amigos verdaderos: «Diga usted: si usted fuera un rabioso demócrata, y para ganar voluntades necesitara frecuentar encrucijadas tabernas, ¿qué traje usaría usted? ¿No le sería más conveniente ir con chaqueta al hombro, garrote en mano y colorado gorro frigio? Pues aplique usted el cuento, amigo mío, todo lo que mis ideas tienen que hacer en el mundo, se hace principalmente en los palacios, ¿qué traje quiere usted que me ponga sino el que usan los palaciegos?»
El ciclo de la actuación parlamentaria de Donoso durante esta temporada se cierra con su intervención acerca de las relaciones de España con el extranjero, al discutirse en las Cortes el proyecto de contestación al discurso de la reina. Su primera afirmación es tajante: «España no ha tenido desde mucho tiempo acá una política exterior propiamente dicha.» Para él hay tres países en la época de su intervención parlamentaría que la tienen: Inglaterra, que quiere a todo trance conservar sus mercados y crear otros nuevos; Rusia, que aspira a conservar sus conquistas y prepararse para ampliarlas; Estados Unidos de América del Norte, con el deseo de lograr que el principio de libertad de los mares sea reconocido, y su voluntad de asegurar y convencer que América es para los americanos, y que Europa no tiene derecho a intervenir en los asuntos del Nuevo Continente. De los demás países, Italia está para él bajo el protectorado de Austria; [13] Bélgica, bajo el protectorado de Europa; los pueblos alemanes, bajo el influjo de la Confederación, y la Confederación recibe los impulsos de Berlín y Viena, y éstos están sometidos a la influencia de Rusia. Francia no tiene política exterior aun cuando la busca, y España ni la tiene ni la busca.
Habló también en este discurso de las relaciones de España con Francia y Portugal. Cree que la nación vecina ha buscado nuestra amistad cuando se ha encontrado débil, y, sin embargo, nos ha menospreciado al sentirse poderosa. Nuestro punto de fricción con los franceses lo encuentra en África. Pero en realidad Francia no puede hacer nada en este continente sin nosotros, ya que si geográficamente somos una barrera entre los dos, cultural, política y religiosamente, nuestras ideas, aun cuando europeas, están influidas de su proximidad al África. «Francia no puede acudir a la asimilación; ¿qué le resta? Acudir al exterminio; pero para el exterminio, prescindiendo de que no es arma puesta al servicio de las naciones civilizadas, prescindiendo de que no civiliza a los exterminados y barbariza a los exterminadores, es necesario contar con la alianza del tiempo.» Pero Donoso ve que Francia no tiene tiempo, pues sus ejércitos de África habrá de llevarlos con el tiempo a defender las fronteras del Rhin. España no ha sabido sacar partido de las desventajas de Francia en África, porque nadie se ha planteado seriamente nuestra misión en este Continente, y, sin embargo, «el interés permanente de España es o su dominación en África, o impedir la dominación exclusiva de cualquiera otra nación. Digo que es nuestro interés permanente porque no es de partido; es español. No pasa con los meses ni con los años; es interés que se prolonga con los siglos».
A Inglaterra la juzga duramente, como en otros de sus trabajos. «La Inglaterra, señores, no aspira a la posesión material del globo. La Inglaterra se contenta con considerar al globo como si fuera un inmenso campo de batalla y ocupar las posiciones más ventajosas, las posiciones estratégicas, como si dijéramos, los puntos fortificados; es el sistema de Inglaterra. Esto no quiere decir que Inglaterra aspira a la posesión material de la Península. La Inglaterra, señores, se contenta con tener en la Península dos magníficas posiciones: una, en la boca del Estrecho; otra, en las costas del Océano: Gibraltar y Lisboa. Ahora bien, señores, de esto resulta que la Inglaterra está más cerca de nosotros que la Francia. Si la Francia está en nuestras fronteras, la Inglaterra está en nuestro territorio; si la Francia está a nuestras puertas, la Inglaterra está en nuestra casa; lo que tenemos que temer nosotros de Inglaterra, lo que Inglaterra está realizando va, si puede decirse así, es el rompimiento de nuestra unidad territorial.» «La dominación exclusiva de la Inglaterra en Portugal es nuestro oprobio. La nación no puede consentirla, la nación no lo consentirá; no lo consentirá, señores, porque la potencia que sea señora de Portugal es tutora de España, y el pueblo español, caído y todo como está, postrado en el suelo como lo vemos, conserva todavía, señores, suficiente dignidad viril para no consentir caer bajo la perpetua tutela como la mujer romana.»
Donoso sigue ascendiendo a la carrera en el camino de su evolución política, acompañada de una profunda transformación religiosa. Su espíritu se halla en [14] marcha, la gracia del Señor le ha tocado el alma. Sólo hacen falta los acontecimientos precisos que le disparen hacia lo alto.

La transformación de Donoso

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El primer signo de esta transformación es su comentario sobre las reformas de Pío IX, a los que ya hicimos referencia. Es hijo sumiso de la Iglesia, y como tal, no encuentra sino justificaciones para la actuación del Papa.
Pero ahora se producen hechos importantes que van a mover su alma. El camino de su mutación se inicia, como él mismo confiesa, según el testimonio del conde de Bois-le-Comte con la amistad de un hombre que le ejemplariza con su conducta, que le dijo basaba únicamente en su condición de católico. Quiso imitar desde ese día a aquel santo varón, y la fe religiosa que estaba aletargada en lo más íntimo de su ser, ayudada por un movimiento de la Gracia, comenzó a despertarse y a formar parte viva de su estructura mental y de la conducta del joven político. Que nunca dejó de ser católico lo prueba el hilo de sus escritos y discursos que hemos seguido hasta ahora, aunque en muchas ocasiones su fogosidad y su pasión dejasen en segundo término su sentido religioso. La expresión exacta sería decir que el catolicismo estaba presente en su vida, pero no con una vigencia real y plena. Esto se desprende de la carta del mismo Donoso a Blanche-Raffin, tan traída y llevaba por cuantos se han ocupado de su vida: «Yo siempre fui creyente en lo íntimo de mi alma; pero mi fe era estéril, porque ni gobernaba mi pensamiento, ni inspiraba mis discursos, ni guiaba mis amores...» La remoción del tesoro de la fe católica que se produce en su vida al contacto con el hombre bueno le hace sentir el deseo de asirse a verdades absolutas, de no andar más entre vacilaciones. En estos años de lucha y de zozobra interior se producen simultáneamente otros dos hechos decisivos en su evolución. En 1817 muere su hermano más querido, Pedro, hombre afiliado al partido carlista, de profunda religiosidad, y su muerte edificó de tal suerte a Juan, que por esto, y también por su contacto directo con la muerte en una época de profunda lucha interior, se sometió completamente al espíritu que alentaba dentro de él. En su carta al marqués de Raffin de 21 de julio de 1849 lo confiesa sinceramente: «Tuve un hermano a quien vi vivir y morir, y que vivió una vida de ángel y murió como los ángeles morirían si muriesen. Desde entonces juré amar y adorar, y amo y adoro... –iba a decir lo que no se puede decir–, con ternura infinita, al Dios de mi hermano. Dos años van ya recorridos de aquella tremenda desgracia... Vea usted aquí, amigo mío, la historia íntima y secreta de mi conversión... Como usted ve, aquí no ha tenido influencia ninguna ni el talento ni la razón; con mi talento flaco y con mi razón enferma, antes que la verdadera fe me hubiera llegado la muerte. El misterio (porque toda conversión es un misterio) es un misterio de ternura. No le amaba, y Dios ha querido que le ame, y le amo; y porque le amo, estoy convertido.» Bien claro se deduce de estas líneas que Donoso percibió el golpe de la Gracia llamando a su corazón, y su alma –llena de ternura, dice él– se entregó por completo.
Hasta hoy día el que con más cuidado y éxito ha estudiado el proceso de [15] transformación de Donoso ha sido Suárez Verdeguer en su trabajo Evolución Política de Donoso Cortés. Para él es preciso separar cuidadosamente los dos aspectos de su conversión: el intelectual y el religioso, y aunque el método es justo, no cabe dejar de consignar que es preciso andar apoyado en sus avances en un campo para comprender los logrados en el otro. Para su mutación política es preciso tener en cuenta los graves sucesos revolucionarios que se producen en toda Europa, excepto en Inglaterra y en España, en el año 1848, y que le intiman a entrar por un camino en el que la transformación de su ideología política es ya completa. No olvidemos tampoco en este punto que su hermano Pedro era, como hemos dicho, carlista. Schramm considera importantísima en toda la evolución de Donoso su posición política.
La nueva posición de Donoso acrecienta su soledad, y ahora ya, por su gran influencia política, va a ser atacado duramente, incluso por su amigos de antes, que le ven triunfar, aun a pesar de su rígida e inflexible ideología. En unas coplas epigramáticas le llaman «mártir plenipotenciario, ex diputado y marqués», y le dieron el apodo ridículo de «Quiquiriquí».
Desde aquel momento, excepto su intervención en la desavenencia entre los regios esposos –de la que Natalio Rivas ha hablado–, no actúa en la concreta y pequeña política diaria, apegada a las circunstancias del momento. Él mismo se considera despegado de la tierra: «Yo estoy cansadísimo y fatigadísimo de todo; como, por otra parte, tengo la seguridad de que, todo se lo ha de llevar el diablo, no sería extraño que me metiera en mi casa para ver desde el interior de nuestra provincia cómo fracasa la nave; esto de luchar y luchar sin esperanzas es duro.» Lo dice en 20 de julio de 1851, y poco más tarde afirma: «No puedo menos de felicitar a usted por su propósito de separarse de la política activa. Este es también mi propósito, y a él arreglo ya mi conducta. Las cosas de la religión me ocupan exclusivamente.»
Ha sido el propio Donoso quien ha señalado con su misma pluma la transición de una de sus épocas a la otra. En la Colección escogida de sus escritos, que se publicó poco antes de la revolución del 48, dice: «El autor de los escritos que componen esta colección no la publica porque ponga en ella su vanidad, ni porque la estime en mucho; la publica sólo para dar muestra de deferencia a sus amigos, que deseaban hace tiempo ver reunidos los escritos que sobre materias graves he improvisado en cuestiones críticas o solemnes. Resuelto, por otra parte, de hoy más en nuevos derroteros y rumbos en las ciencias sociales y políticas, ha creído que esta colección podría servir para señalar a un tiempo mismo el término de una época importantísima de su vida y el principio de otra que no ha de ser menos importante.» Esta es una prueba más de que, contra lo que opina Sehramm, no fue la revolución del 48 lo que influyó decisivamente en su conversión. Si no cabe menospreciar la reacción que ello supone en su ánimo, no cabe darle una importancia excepcional. «La revolución de febrero –dice Tejado– no es la única ni la principal siquiera de las explicaciones naturales del ardor con que se arrojó en los estudios teológicos, embebiendo su alma en los arrobamientos del misticismo. Lo que hizo esa revolución fue confirmar sus creencias, exaltar por la doctrina que se [16] había apoderado de su espíritu y dotarla de sin igual pujanza para combatir los que con harta razón juzgaba consecuencias desastrosas de sus doctrinas opuestas.»
Confirmaciones de este cambio es que al ser llamado a la Real Academia Española se dedica al estudio de la Biblia, y su discurso de ingreso en la Corporación –16 de abril de 1848– versó precisamente sobre la Sagrada Escritura.
De esta época son los más conocidos discursos de Donoso: el llamado «sobre la Dictadura», pronunciado el 4 de enero de 1849, y el que versa «sobre Europa» –30 de enero de 1850–, en los que el camino de su evolución política está ya noblemente, alcanzado. Las dos oraciones parlamentarias han recorrido ayer el mundo, y vuelven a recorrerlo hoy, llenando de asombro y admiración. No siempre las interpretaciones son justas ni desinteresadas, pero la fuerza de su contenido queda patente con la juventud permanente de sus argumentos.
La reciente publicación en España del libro de Carl Schmitt Interpretación europea de Donoso Cortés ha hecho surgir una polémica sobre la verdadera idea de la Dictadura de Valdegamas. Las ideas claras, sin retorcimiento ninguno, son en este punto fáciles de percibir. Se trata de un discurso pronunciado en plena situación anormal de España, rodeada por una Europa en la que la revolución ha hecho presa. La única posibilidad en aquellos momentos está representada por el general Narváez, quien, con la fuerza que le da su grado militar, es el único que puede mantener el orden. Los progresistas le atacan en el Parlamento por la suspensión de garantías constitucionales que consiguió Donoso, que se da cuenta exacta de la situación, defiende al duque de Valencia, partiendo de que más que las leyes importa la sociedad para quien están hechas. «El principio de su señoría –el progresista Cortina–, bien analizado su discurso, es el siguiente: en política interior, la legalidad: todo por la legalidad; la legalidad siempre, la legalidad en todas las circunstancias, la legalidad en todas las ocasiones; y yo, señores, que creo que las leyes se han hecho para las sociedades, y no las sociedades para las leyes, digo: la sociedad, todo para la sociedad, todo por la sociedad; la sociedad siempre, la sociedad en todas sus circunstancias, la sociedad en todas ocasiones. Cuando la legalidad basta para salvar la sociedad, la legalidad; cuando no basta, la dictadura. Señores, esta palabra tremenda (qué tremenda es, aunque no tanto como la palabra revolución, que es la más tremenda de todas); digo que esta palabra tremenda ha sido pronunciada aquí por un hombre que todos conocen; este hombre no ha sido, por cierto, de la madera de los dictadores. Yo he nacido para comprenderlos, no he nacido para imitarlos. Dos cosas me son imposibles: condenar la dictadura y ejercerla.» «... Digo, señores, que la dictadura, en ciertas circunstancias, en circunstancias dadas, en circunstancias como las presentes, es un Gobierno legítimo, es un Gobierno bueno, es un Gobierno provechoso, como cualquier otro Gobierno; es un Gobierno racional, que puede defenderse, en la teoría, como puede defenderse en la práctica.» Para explicar más su idea, Donoso acude a un símil. Dice que el cuerpo social, al igual que el cuerpo humano, debe concentrar todo el poder para luchar contra las fuerzas invasoras del mal, cuando el mal se concentra en asociaciones políticas para [17] agrupar sus posibilidades contra el Gobierno.
Se atreve luego a decir que así como Dios ha impreso unas leyes a la Naturaleza, que comparándolas con el orden político pudiéramos llamar constitucionales, así también las suspende algunas veces, quebrantándolas con el hecho sobrenatural o milagroso, que se corresponde en lo político con el hecho extraordinario de la dictadura. Para él «la cuestión, reducida a sus verdaderos términos, no consiste ya en averiguar si la dictadura es sostenible, si en ciertas circunstancias es buena; la cuestión consiste en averiguar sí han llegado o pasado para España estas circunstancias». Repasa los acontecimientos revolucionarios a lo largo del año 48, y dice: «La cuestión no está entre la libertad y la dictadura; si estuviera entre la libertad y la dictadura, yo votaría por la libertad, como todos los que nos sentamos aquí. Pero la cuestión es ésta, y concluyo: se trata de escoger entre la dictadura de la insurrección y la dictadura del Gobierno; puesto en este caso, yo escojo la dictadura del Gobierno, como menos pesada y menos afrentosa. Se trata de escoger, por último, entre la dictadura del puñal, y la dictadura del sable: yo escojo la dictadura del sable, porque es más noble.»
Donoso habla luego de la necesidad en que se encuentra la sociedad de una mayor represión política cuando falta la fe religiosa, y estudia esta necesidad a lo largo de la Historia. La única solución que entrevé Donoso es la vuelta al espíritu religioso, pero no lo cree posible ni probable en los pueblos colectivamente, aun cuando lo espera en los hombres.
El genio profético de Donoso, del que tanto se ha hablado, lo explica él así: «Para anunciar estas cosas no necesito ser profeta. Me hasta considerar el conjunto pavoroso de los acontecimientos humanos desde su único punto de vista verdadero: desde las alturas católicas.» Por eso él enjuicia las revoluciones como hechos providenciales que Dios envía a los pueblos. «Yo he admirado aquí –en España– y allí –fuera de ella– la lamentable ligereza con que se trata de la causa honda de las revoluciones. Señores, aquí, como en otras partes, no se atribuyen las revoluciones sino a los defectos de los Gobiernos. Cuando las catástrofes son universales, imprevistas, simultáneas, son siempre cosa providencial, porque, señores, no otros son los caracteres que distinguen las obras de Dios de las obras de los hombres.» Las revoluciones no las hacen los pueblos esclavos y hambrientos. Son enfermedades de los pueblos ricos y de los pueblos libres; «el germen de las revoluciones está en los deseos sobreexcitados de las muchedumbres, por los tribunos que la explotan y se benefician. Y seréis como los ricos; ved ahí la fórmula de las revoluciones socialistas contra las clases medias. Y seréis como los nobles; ved ahí la fórmula de las revoluciones de las clases medias contra las clases nobiliarias. Y seréis como los reyes; ved ahí la fórmula de las revoluciones nobiliarias contra los reyes. Por último, señores, y seréis a manera de dioses; ved ahí la fórmula de la primera rebelión del primer hombre contra Dios. Desde Adán, el primer rebelde, hasta Proudhon, el último impío, ésa es la fórmula de todas las revoluciones».
Para comprender en todo su valor este estudio sobre la dictadura sería preciso traer aquí, inmediatamente, posiciones personales y textos posteriores que [18] aclaran y completan esta idea de Donoso, interpretada según la conveniencia del instante por cada uno, olvidándose de las circunstancias en que se habló, y de hechos lejanos que aclaran el total significado de la teoría donosiana.
Además de atender al Parlamento, presidió Donoso en 1948 el Ateneo de Madrid y el 6 de marzo de 1849 llegó a Berlín como embajador de España, con 200.000 reales de sueldo, puesto del que regresó hacia el mes de noviembre del mismo año con permiso de tres meses como enfermo, después ampliado, por justificar que le sentaba mal el clima de la capital de Prusia, según dice en la solicitud de permiso. Antes de marchar a Berlín pintó Madrazo su célebre retraso. A su paso por París visitó a Veuillot, y aunque no se sabe si antes tuvieron relación, de aquí salió una sincera y honda amistad, como lo prueba, por ejemplo, la carta que Donoso escribió al periodista francés desde Don Benito, donde fue a descansar, en la que el extremeño desgrana toda su espiritualidad y delicadeza de alma ante el paisaje que le vio nacer.
De 26 de mayo de 1849 es una carta del marqués de Valdegamas a Montalembert, escrita en Berlín. En ella insiste sobre sus tesis acerca de diversos puntos teológicos y políticos. «La civilización católica enseña que la naturaleza humana está enferma y caída; caída y enferma de una manera radical en su esencia y en todos los elementos que la constituyen. Estando enfermo el entendimiento humano, no puede inventar la verdad ni descubrirla, sino verla cuando se la ponen delante; estando enferma la voluntad, no puede querer el bien ni obrarle, sino ayudada, y no lo será sino estando sujeta y reprimida. Siendo esto así, es cosa clara que la libertad de discusión conduce necesariamente al error, como la libertad de acción conduce necesariamente al mal. La razón humana no puede ver la verdad si no se la muestra una autoridad infalible y enseñante; la voluntad humana no puede querer el bien ni obrarle si no está reprimida por el temor de Dios. Cuando la voluntad se emancipa de Dios y la razón de la Iglesia, el error y el mal reinan sin contrapeso en el mundo.» Plantea también el problema del bien y del mal, afirmando que el triunfo sobre el mal es una cosa reservada a Dios. Insiste ante Montalembert en su propia situación personal: «En esta especie de confesión general que hago en presencia de usted debo declarar aquí ingenuamente que mis ideas religiosas y políticas de hoy no se parecen a mis ideas políticas y religiosas de otro tiempo. Mi conversión a los buenos principios se debe, en primer lugar, a la misericordia divina, y después, al estudio profundo de las revoluciones... Las revoluciones son, desde cierto aspecto y hasta cierto punto, buenas como las herejías, porque confirman en la fe y la esclarecen.»
Desde Berlín escribió también diversos despachos oficiales, publicados por Tejado como «Cartas a un amigo»; en ellas estudia la situación general de Prusia, Austria y la Confederación germánica, relacionándolas con Europa.
A su vuelta a Madrid, Donoso pronunció en el Parlamento otro de los discursos que han alcanzado renombre universal. Es el llamado Discurso sobre Europa (30 de enero de 1850), que es una ojeada genial sobre la entonces actualidad europea –con la que ha tomado contacto directo– y una previsión certera del [19] desarrollo de los acontecimientos. Combate en primer lugar a quienes creen que el avance socialista puede detenerse únicamente con medidas económicas. «El socialismo es hijo de la economía política, como el viborezno es hijo de la víbora, que, nacido apenas, devora a su propia madre. Entrad en estas cuestiones económicas, ponedlas en primer término, y yo os anuncio que antes de dos años tendréis todas las cuestiones socialistas en el Parlamento y en las calles. ¿Se quiere combatir al socialismo? Al socialismo no se le combate; y esta opinión, de que antes se hubieran reído los espíritus fuertes, no causa ya risa en la Europa ni en el mundo: si se quiere combatir al socialismo, es preciso acudir a aquella religión que enseña la caridad a los ricos; a los pobres, la paciencia: que enseña a los pobres a ser resignados y a los ricos a ser misericordiosos.» Habla luego de la importancia lograda por el socialismo y la debilidad de Europa para combatirlo. Dice que el socialismo tiene tres grandes teatros: Francia, donde están los discípulos; Italia, donde están los «seides», y Alemania, donde están los pontífices. La sociedad no sabe actuar frente a este nuevo hecho, y todo anuncia la confusión y el cataclismo. Donoso tiene aquí uno de sus momentos más elocuentemente catastróficos. «Todo anuncia, todo, para el hombre que tiene buena razón, buen sentido e ingenio penetrante, todo anuncia, señores, una crisis próxima y funesta; todo anuncia un cataclismo como no lo han visto los hombres. Y si no, señores, pensad en estos síntomas que no se presentan nunca, y, sobre todo, que no se presentan nunca reunidos, sin que detrás vengan pavorosas catástrofes. Hoy día, señores, en Europa todos los caminos conducen a la perdición. Unos se pierden por ceder, otros se pierden por resistir. Donde la debilidad ha de ser la muerte, allí hay príncipes débiles; donde la ambición ha de causar la ruina, allí hay príncipes ambiciosos; donde el talento mismo, señores, ha de ser causa de perdición, allí pone Dios príncipes entendidos.» Pero el mal de Europa, que muchos achacan a los Gobiernos, es muy otro. Para Donoso está en que los gobernados han llegado a ser ingobernables; en que ha desaparecido por completo la idea de la autoridad divina y de la autoridad humana. Refiere luego sus afirmaciones concretas al caso de Francia, donde la República subsiste, sin que se encuentre un solo republicano, porque para él la República es la forma necesaria de Gobierno en los pueblos que son ingobernables.
Para fundamentar su teoría de las relaciones entre lo religioso y lo político, habla de dos fases históricas de la sociedad: una afirmativa y otra negativa. La afirmativa contiene estos tres enunciados positivos en el orden religioso: primera, existe un Dios, y ese Dios está en todas las partes; segunda, ese Dios personal que está en todas partes reina en el cielo y en la tierra; este Dios, que reina en el cielo y en la tierra, gobierna absolutamente las cosas divinas y humanas. A estas tres afirmaciones religiosas corresponden las tres afirmaciones del orden político: «Hay un rey que está en todas partes por medio de sus agentes; ese rey que está en todas las partes reina sobre sus súbditos; y ese rey que reina sobre sus súbditos gobierna a sus súbditos. De modo que la afirmación política no es más que una consecuencia de la afirmación religiosa.» Con estas tres afirmaciones concluye para Donoso el período de la civilización, [20] del progreso y del catolicismo. En el segundo período, negativo y de barbarie, se gradúan estas tres negaciones: Primera, Dios existe, Dios reina; pero está tan alto, que no puede gobernar las cosas humanas. A esta negación corresponde la de los constitucionales progresivos: «El rey existe, el rey reina; pero no gobierna.» La segunda negación religiosa es de orden panteísta: «Dios existe, pero no tiene existencia personal; Dios no es persona, y como no es persona, ni gobierna ni reina; Dios es todo lo que vemos, es todo lo que vive, todo lo que existe, todo lo que se mueve; Dios es la Humanidad.» La negación correspondiente es la republicana: «El poder existe; pero el poder no es persona, ni reina ni gobierna; el poder es todo lo que vive, todo lo que existe, todo lo que se mueve, luego es la muchedumbre, luego no hay más medio de gobierno que el sufragio universal, ni más gobierno que la república.» Progresando en el orden de las negaciones religiosas, viene la tercera, la del ateo: «Dios ni reina, ni gobierna, ni es persona, ni es muchedumbre; no existe», a la que se corresponde la negación política representada en aquel momento en que escribe Donoso por Proudhon, que dice llanamente: «No hay Gobierno.»
Dice Donoso que Europa camina por la segunda de las negaciones, y marcha decididamente hacia la tercera. Considera el peligro de Rusia, y cree que no puede atacar en aquel momento, pues ha perdido la influencia que ejercía sobre Austria y Prusia por el torrente revolucionario, que les ha hecho variar de postura. Rusia, en caso de guerra, tendría que luchar contra toda Europa, a lo que no debe estar dispuesta. Véase aquí por qué la Prusia rehuye la guerra, y véase aquí por qué la Inglaterra quiere la guerra; y la guerra hubiera estallado si no hubiera sido por la debilidad crónica de la Francia, que no quiso seguir en esto a la Inglaterra; si no hubiese sido por la prudencia austriaca y si no hubiese sido por la sagacísima prudencia de la diplomacia rusa. Sin embrago, Donoso opina que Rusia hará la guerra al Occidente cuando haya conseguido sus propósitos. Necesita, primero, que la revolución, después de haber disuelto la sociedad, disuelva los ejércitos permanentes; segundo, que el socialismo, despojando a los propietarios, extinga el patriotismo, porque un propietario despojado no es patriota, no puede serlo; cuando la cuestión viene planteada de esta manera angustiosa y congojosa, no hay patriotismo en el hombre; tercera, el acabamiento de la empresa de la confederación poderosa de todos los pueblos esclavos bajo la influencia y protectorado de la Rusia. Las naciones esclavonas cuentan, señores, con 80 millones de habitantes. Ahora bien, cuando en Europa no haya ejércitos permanentes, habiendo sido disueltos por la revolución; cuando en la Europa no haya patriotismo, habiéndose extinguido por las revoluciones socialistas; cuando en el Oriente de Europa se haya verificado la confederación de los pueblos esclavones; cuando en el Occidente no haya más que dos grandes ejércitos: el ejército de los despojados y el ejército de los despojadores, entonces, señores, sonará en el reloj de los tiempos la hora de Rusia; entonces la Rusia podrá pasearse tranquila, arma al brazo, por nuestra patria.» El castigo en este momento de Rusia, Donoso lo ve más contra Inglaterra que contra otra cualquier nación. Pero de este contacto de Rusia con la civilización occidental puede venirle su [21] descomposición, pues actuará en sus venas como un veneno.
Inglaterra, sin embargo, es la menos expuesta a las revoluciones. «Yo creo –profetiza– más fácil una revolución en San Petersburgo que en Londres.» Y el tiempo le dio la razón. Pero para que Gran Bretaña pueda cumplir su misión le falta ser católica, tener formas e instituciones católicas. Francia para nada cuenta con respecto a este problema en el ánimo de Donoso, pues ya no es una nación; «es el club central de la Europa».
Expresa su opinión de que, al fin de cuentas, los Gobiernos absolutos son los más baratos para la sociedad, y que las economías que pretendan hacerse en el presupuesto nacional, como han de hacerse a costa del Ejército, resultarán carísimas, pues la civilización está defendida en este momento sólo por las armas.
Al pedir la votación en favor del presupuesto de defensa se dirige especialmente a las derechas, recelosas de la autoridad: «Y vosotros, señores de la oposición conservadora, yo os lo pido: mirad también por vuestro porvenir; mirad, señores, por el porvenir de vuestro partido. Juntos hemos combatido siempre; combatamos juntos todavía. Vuestro divorcio es sacrilegio; la patria os pedirá cuenta de él en el día de sus grandes infortunios. Ese día quizá no está lejos; el que no lo vea posible, padece una ceguedad incurable. Si sois belicosos, si queréis combatir aquí, guardad para ese día vuestras armas. No precipitéis, no precipitéis los conflictos. Señores, ¿no le basta a cada hora su pena, a cada día su congoja y a cada mes su trabajo? Cuando llegue ese día de la tribulación, la congoja será tanta, que llamaremos hermanos hasta aquellos que son nuestros adversarios políticos; entonces os arrepentiréis, aunque tarde tal vez, de haber llamado enemigos a los que son vuestros hermanos.»
Este discurso corrió por toda Europa, y hasta Metternich hizo llegar sus elogios al joven pensador español. La fuerza oratoria de esta oración es tanta, que por sí solo hubiera bastado para hacer conocer en todo el Continente el nombre de Juan Donoso Cortés.
El «Ensayo»
Poco después Donoso publicaba un trabajo de gran extensión, que había tardado algún tiempo en preparar. La obra fue terminada el 7 de agosto de 1850, pero hasta el año siguiente no se dio a conocer al público. La versión francesa fue hecha por Luis Veuillot, director de L'Univers, gran amigo del autor. Aquí se hacen notar a cada paso los estudios teológicos seguidos por Donoso, y el cambio seguro y definitivo de su orientación política y religiosa.
El Ensayo está dividido en tres libros. En el primero trata de las relaciones de la teología y la política, de la sociedad y el catolicismo y del triunfo de la Iglesia católica sobre la sociedad. El libro segundo comienza con una referencia a la libertad humana y sus consecuencias; trata del principio del bien y del mal, de la armonización de la Providencia divina y del libre albedrío, y de las soluciones que para estos problemas han encontrado, falsamente, las escuelas Liberal y socialista. El tercer libro está dedicado a analizar la solidaridad humana la transmisión de la culpa, la acción purificante del dolor; los errores liberales y socialistas a este respecto, y del máximo sacrificio, el de la encarnación del Hijo de Dios y la [22] redención del género humano. Al frente de la edición colocó Donoso esta advertencia, que no impidió las más duras críticas: «Esta obra ha sido examinada en su parte dogmática por uno de los teólogos de más renombre de París, que pertenece a la gloriosa escuela de los Benedictinos de Solesmes. El autor se ha conformado en la redacción definitiva de su obra con todas sus observaciones.»
La iniciación del Ensayo es harto conocida por haber sido reproducida más de una vez por muchos que no conocen del importante estudio sino esta frase: «M. Proudhon ha escrito en su Confesiones de un revolucionario estas notables palabras: «Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología.» Nada hay aquí que pueda causar sorpresa, sino la sorpresa de M. Proudhon. La teología, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el océano que contiene y abarca todas las ciencias, así como Dios es el océano que abarca y contiene todas las cosas.» Hace ver luego cómo todas las sociedades de todos los tiempos han tenido un sentido religioso, que ha sido reconocido por Rousseau y Voltaire. Pero las sociedades que han abandonado el culto de Dios por la idolatría del ingenio son pasto de las revoluciones, porque en pos de los sofismas vienen las revoluciones, y en pos de los sofistas los verdugos. Analiza genialmente esta idea, relacionándola con la política, y dice: «En los pueblos orientales como en las Repúblicas griegas y en el Imperio romano como en las Repúblicas griegas y en los pueblos orientales, los sistemas teológicos sirven para explicar los sistemas políticos: la teología es la luz de la Historia. La teología católica dio vida, pues, a un nuevo orden político. «Por el Catolicismo entró el orden en el hombre, y por el hombre, en las sociedades humanas.» «El orden pasó del mundo religioso al mundo moral, y del mundo moral al orden político. El Dios católico, criador y sustentador de todas las cosas, las sujetó al gobierno de su providencia, y las gobernó por sus vicarios.» «El Catolicismo, divinizando la autoridad, santificó la obediencia; y santificando la una y divinizando la otra, condenó el orgullo en sus manifestaciones más tremendas, en el espíritu de dominación y en el espíritu de rebeldía. Dos cosas son de todo punto imposibles en una sociedad verdaderamente católica: el despotismo y las revoluciones.» Dios dejó a la sociedad para que le indicara el verdadero camino y le enseñara la solución de sus problemas a la Iglesia, su mística ciudad.
La potestad humana está por debajo de la religiosa en este señalamiento del camino y diferenciación del bien y del mal, y de esa impotencia de la autoridad seglar para designar los errores ha nacido el principio de libertad de discusión, principio general de las constituciones modernas, que se funda en el hecho cierto de que no son infalibles los Gobiernos, y en el falso de la infalibilidad de la discusión. Es falsa esa infalibilidad, porque no puede nacer de la discusión si no está antes en los que discuten y en los que gobiernan, y no puede estar en ellos sino a condición de que la naturaleza humana no sea errónea. Por otra parte, si la naturaleza humana es infalible, la verdad está en todos los hombres independientemente de que estén reunidos o no, y si la verdad está en todos los hombres, aislados o juntos, todas sus afirmaciones serán idénticas, y si son idénticas, la discusión [23] es absurda. En el caso de que se afirme que la razón humana está enferma y es falible, no puede estar nunca cierto de la verdad por esa misma falibilidad, y esta incertidumbre está en todos los hombres, juntos o aislados, por lo que sus afirmaciones han de ser inciertas, y si son inciertas, la discusión sigue siendo absurda.
La solución católica a este respecto es la siguiente: «El hombre viene de Dios, y el pecado, del hombre; la ignorancia y el error, como el dolor y la muerte, del pecado; la falibilidad, de la ignorancia; de la falibilidad, lo absurdo de las discusiones.» Pero el hombre fue redimido, por donde salió de la esclavitud del pecado, y de aquí que pueda convertir la ignorancia, el error, el dolor y la muerte en medio de su santificación, con el buen uso de su libertad, ennoblecida y restaurada. «Para este fin instituyó Dios su Iglesia inmortal, impecable e infalible. La Iglesia representa la naturaleza humana sin pecado, tal como salió de las manos de Dios, llena de justicia original y de gracia santificante: por eso es infalible, y por eso no está sujeta a la muerte.» Su existencia en la tierra está puesta como medio de ayuda para el hombre. «Síguese de aquí que sólo la Iglesia tiene el derecho de afirmar y de negar, y que no hay derecho fuera de ella para afirmar lo que ella niega, para negar lo que ella afirma.» De aquí la fecunda intolerancia de la Iglesia que ha salvado al mundo del caos, mientras las sociedades escépticas y discutidoras se han perdido vanamente. «La teoría cartesiana, según la cual la verdad sale de la duda como Minerva de la cabeza de Júpiter, es contraria a aquella ley divina que preside al mismo tiempo a la generación de los cuerpos y de las ideas, en virtud de lo cual los contrarios excluyen perpetuamente a sus contrarios, y los semejantes engendran siempre a sus semejantes. En virtud de esta Ley, la duda sale perpetuamente de la duda, y el escepticismo del escepticismo, como la verdad de la fe, y de la verdad, la ciencia.»
Habla más tarde del profundo ejemplo de solidaridad y organización de la sociedad católica, en la que todo hombre pertenece a un grupo social, enlazado jerárquicamente a otros, hasta concluir en el Sumo Pontífice, cabeza visible de la Iglesia. Esta ordenación se hace en virtud del precepto divino del amor. El Hijo de Dios encarnado triunfó sobre el mundo solamente en virtud de medios sobrenaturales; «la razón fue vencida por la fe, y la naturaleza por la gracia». La Iglesia triunfó en el mundo en virtud, también, del medio sobrenatural de la gracia.
Es de considerar cómo Dios manifiesta su voluntad en el mundo por medios prodigiosos, de los cuales a los diarios llamamos naturaleza, y a los intermitentes, milagrosos. La Providencia «viene a ser una gracia general, en virtud de la cual Dios mantiene en su ser y gobierna según su consejo todo lo que existe; así como la gracia viene a ser a manera de una providencia especial, con la que Dios tiene cuidado del hombre. El dogma de la providencia y de la gracia nos revelan la existencia de un mundo sobrenatural, en donde residen sustancialmente la razón y las causas de todo lo que vemos». La fuerza natural de la gracia se comunica perpetuamente a los fieles por medio de los sacramentos.
Este primer libro, cuyo análisis hemos acabado, lo llama Donoso «Del catolicismo», y el segundo, «Problemas y soluciones relativos al orden en general.» Enlaza en su comienzo con el final del [24] anterior: «Fuera de la acción de Dios no hay más que la acción del hombre; fuera de la Providencia divina no hay más que la libertad humana. La combinación de esta libertad con aquella Providencia constituye la trama variada y rica de la Historia.»
Insiste Donoso en unas consideraciones sobre la libertad humana, en virtud de la cual puede resistir el hombre a quien le dio tal libertad, y no sólo resistirle, sino vencerle; pero este vencimiento lleva consigo la muerte del vencedor. En dejarse vencer tiene el hombre su galardón; en vencer, su castigo. El libre albedrío no consiste en la facultad de escoger el bien y el mal, que incitan al hombre por igual. Si fuera así, el hombre sería menos libre, en cuanto fuera más perfecto, pues su libertad de elección quedaría disminuida por una tendencia mayor e irresistible hacia el bien, lo que amenguaría su libertad. Por tanto, entre la libertad de elección por el bien o el mal y la perfección humana –que ha de tender al bien– hay «contradicción patente, incompatibilidad absoluta». De donde se deduce que el hombre libre no puede ser perfecto sino renunciando a su libertad, ni puede conservar su libertad sino renunciando a su perfección. Si la noción que se tiene de la libertad fuera la exacta, Dios no sería libre, porque habría de estar sometido a las solicitaciones del bien y del mal, lo que es absurdo.
El error está, pues, en suponer que la libertad consiste en la facultad de escoger, cuando reside en la de querer, que supone la facultad de entender. De donde la libertad perfecta consistirá en entender y querer perfectamente, «y como sólo Dios entiende y quiere con toda perfección se sigue de aquí, por una ilación forzosa, que sólo Dios es perfectamente libre». El hombre es libre porque tiene entendimiento y voluntad, pero no es perfectamente libre, porque no está dotado de un entendimiento y voluntad perfectos e infinitos. No entiende cuanto hay que entender, y está sujeto al error... «De donde se sigue que la imperfección de su libertad consiste en la facultad que tiene de seguir el mal y abrazar el error; es decir, que la imperfección de la libertad humana consiste cabalmente en aquella facultad de escoger, en que consiste, según la opinión vulgar, su perfección absoluta». Al ser creado en el Paraíso terrenal el hombre entendía el bien, y porque lo entendía, lo quería, abrazándolo libremente por ese claro juicio que tenía para distinguirlo. Entre su libertad y la de Dios había una diferencia de limitación, pues la del Señor no podía perderse ni padecer menoscabo, y la del hombre, sí. El pecado original nubló su entendimiento y dejó intacta su voluntad. La libertad humana enfermó gravísimamente, como está hoy. La relación del hombre por Dios Encarnado supone la concesión a cada hombre de «la gracia que es suficiente para mover la voluntad con blandura», es decir, la claridad de entendimiento límite para emitir juicios ciertos en las solicitaciones del bien y del mal. Pero ha de cooperar el hombre para que la gracia meramente suficiente se torne en eficaz. «Todos los esfuerzos del hombre, deben dirigirse, pues, a dejar en ocio esa facultad, ayudado de la gracia, hasta perderla del todo, si esto fuera posible, con el perpetuo desuso. Sólo el que la pierde entiende el bien, quiere el bien y lo ejecuta; y sólo el que, esto hace es perfectamente libre, y sólo el que es libre es perfecto, y sólo el que es perfecto es [25] dichoso; por eso ningún dichoso la tiene: ni Dios, ni sus santos, ni los coros de sus ángeles.» Destruye a continuación Donoso las objeciones de distintos errores sobre este dogma de la libertad humana. Ataca también el principio maniqueo del dios del bien y del mal, y del que hace al hombre principio del bien contra un dios principio del mal. Dios creó al hombre exento de mal, pero no lo hizo dotado de todo el bien, porque en este caso lo hubiera hecho Dios. La imperfección en la bondad del hombre está en la posibilidad de escoger entre el bien y el mal, de la que hizo mal uso apartándose de la verdad, por lo que dejó de entenderla, pero siguió entendiendo y obrando; el término de su entendimiento fue el error, el de su obrar el mal; en suma, el pecado que niega a Dios que es el bien absoluto. El hombre se entronizó entonces a sí mismo como centro de la creación. «Su naturaleza se convirtió de soberanamente armónica en profundamente antitésica.» «En el sistema católico el mal existe, pero existe con una existencia modal; no existe esencialmente.» No hay un principio del bien y del mal cuando en toda rivalidad entre ello la victoria será siempre y definitivamente de Dios, que es el Bien Absoluto, como ya hemos dicho. Se extiende luego en consideraciones sobre los efectos del pecado, causa del desorden del mundo.
Pero Dios consintió esto porque está en Él variar el mal en bien y el desorden en orden, de tal forma que el hombre que se separa de Dios por su pecado ha de estar bajo Su influencia por la aplicación de la justicia. «La libertad de los seres inteligentes y libres está en huir de la circunferencia, que es Dios, para ir en Dios, que es el centro; y en huir de dentro, que es Dios, para ir a dar con Dios, que es la circunferencia. Nadie, empero, es poderoso para dilatarse más que la circunferencia, ni para recogerse más que el centro.» «Dios es, pues, el que señala a todas las cosas su término, la criatura escoge la senda.»
Analiza estos problemas en las escuelas liberales y socialistas, para decirnos que los liberales, en su desprecio de la teología desconocen la relación entre las cuestiones políticas y sociales con las religiosas. Creen éstos que el mal es una pura cuestión de gobierno, y que un gobierno es malo cuando no es legítimo. Son legítimos para ellos los gobiernos sometidos al dominio de la razón, como afirman que el gobierno de la razón divina es el encarnado por el que está sometido a las leyes naturales a que están sometidas desde el principio las cosas materiales. Dice que esto es así, aunque cause extrañeza, porque la escuela liberal no es atea en sus dogmas, sino en sus consecuencias. Es deísta, aun sin saberlo, y de aquí parte su teoría constituyente del pueblo. La escuela liberal, «impotente para el bien, porque carece de toda afirmación dogmática, y para el mal, porque le causa horror toda negación intrépida y absoluta, está condenada a ir, sin saberlo, a dar con el bajel que lleva su fortuna al puerto católico, a los escollos socialistas. Esta escuela no domina sino cuando la sociedad desfallece; el período de su dominación es aquel transitorio y fugitivo en que el mundo no sabe si irse con Barrabás o con Jesús, está suspenso entre una afirmación dogmática y una negación suprema. La sociedad entonces se deja gobernar de buen grado por una escuela que nunca dice afirmo ni niego y que a todo dice distingo. El supremo interés de esta escuela está en que no llegue el día de las negaciones [26] radicales ni de las afirmaciones soberanas; y para que, no llegue, por medio de la discusión confunde todas las nociones y propaga el escepticismo, sabiendo, como sabe, que un pueblo que oye perpetuamente en boca de sus sofistas el pro y el contra de todo acaba por no saber a qué atenerse y por preguntarse a sí propio si la verdad y el error, lo injusto y lo justo, lo torpe y lo honesto, son cosas contrarias entre sí o si son una misma cosa mirada desde puntos de vista diferentes. Este período angustioso, por mucho que dure, es siempre breve; el hombre ha nacido para obrar, la discusión perpetua contradice la naturaleza humana, siendo como es enemigo de las obras. Apremiados los pueblos por todos sus instintos, llega un día en que se derraman por las plazas y las calles pidiendo a Barrabás o pidiendo a Jesús resueltamente, y volcando en el polvo las cátedras de los solistas.» Poniendo en relación la escuela liberal con la socialista, ve a favor de ésta que toma sus decisiones de una forma perentoria y decisiva, sin dilación alguna. Pero el socialismo, que tiene su teología, es detractor, porque sigue una teología satánica. El triunfo definitivo será de la escuela católica, por ser a un mismo tiempo teológica y divina. La crítica liberal termina con estas palabras: «La escuela liberal, enemiga a un mismo tiempo de las tinieblas y de la luz, ha escogido para sí no sé qué escrúpulo incierto entre las regiones luminosas y las opuestas, entre las sombras eternas y las divinas auroras. Puesta en esa región sin nombre, ha acometido la empresa de gobernar sin pueblo y sin Dios; empresa extravagante e imposible; sus días están contados, porque por un punto del horizonte asoma Dios y por otro asoma el pueblo. Nadie sabrá decir dónde está el tremendo día de la batalla y cuándo el campo todo está lleno con las falanges católicas y las falanges socialistas.»
Los socialistas creen que el mal está en la sociedad, y por eso hablan de la necesidad de una reforma social. Cuando la transformación por ellos preconizada se haya realizado, entonces la tierra disfrutará de una edad de oro, y el mal habrá desaparecido de la tierra. Donoso rebate estos argumentos con la siguiente tesis: El mal está en la sociedad de forma esencial o accidental. Si está de forma esencial, no puede extirparse de ella; si lo está de forma accidental, hay que estudiar las causas y orígenes del mal y la forma en que el hombre va a redimir a la sociedad. Se diferencia el socialismo del catolicismo en que la redención social es en su obra humana y no divina. La razón humana en el socialismo es bien arriesgada, pues atribuye al hombre empresas de trascendencia sobrenatural, además de que si el hombre, componente de la sociedad, está enfermo, difícilmente podrá sanarse a sí mismo.
El tercer libro del Ensayo lo dedica Donoso a estudiar los «Problemas y soluciones relativas al orden en la Humanidad». Comienza resaltando el desorden producido por el primer pecado, cuya culpa se transmite a todas las generaciones que han sido, son y serán. La explicación de esta transmisión la ve Donoso asemejándola a la transmisión que en el orden moral y en el físico se produce con algunas enfermedades por corrupción radical de la naturaleza. La creación de la primera pareja hace que su posteridad, después de haber nublado su entendimiento con la culpa, lleve también ese estigma de la obnubilación de la inteligencia. Tomando [27] ideas aprendidas de De Maistre, Donoso valora luego el dolor, producido especialmente por la culpa, que es el compañero infatigable del hombre a lo largo de toda su peregrinación terrena. El dolor iguala a los hombres, pues todos padecen; el dolor nos hace despojamos de nuestras ambiciones y vanidades; el dolor apaga el incendio de las pasiones; todos mejoran su espíritu con el dolor. «Por el contrario, el que deja los dolores por los deleites, luego al punto comienza a descender con un progreso a un mismo tiempo rápido y continuo.» La aceptación voluntaria del dolor es uno de los ejercicios más sublimes que hace aumentar las virtudes. Habla luego del dogma de la solidaridad, admitido a lo largo de los tiempos. El liberalismo niega la solidaridad religiosa al negar la transmisión de la culpa, y niega la solidaridad política al proclamar normas que la excluyen. El socialismo más lógico en llegar al término de estas negaciones, afirma que la negación de la solidaridad lleva consigo la negación de la culpa y la pena, y en el orden político niega la Monarquía hereditaria, niega la solidaridad de la familia y de la propiedad. Así, pues, el liberalismo no ha hecho más que sentar las premisas en las que luego se ha basado el socialismo. Las dos escuelas no se distinguen por las ideas, sino por el arrojo, y la victoria correspondería a la más arrojada. «Las escuelas socialistas demostraron sin grande esfuerzo, contra la escuela liberal, que, una vez negada la solidaridad familiar, la política y la religiosa, no cabía aceptar la solidaridad nacional, ni la monárquica, y que, al revés, era de todo punto necesario suprimir en el derecho público nacional la institución de la Monarquía, y en el derecho público internacional, las diferencias constitutivas de los pueblos.» De este sentido de la solidaridad humana y de la valoración del dolor, como expiación del mal, pasa a explicar el sentido de los derramamientos de sangre con el valor aplacatorio del ofrecimiento de la víctima. La sangre del hombre no podía ser expiatoria de la culpa original, que es culpa de la especie, el pecado humano por excelencia. Por eso fue preciso el Sacrificio del Gólgota. «Sin la sangre derramada por el Redentor no se hubiera extinguido nunca aquella deuda común que contrajo con Dios en Adán todo el género humano.» El dolor, el derramamiento de sangre, cumple su fin necesario; por eso, los «mismos que han hecho creer a las gentes que la tierra puede ser un paraíso, les han hecho creer más fácilmente que la tierra ha de ser un paraíso sin sangre.»
Termina el Ensayo con una recapitulación general de doctrina, y dice: «El orden humano está en la unión del hombre con Dios: esa unión no puede realizarse en nuestra condición actual y en nuestro actual apartamiento sin esfuerzo gigantesco para levantarnos hasta él.» La encarnación del Hijo de Dios fue el gran acto de amor para acercarse a las criaturas. El hombre debe usar de la razón en su descubrimiento y unión con la Verdad, no para descubrir sus misterios, sino para explicársela y verla. Y en definitiva, como decía antes, de una forma u otra siempre se encuentra con Dios. Así termina el libro con estas palabras: «Lo que no ha visto ni verá el mundo es que el hombre que huye del orden por la puerta del pecado, no vuelva a entrar en él por el de la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes.»
El Ensayo mereció encendidos elogios, [28] pero también duras críticas por parte de quienes se sentían atacados por su liberalismo. Una oportuna carta de Pío IX hizo ver cómo no había heterodoxia alguna en el escrito y cuánta era la estima en que el Santo Padre tenía a Donoso.
En la cumbre política y religiosa
Hace por este tiempo un discurso en el Parlamento –el de 30 de diciembre de 1850–, en el que Donoso, al fijar su posición frente al Ministerio Narváez, el de los poderes extraordinarios, aclara más algunos puntos sobre su idea de la dictadura. En primer lugar, afirma que su apoyo al Ministerio ha sido por exclusión, pues era el que más podía acercarse a sus doctrinas, aun cuando no eran las suyas. El responsable máximo de la triste situación del país cree que es el Gobierno, no lo es la revolución, que revolucionando hace su oficio; no lo son otros Gobiernos que han actuado bajo la presión revolucionaria; pero el Gobierno de Narváez sí que es responsable, porque ha sido «el dueño absoluto y soberano de sus propias acciones». El Ministerio funda toda su gloria en la conservación del orden material, pero esto no es bastante, pues el «orden verdadero consiste en que se proclamen, se sustenten, se defiendan los verdaderos principios políticos, los verdaderos principios sociales». Luego afirma que la corrupción llena las capas todas del Gobierno y a sus representantes en las provincias. El Ministerio, «es culpable hasta cierto punto, porque alienta esta corrupción con la impunidad en que deja a sus agentes, y además es culpable por su silencio». Afirma que la responsabilidad del Gobierno es mayor, por haber usado de un poder omnipotente. «Es necesario que si quiere la dictadura, la proclame y la pida, porque la dictadura, en circunstancias dadas, es un Gobierno bueno, es un Gobierno excelente, es un Gobierno aceptable; pero, señores, que se pida, que se proclame, porque si no estaremos entre dos Gobiernos a la vez; tendremos un Gobierno de hecho, que será la dictadura, y otro de derecho, que será la libertad; situación, señores, la más intolerable de todas, porque la libertad, en vez de servir de escudo, sirve entonces, de celada.» Este discurso acabó con el Gobierno de Narváez, a pesar del optimismo de Martínez de la Rosa, que formaba parte de él, por la votación de la Cámara.
De entonces es también –26 de noviembre de 1851– una carta que dirigió a la reina madre, doña María Cristina, en la que el embajador de España en Francia señala los males de la sociedad contemporánea: «Las clases menesterosas, señora, no se levantan hoy contra las acomodadas sino porque las acomodadas se han resfriado en la caridad para con las menesterosas. Si los ricos no hubieran perdido, la virtud de la caridad, Dios no hubiera permitido que los pobres hubieran perdido la virtud de la paciencia.»
Son ya los últimos años de la vida del marqués de Valdegamas, embajador de España en París, Gran Cruz de Isabel la Católica y de Carlos III y Caballero Oficial de la Legión de Honor, que, mientras reparte sus bienes a los pobres, no tiene más que una camisa, que lleva remendada. «La piedad de Donoso Cortés –dice Veuillot– no cesó un punto de aumentarse y echar raíces cada vez más hondas hasta el último día de su vida. [29] Discurría acerca de su fe como un hombre de genio; la practicaba como un niño, sin solemnidad, sin miramiento alguno, sin vacilar ni aun en la apariencia en cumplir los preceptos de Dios y de la Iglesia, sin sombra alguna de desconfianza de las divinas promesas. En esto no había diferencia entre Donoso y el más humilde y fervoroso aldeano de España.» He aquí un ejemplo que cita el mismo escritor francés: «Habiendo sabido que en Agenteuil se conservaba un vestido de Nuestro Señor, quiso ir allí para alcanzar de la misericordia de Dios la salud de uno de sus hermanos que estaba enfermo. Esto fue a fines de otoño de 1851: llovía a cántaros, pero él fue todo el camino a pie. Yo tuve la dicha de ir con él. Como le dijera que nunca imaginé que un español sufriera tanto tiempo el irse mojando, respondióme, sonriendo graciosamente, que todavía había menester de otra lluvia para lavarse de sus pecados.»
Agotado físicamente, llegó para Donoso la hora de su muerte, aquejado de una dolencia de corazón. Sus últimos días fueron de un gran fervor católico; tanto, que impresionó vivamente a sor Bon-Secours, que fue quien le cuidó. A las cuatro y media de la tarde del día 3 de mayo de 1853 sintió tal opresión en el pecho que pidió un sacerdote. fue avisado el párroco de San Felipe de Roule, que le asistió en último trance. La extremaunción le fue administrada en presencia de los embajadores de Austria y Prusia. La monjita le pidió que se acordara de ella cuando estuviera en presencia de Dios, según le había prometido, y Donoso insistió en que no se olvidaría. Jamás –decía la sor– pasan cinco minutos sin pensar en Dios; y cuando habla, sus palabras penetran en el corazón como flechas.» A las cinco y treinta y cinco minutos de la tarde expiró a consecuencia de pericarditis aguda, según el dictamen médico del doctor Cruveilhier, en el Palacio de la Embajada de España, rue de Corcelles, 29. Ha muerto sin agonía y sin ningún dolor aparente; un ligero suspiro fue la señal que indicó la entrega de su alma al Divino Creador, dice el parte oficial por su sustituto en París, señor Quiñones de León. Tenía entonces el marqués de Valdegamas cuarenta y cuatro años de edad, menos tres días.
Las exequias se celebraron a las doce del día 7 de mayo en la parroquia de Saint-Philippe-du-Roule, y el duelo fue presidido por el encargado de Negocios de España y el Nuncio de Su Santidad en París. Las cintas de la fúnebre carroza eran llevadas por el ministro de Asuntos Exteriores de Francia, el embajador de Inglaterra y los ministros de Suecia y Noruega y de Dinamarca. Asistió todo el Cuerpo diplomático acreditado ante la Corte imperial de Napoleón III, los ministros de su Gobierno y gran número de personas, entre las que, por razón de amistad, citaremos al conde Montalembert, Guizot y el general Narváez. El Emperador estuvo representado por uno de sus ayudantes de campo, y le fueron rendidos honores militares. Se le enterró provisionalmente en la bóveda de la iglesia de San Felipe, en París. El 10 de octubre del mismo año 1853 se trasladaron sus restos a Madrid, y fueron encontrados en 1899, por encargo del marqués de Pidal, en la cripta de la parroquia de Nuestra Señora del Buen Consejo, de Madrid. Es errónea, pues, la afirmación de Schramm de que los restos de Donoso no fueron trasladados a Madrid hasta 1900. [30] Hoy reposan en el cementerio de la Colegiata de San Isidro de la capital de España.
Las últimas palabras que escribió en su vida fueron dedicadas a la esposa y a los hijos de su hermano Pedro, para quien en su testamento tuvo este recuerdo: «Su vida y su muerte han sido asunto perpetuo de mis lágrimas, que aun hoy mismo estoy consagrado a su memoria y aun así no le pago: su prodigiosa virtud obró mi conversión después de la Gracia Divina, y después de la misericordia de Dios, sus encendidas oraciones me abrirán la puerta del cielo.»
Todos los periódicos dedicaron encendidos elogios al ilustre desaparecido en plena potencia creadora. Hasta sus enemigos reconocieron el valor de sus escritos. Los trabajos de Edmund Schramm y Carl Schmitt en las primeras decenas de este siglo contribuyeron a avivar la memoria de Donoso, así como a poner de relieve la actualidad de sus escritos. La escuela tradicionalista española le contó siempre, junto a Balmes, Nocedal, Aparisi y Guijarro, Vázquez de Mella... como uno de sus más ilustres pensadores. Si Donoso no fue carlista, aunque quizá hubiera terminado en ese campo, sí era un tradicionalista concorde con el pensamiento clásico español, y por eso no es aventurado hacerle figurar junto a los nombres citados. Todas las empresas restauradoras del pensamiento español en los últimos años lo han tenido como indudable guía. Bela Menczer decía en un reciente trabajo: «Toda ley racional de expansión y progreso conduce al aniquilamiento, a no ser por 'la intervención personal, soberana y directa' de la Gracia. Con la filosofía de la Historia resumida en esta fórmula, Donoso Cortés ocupa un puesto central en la historia del renacimiento católico, que comenzó como réplica a la Revolución francesa», y Rafael Calvo Serer afirma que «las ideas donosianas han contribuido a impulsar la historia española en el camino de superación de la revolución moderna como no lo ha hecho ningún otro país». Gran número de tesis doctorales de Italia, Alemania, Austria y Suiza, principalmente, dedicadas al pensador español acreditan el inmenso valor de la obra de Donoso Cortés como armas recias y potentes para la lucha en que está empeñado el mundo.
Primeros años • El político liberal • La transformación de Donoso
El «Ensayo» • En la cumbre política y religiosa

Juan Donoso Cortés: Carta al Cardenal Fornari.

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Eminentísimo señor:


Antes de someter a la alta penetración de vuestra emi*nencia las breves indicaciones que se sirvió pedirme por su carta de mayo último, me parece conveniente señalar aquí los límites que yo mis*mo me he impuesto en la redacción de estas indicacio*nes.
Entre los errores contem*poráneos no hay ninguno que no se resuelva en una here*jía; y entre las herejías con*temporáneas no hay ninguna que no se resuelva en otra, condenada de antiguo por la Iglesia. En los errores pa*sados, la Iglesia ha condenado los errores presentes y los errores futuros. Idénticos en*tre sí cuando se les considera desde el punto de vista de su naturaleza y de su origen, los errores ofrecen, sin em*bargo, el espectáculo de una variedad portentosa cuando se les considera desde el punto de vista de sus aplicaciones.
Por lo que hace al siglo en que estamos no hay sino mi*rarle para conocer que lo que lo hace tristemente famoso entre todos los siglos no es precisamente la arrogancia en proclamar teóricamente sus herejías y sus errores, sino más bien la audacia satánica que pone en la aplicación a la sociedad presente, de las herejías y de los errores en que cayeron los siglos pasados.
Hubo un tiempo en que la razón humana, compla*ciéndose en locas especula*ciones, se mostraba satisfecha de sí cuando había logrado oponer una negación a una afirmación en las esferas intelectuales; un error a una verdad en las ideas metafísi*cas; una herejía a un dogma en las esferas religiosas. Hoy día esa misma razón no que*da satisfecha si no desciende a las esferas políticas y so*ciales, para conturbarlo todo, haciendo salir, como por en*canto, de cada error un con*flicto, de cada herejía una revolución, y una catástrofe gigantesca de cada una de sus soberbias negaciones.
El árbol del error parece llegado hoy a su madurez pro*videncial; plantado por la primera generación de auda*ces heresiarcas, regado des*pués por otras y otras gene*raciones, se vistió de hojas en tiempos de nuestros abue*los, de flores en tiempos de nuestros padres, y hoy está, delante de nosotros y al alcance de nuestra mano, cargado de frutos. Sus frutos deben ser malditos con una maldición especial, como lo fueron en los tiempos antiguos las flores con que se perfumó, las hojas que le cu*brieron, y el tronco que las sostuvo y los hombres plan*taron.
Los errores contemporáneos son infinitos; pero todos ellos, si bien se mira, tienen su origen y van a morir en dos negaciones supremas: una, re*lativa a Dios, y otra, relativa al hombre. La sociedad niega de Dios que tenga cuidado de sus criaturas, y del hom*bre, que sea concebido en pecado. Su orgullo ha dicho al hombre de estos tiempos dos cosas, y ambas se las ha creído: que no tiene lunar y que no necesita de Dios; que es fuerte y que es hermoso; por eso le vemos engreído con su poder y enamorado de su hermosura.
Supuesta la negación del pecado, se niega, entre otras muchas, las cosas siguientes: que la vida temporal sea una vida de expiación y que el mundo en que se pasa esta vida debe ser una valle de lágrimas; que la luz de la razón sea flaca y vacilante; que la voluntad del hombre esté enferma; que el placer nos haya sido dado en calidad de tentación, para que nos libremos de su atractivo; que el dolor sea un bien, acepta*do por un motivo sobrenatu*ral, con una aceptación vo*luntaria; que el tiempo nos haya sido dado para nuestra santificación; que el hombre necesite ser santificado.
Supuestas estas negaciones se afirman, entre otras mu*chas, las cosas siguientes: que la vida temporal nos ha sido dada para elevarnos por nues*tros propios esfuerzos, y por medio de un progreso indefi*nido, a las más altas perfec*ciones; que el lugar en que esta vida se pasa puede y debe ser radicalmente trans*formada por el hombre; que siendo sana la razón del hom*bre no hay verdad ninguna a que no pueda alcanzar; y que no es verdad aquella a que su razón no alcanza; que no hay otro mal sino aquel que la razón entiende que es mal, ni otro pecado que aquel que la razón nos dice que es pe*cado; es decir, que no hay otro mal ni otro pecado sino el mal y el pecado filosófico; que siendo recta de suyo, no necesita ser rectificada la voluntad del hombre; que de*bemos huir el dolor y buscar el placer; que el tiempo nos ha sido dado para gozar del tiempo, y que el hombre es bueno y sano de suyo.
Estas negaciones y estas afirmaciones con respecto al hombre conducen a otras ne*gaciones y a otras afirmacio*nes análogas con respecto a Dios. En la suposición de que el hombre no ha caído proce*de negar, y se niega, que el hombre haya sido restaurado. En la suposición de que el hombre no haya sido restau*rado procede negar, y se nie*ga, el misterio de la Reden*ción y el de la Encarnación, el dogma de la personalidad exterior del Verbo y el Verbo mismo. Supuesta la integridad natural de la voluntad huma*na, por una parte, y no reco*nociendo, por otra, la existen*cia de otro mal y de otro pecado sino del mal y del pecado filosófico, procede ne*gar, y se niega, la acción santificadora de Dios sobre el hombre, y con ella el dog*ma de la personalidad del Espíritu Santo. De todas es*tas negaciones resulta la ne*gación del dogma soberano de la Santísima Trinidad, piedra angular de nuestra fe y fun*damento de todos los dogmas católicos.
De aquí nace y aquí tiene su origen un vasto sistema de naturalismo, que es la contra*dicción radical, universal, ab*soluta de todas nuestras cre*encias. Los católicos creemos y profesamos que el hombre pecador está perpetuamente necesitado de socorro y que Dios le otorga ese socorro perpetuamente por medio de una asistencia sobrenatural, obra maravillosa de su infini*to amor y de su misericordia infinita. Para nosotros, lo so*brenatural es la atmósfera de lo natural; es decir, aque*llo que, sin hacerse sentir, lo envuelve a un mismo tiem*po y lo sustenta.
Entre Dios y el hombre ha*bía un abismo insondable: el Hijo de Dios se hizo hombre; y juntas en El ambas natura*lezas, el abismo fue colmado. Es menester ver, cómo los hombres andan perdidos y ciegos por este laberinto de la Historia, que van constru*yendo las generaciones huma*nas sin que ninguna sepa decir ni cuál es su estructura, ni dónde está su entrada, ni cuál es su salida.
Todo este vasto y esplén*dido sistema de sobrenaturalismo, clave universal y uni*versal explicación de las cosas humanas, está negado implí*cita y explícitamente por los que afirman la concepción inmaculada del hombre, y los que esto afirman hoy no son algunos filósofos solamente, son los gobernadores de los pueblos, las clases influyentes de la sociedad y aun la so*ciedad misma, envenenada con el veneno de esta here*jía perturbadora.
Aquí está la explicación de todo lo que vemos y de todo lo que tocamos, a cuyo esta*do hemos venido a parar por esta serie de argumentos. Si la luz de nuestra razón no ha sido obscurecida, esa luz es bastante, sin el auxilio de la fe, para descubrir la ver*dad. Si la fe no es necesaria la razón es soberana e independiente. Los progresos de la verdad dependen de los progresos de la razón; los pro*gresos de la razón dependen de su ejercicio; su ejercicio consiste en la discusión; por eso la discusión es la verda*dera ley fundamental de las sociedades modernas y el único crisol en donde se se*paran, después de fundidas, las verdades de los errores. En este principio tienen su origen la libertad de impren*ta, la inviolabilidad de la tri*buna y la soberanía real de las asambleas deliberantes. Si la voluntad del hombre no está enferma, le basta el atractivo del bien para seguir el bien sin el auxilio sobrena*tural de la gracia; si el hom*bre no necesita de ese auxi*lio, tampoco necesita de los sacramentos que se lo dan ni de las oraciones que se lo procuran; si la oración no es necesaria, es ociosa; si es ociosa, es ociosa e inútil la vida contemplativa; si la vida contemplativa es ociosa e inútil, lo son la mayor parte de las comunidades religiosas. Esto sirve para explicar por qué en donde quiera que han penetrado estas ideas han si*do extinguidas aquellas comu*nidades. Si el hombre no ne*cesita de sacramentos, no necesita tampoco de quien se los administre; y si no nece*sita de Dios, tampoco nece*sita de mediadores. De aquí el desprecio o la proscripción del sacerdocio, en donde esas ideas han echado raíces. El desprecio del sacerdote se resuelve en todas partes en el desprecio a la Iglesia, y el desprecio de la Iglesia es igual al desprecio de Dios en todas partes.
Negada la acción de Dios sobre el hombre y abierto otra vez (en cuanto esto es posible) entre el Criador y su criatura un abismo inson*dable, luego al punto la so*ciedad se aparta instintiva*mente de la Iglesia a esa misma distancia; por eso, allí donde Dios está relegado en el cielo, la Iglesia está rele*gada en el santuario; y, al revés, allí donde el hombre vive sujeto al dominio de Dios, se sujeta también natu*ral e instintivamente al do*minio de su Iglesia. Los siglos todos atestiguan esta verdad, y lo mismo la testimonian el presente que los pasados.
Descartado así todo lo que es sobrenatural y convertida la religión en un vago deís*mo, el hombre que no nece*sita de la Iglesia, escondida en su santuario, ni de Dios, atado a su cielo como Encé*lado a su roca, convierte sus ojos hacia la tierra y se con*sagra exclusivamente al culto de los intereses materiales. Esta es la época de los sis*temas utilitarios, de las gran*des expansiones del comercio, de las fiebres de la industria, de las insolencias de los ricos y de las impaciencias de los pobres. Este estado de rique*za material y de indigencia religiosa es seguido siempre de una de aquellas catástro*fes gigantescas que la tradi*ción y la historia graban per*petuamente en la memoria de los hombres. Para conjurarlas se reúnen en consejo los pru*dentes y los hábiles; el hura*cán, que viene rebramando, pone en súbita dispersión a su consejo y se los lleva jun*tamente con sus conjuros.
Consiste esto en que es im*posible de toda imposibilidad impedir la invasión de las re*voluciones y el advenimiento de las tiranías, cuyo adveni*miento y cuya invasión son una misma cosa; como que ambas se resuelven en la dominación de la fuerza, cuan*do se ha relegado a la Igle*sia en el santuario y a Dios en el cielo. El intento de llenar el gran vacío que en la sociedad deja su ausencia con cierta manera de distri*bución artificial y equilibrada de los Poderes públicos, es loca presunción e intento vano; semejante al de aquel que en la ausencia de los es*píritus vitales quisiera repro*ducir a fuerza de industria, y por medios puramente me*cánicos, los fenómenos de la vida. Por lo mismo que ni la Iglesia ni Dios son una forma, no hay forma ninguna que pueda ocupar el gran vacío que dejan cuando se retiran de las sociedades humanas. Y al revés, no hay manera nin*guna de gobernación que sea esencialmente peligrosa cuan*do Dios y su Iglesia se mue*ven libremente, si por otro lado les son amigas las cos*tumbres y favorables los tiem*pos.
De donde se sigue no sólo que el catolicismo no es ami*go de las tiranías ni de las revoluciones, sino que sólo él las ha negado; no sólo que no es enemigo de la li*bertad, sino que sólo él ha descubierto en esa misma ne*gación la índole propia de la libertad verdadera.
Otros hay que persuadidos por un lado, de la necesidad en que está el mundo, para no perecer, del auxilio de nuestra santa religión y de nuestra Iglesia santa, pero pesarosos, por otro lado, de someterse a su yugo, que si es suave para la humildad es gravísimo para el orgullo humano, buscan su salida en una transacción, aceptando de la religión y de la Iglesia ciertas cosas y desechando otras que estiman exageradas. Estos tales son tanto más pe*ligrosos cuanto que toman cierto semblante de impar*cialidad propio para engañar y seducir a las gentes; con esto se hacen jueces del cam*po, obligan a comparecer delante de sí al error y a la verdad, y con falsa modera*ción buscan entre los dos no sé qué medio imposible. La verdad, esto es cierto, suele encontrarse y se encuentra en medio de los errores; pero entre la verdad y el error no hay medio ninguno; entre esos dos polos contrarios no hay nada sino un inmenso va*cío; tan lejos está de la ver*dad el que se pone en el va*cío como el que se pone en el error; en la verdad no está sino el que se abraza con ella.
Supuesta la inmaculada con*cepción del hombre, y con ella la belleza integral de la naturaleza humana, algunos se han preguntado a sí propios: ¿por qué, si nuestra razón es luminosa y nuestra voluntad recta y excelente, nuestras pasiones que están en noso*tros como nuestra voluntad y nuestra razón, no han de ser excelentísimas? Otros se preguntan: ¿por qué, si la discusión es buena como me*dio de llegar a la verdad, ha de haber cosas substraídas a su jurisdicción soberana?. Otros no atinan con la razón de por qué, en los anteriores supuestos, la libertad de pen*sar, de querer y de obrar no ha de ser absoluta. Los dados a las controversias religiosas se proponen la cuestión que consiste en averiguar por qué, si Dios no es bueno en la sociedad, se le consiente en el cielo, y por qué si la Iglesia no sirve para nada se la ha de consentir en el santuario. Otros se preguntan por qué siendo indefinido el progreso hacia el bien no se ha de acometer la hazaña de levan*tar los goces a la altura de las concupiscencias y de tro*car este valle lacrimoso en un jardín de deleites.
Hay todavía, aunque la co*sa parezca imposible, un error que, no siendo ni con mucho tan detestable, considerado en sí es, sin embargo, más trascendental por sus conse*cuencias que todos estos: el error de los que creen que éstos no nacen necesaria e inevitablemente de los otros. Si la sociedad no sale pron*tamente de este error, y si saliendo de él no condena a los unos como consecuencia, y a los otros como premisa, con una condenación radical y soberana, la sociedad, hu*manamente hablando, está per*dida.
Por lo que hace al comu*nismo, me parece evidente su procedencia de las herejías panteísta y de todas las otras con ellas emparentadas. Cuan*do todo es Dios y Dios es todo, Dios es, sobre todo, de*mocracia y muchedumbre; los individuos, átomos divididos y nada más, salen del todo, que perpetuamente los engendra, para volver al todo, que perpetuamente lo absorbe. En este sistema, lo que no es el todo no es Dios, aunque participe de la divinidad; y lo que no es Dios, no es nada, porque nada hay fuera de Dios, que es todo. De aquí ese soberbio desprecio de los co*munistas por el hombre y esa negación insolente de la li*bertad humana. De aquí esas aspiraciones inmensas a una dominación universal por me*dio de La futura demagogia, que ha de extenderse por medio de todos los continen*tes, y ha de tocar a los úl*timos confines de la tierra. De aquí esa furia insensata con que se propone confundir y triturar todas las familias, todas las clases, todos los pueblos, todas las razas de las gentes en el gran mortero de sus trituraciones. De ese obscurísimo y sangrientísimo caos debe salir un día el Dios único, vencedor de todo lo que es vario; el Dios uni*versal, vencedor de todo lo que es particular; el Dios eterno, sin principio ni fin, vencedor de todo lo que nace y pasa; ese Dios es la dema*gogia, la anunciada por los últimos profetas, el único sol del futuro firmamento, la que ha de venir traída por la tempestad, coronada de rayos y servida por los huracanes. Ese es el verdadero todo, Dios verdadero, armado con un solo atributo, la omnipo*tencia, y vencedor de las tres grandes debilidades del Dios católico: la bondad, el amor y la misericordia. ¿Quién no reconocerá en ese Dios a Luz*bel, dios del orgullo?
Cuando se consideran aten*tamente estas abominables doctrinas es imposible no echar de ver en ellas el sig*no misterioso, pero visible, que los errores han de lle*var en los tiempos apocalíp*ticos. Si un pavor religioso no me impidiera poner los ojos en esos tiempos formida*bles, no me sería difícil apo*yar en poderosas razones de analogía la opinión de que el gran imperio anticristiano será un colosal imperio de*magógico, regido por un ple*beyo de satánica grandeza, que será el hombre de pecado.
El primer error religioso, en estos últimos tiempos, fue el principio de la inde*pendencia y de la soberanía de la razón humana; a este error en el orden religioso corresponde en el político el que consiste en afirmar la soberanía de la inteligencia; por eso la soberanía de la inteligencia ha sido el funda*mento universal del Derecho público en las sociedades combatidas por las primeras revoluciones. En él tienen su origen las Monarquías par*lamentarias, con su censo electoral, su división de Po*deres, su imprenta libre y su tribuna inviolable.
El segundo error es relati*vo a la voluntad, y consiste, por lo que hace al orden re*ligioso, en afirmar que la voluntad, recta de suyo, no necesita para inclinarse al bien del llamamiento ni del impulso de la gracia; a este error en el orden religioso corresponde en el político el que consiste en afirmar que no habiendo voluntad que no sea recta, no debe haber nin*guna que sea dirigida y que no sea directora. En este principio se funda el sufragio universal y en él tiene su ori*gen el sistema republicano.
El tercer error se refiere a los apetitos, y consiste en afirmar, por lo que hace al orden religioso, que supuesta la inmaculada concepción del hombre, sus apetitos son ex*celentes; a este error en el orden religioso corresponde en el político el que consiste en afirmar que los Gobiernos to*dos deben ordenarse a un solo fin: a la satisfacción de to*das las concupiscencias; en este principio están fundados todos los sistemas socialistas y demagógicos, que pugnan hoy por la dominación y que, si*guiendo las cosas su curso natural por la pendiente que llevan, la alcanzarían más adelante.
De esta manera la pertur*badora herejía, que consiste, por un lado, en negar el pe*cado original, y por otro, en negar que el hombre está necesitado de una dirección divina, conduce primero a la afirmación de la soberanía de la inteligencia y luego a la afirmación de la soberanía de la voluntad, y, por último, a la afirmación de la sobera*nía de las pasiones; es decir, a tres soberanías perturbado*ras.
No hay como saber lo que se afirma o se niega de Dios en las regiones religiosas pa*ra saber lo que se afirma o se niega del Gobierno en las regiones políticas; cuando en las primeras prevalece un vago deísmo, se afirma de Dios que reina sobre todo lo criado y se niega que lo go*bierne. En estos casos preva*lece en las regiones políticas la máxima parlamentaria de que el rey reina y no gobier*na.
Cuando se niega la existen*cia de Dios se niega todo del Gobierno, hasta la existencia. En estas épocas de maldición surgen y se propagan con es*pantable rapidez las ideas anárquicas de las escuelas socialistas.
Por último, cuando la idea de la divinidad y la de la creación se confunden hasta el punto de afirmar que las cosas criadas son Dios, y que Dios es la universalidad de las cosas criadas, entonces el comunismo prevalece en las regiones políticas, como el panteísmo en las religiosas; y Dios, cansado de sufrir, en*trega al hombre a la merced de abyectos y abominables ti*ranos.
La teoría de la igualdad entre la Iglesia y el Estado da ocasión a los más templa*dos regalistas para proclamar como de la naturaleza laical lo que es de naturaleza mixta, y como de naturaleza mixta, lo que es de naturaleza ecle*siástica, siéndoles forzoso acu*dir a estas usurpaciones para componer con ellas la dote o el patrimonio que el Es*tado aporta a esta sociedad igualitaria. En este sistema, casi todos los puntos son controvertibles, y todo lo que es controvertible, se resuelve por avenencias y concordias; en él es de Derecho común el pase de las bulas y de los breves apostólicos, así como la vigilancia, la inspec*ción y la censura, ejercida sobre la Iglesia en nombre del Estado.
La teoría que consiste en afirmar que la Iglesia nada tiene que ver con el Estado da ocasión a la escuela re*volucionaria para proclamar la separación absoluta entre el Estado y la Iglesia; y, como consecuencia forzosa de esta separación, el principio de que la manutención del clero y la conservación del culto debe correr por cuenta exclusiva de los fieles.
Por lo dicho se ve que estos errores no son sino la reproducción de los que vimos ya en otras esferas; como quiera que a las mismas afir*maciones y negaciones erró*neas a que da lugar la coe*xistencia de la Iglesia y del Estado da lugar, en el orden político, la coexistencia de la libertad individual y de la autoridad pública; en el orden moral, la coexistencia del libre albedrío y la gra*cia; en el intelectual, la coe*xistencia de la razón y de la fe; en el histórico, la coe*xistencia de la Providencia divina y de la libertad hu*mana; y en las más altas es*feras de la especulación, con la coexistencia del orden natural y del sobrenatural, la coexistencia de dos mundos.
Todos estos errores, en su naturaleza idénticos, aunque en sus aplicaciones varios, producen por lo funestos los mismos resultados en todas sus aplicaciones. Cuando se aplican a la coexistencia de la libertad individual y de la autoridad pública producen la guerra, la anarquía y las re*voluciones en el Estado; cuan*do tienen por objeto el libre albedrío y la gracia, producen primero la división y la gue*rra interior, después la exal*tación anárquica del libre al*bedrío y luego la tiranía de las concupiscencias en el pecho del hombre. Cuando se aplican a la razón y a la fe, producen primero la guerra entre las dos, después el des*orden, la anarquía y el vér*tigo en las regiones de la inteligencia humana. Cuando se aplican a la inteligencia del hombre y a la Providencia de Dios, producen todas las catástrofes de que están sem*brados los campos de la His*toria. Cuando se aplican, por último, a la coexistencia del orden natural y del sobrena*tural, la anarquía, la confu*sión y la guerra se dilatan por todas las esferas y están en todas las regiones.
Por lo dicho se ve que en el último análisis y en el úl*timo resultado todos estos errores, en su variedad casi infinita, se resuelven en uno solo, el cual consiste en haber desconocido o falseado el or*den jerárquico, inmutable de suyo, que Dios ha puesto en las cosas. Ese orden consiste en la superioridad jerárquica de todo lo que es sobrenatural sobre todo lo que es natural, y, por consiguiente, en la su*perioridad jerárquica de la fe sobre la razón, de la gra*cia sobre el libre albedrío, de la Providencia divina sobre la libertad humana y de la Igle*sia sobre el Estado; y, para decirlo todo de una vez y en una sola frase, en la superio*ridad de Dios sobre el hombre.
El derecho reclamado por la fe de alumbrar a la razón y de guiarla no es una usur*pación es una prerrogativa conforme a su naturaleza ex*celente; y al revés, la prerro*gativa proclamada por la razón de señalar a la fe sus límites y sus dominios, no es un derecho, sino una preten*sión ambiciosa, que no está conforme con su naturaleza inferior y subordinada. La su*misión a las inspiraciones secretas de la gracia es con*forme al orden universal, por*que no es otra cosa sino la sumisión a las solicitaciones divinas y a los divinos llama*mientos; y al revés, su des*precio, su negación, o la rebeldía contra ella constitu*yen al libre albedrío en un estado interior de indigencia y en un estado exterior de rebelión contra el Espíritu Santo. El señorío absoluto de Dios sobre los grandes acontecimientos históricos que El obra y que El permite es su prerrogativa incomunicable, como quiera que la Historia es como el espejo en que Dios mira exteriormente sus designios; y al revés, la pre*tensión del hombre cuando afirma que él hace los acon*tecimientos y que él teje la trama maravillosa de la His*toria, es una pretensión in*sostenible, como quiera que él no hace otra cosa sino tejer por sí solo la trama de aquellas de sus acciones que son contrarias a los divinos mandamientos y ayudar a tejer la trama de aquellas otras que son conformes a la volun*tad divina. La superioridad de la Iglesia sobre las socie*dades civiles es una cosa con*forme a la recta razón, la cual nos enseña que lo sobre*natural es sobre lo natural y lo divino sobre lo humano; y al revés, toda aspiración por parte del Estado a ab*sorber la Iglesia, o a sepa*rarse de la Iglesia, o a prevalecer sobre la Iglesia o a igualarse con la Iglesia, es una aspiración anárquica, pre*ñada de catástrofes y provo*cadora de conflictos.
De la restauración de estos principios eternos del orden religioso, del político y del social depende exclusivamen*te la salvación de las socie*dades humana. Estos princi*pios, empero, no pueden ser restaurados sino por quien los conoce, y nadie los cono*ce sino la Iglesia católica; su derecho de enseñar a to*das las gentes, que le viene de su fundador y maestro, no se funda sólo en ese ori*gen divino, sino que está jus*tificado también por aquel principio de la recta razón, según el cual toca aprender al que ignora y enseñar al que más sabe.
La cuestión de la enseñan*za, agitada en estos últimos tiempos entre los universita*rios y los católicos franceses, no ha sido planteada por los últimos en sus verdaderos tér*minos, y la Iglesia universal no puede aceptarla en los tér*minos en que viene planteán*dose. Supuesta, por un lado, la libertad de cultos, y su*puestas, por otro, las circuns*tancias especialísimas de la nación francesa, es cosa cla*ra a todas luces que los ca*tólicos franceses no están en estado de reclamar otra cosa para la Iglesia sino la liber*tad que es aquí derecho co*mún, y que por serlo podía servir a la verdad católica de amparo y de refugio. El principio, empero, de la libertad de la enseñanza, considerado en sí mismo, y hecha abstracción de las cir*cunstancias especiales en que ha sido proclamado, es un principio falso y de imposi*ble aceptación para la Iglesia católica. La libertad de la enseñanza no puede ser acep*tada por ella sin ponerse en abierta contradicción con todas sus doctrinas. En efec*to, proclamar que la enseñan*za debe ser libre no viene a ser otra cosa sino procla*mar que no hay una verdad ya conocida que deba ser en*señada, y que la verdad es cosa que no se ha encontrado y que se busca por medio de la discusión amplia de todas las opiniones; proclamar que la enseñanza debe ser libre es proclamar que la verdad y el error tienen derechos iguales. Ahora bien: la Iglesia profesa, por un lado, el prin*cipio de que la verdad existe sin necesidad de buscarla, y por otro, el principio de que el error nace sin derechos, vive sin derechos y muere sin derechos, y que la verdad está en posesión del derecho absoluto. La Iglesia, pues, sin dejar de aceptar la libertad, allí donde otra cosa es de todo punto imposible, no pue*de recibirla como término de sus deseos, ni saludarla como el único blanco de sus aspi*raciones.
Tales son las indicaciones que creo de mi deber hacer sobre los más perniciosos en*tre los errores contemporá*neos; de su imparcial examen resultan, a mi entender, de*mostradas estas dos cosas: la primera, que todos los errores tienen un mismo origen y un mismo centro; la segunda, que considerados en su centro y en su origen, todos son reli*giosos. Tan cierto es, que la negación de uno solo de los atributos divinos lleva el des*orden a todas las esferas y pone en trance de muerte a las sociedades humanas.
Si yo tuviera la dicha de que estas indicaciones no pa*recieran a vuestra eminen*tísima enteramente ociosas, me atrevería a rogarle que las pusiera a los pies de Su Santidad, juntamente con el rendido homenaje de pro*fundísima veneración y de altísimo respeto que profeso como católico hacia su sa*grada persona, hacia sus jui*cios infalibles y hacia sus fallos inapelables.


Dios guarde a vuestra emi*nentísima muchos años.


París, 19 de junio de 1852.

—Eminentísimo señor.

— Besa la mano de vuestra eminen*tísima su atento seguro ser*vidor,


Juan Donoso Cortés, El marqués de Valdegamas, p. 613-630 de Obras Completas de Donoso Cortés. Tomo II.

STAT VERITAS

INGLATERRA CONTRA EUROPA: PERSPECTIVA DE DONOSO CORTÉS

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EN LAS CONSIDERACIONES DE JUAN DONOSO CORTÉS

Manuel Fernández Espinosa

DONOSO CORTÉS, UN PENSADOR ESPAÑOL PARA EUROPA


Juan Donoso Cortés (conocido en la Europa de su tiempo como el Marqués de Valdegamas) es uno de los pensadores españoles más universales. Su influencia europea se hizo sentir ya en los mismos días de su vida terrenal y, póstumamente, su obra siguió siendo objeto del estudio exhaustivo y la atención de eminentes personalidades europeas. Como diplomático, Donoso Cortés entabló relaciones de cordialísima amistad con otros colegas suyos de las embajadas europeas. Citemos algunos nombres, como el de Peter Barón von Meyendorff (1796-1863), embajador del Zar, al que Donoso Cortés conoció en Berlín; Meyendorff afirmaba en correspondencia epistolar que el "Discurso sobre la situación general de Europa" del Marqués de Valdegamas había sido leído por el mismo Zar (también se sabe que lo leyeron Federico Guillermo IV de Prusia y Napoleón III). En Viena, el gran estadista Clemente von Metternich (1773-1859) honró con su admiración a Donoso Cortés y, entre los prusianos, el gran amigo de Donoso Cortés fue el polaco Athanasius Conde de Raczynski (1788-1874), embajador de Prusia en Madrid desde 1848 a 1852, con quien se carteaba y cuyas cartas constituyen el cañamazo de este artículo.

Más tarde, en el siglo XX y en el campo académico, Donoso Cortés continuaría siendo el foco de atención de alemanes como el hispanista Edmund Schramm (1902-1975) que contribuyó como pocos a poner en valor la obra donosiana, a partir de su ensayo "Donoso Cortés, Leben und Werk eines spanischen Antiliberalen" (publicado en Hamburgo por el Ibero-Amerikanisches Institut, año 1935). El ensayo de Schramm es una pieza de obligada lectura, pero con antelación a Schramm nuestro pensador extremeño había captado el interés de Carl Schmitt (1888-1985) que ya en fecha tan temparana como el año 1922 había dedicado uno de sus primeros artículos (y no sería el último, por cierto) a Donoso Cortés. Puede decirse que Donoso Cortés es una de las constantes del pensamiento de Carl Schmitt. Aunque Oswald Spengler no lo cita expresamente, muchos de los pensamientos más resonantes de Spengler se encuentran esbozados en los escritos de Donoso Cortés. Valga esta somera aproximación para llamar la atención sobre la influencia que el pensamiento donosiano ejerció sobre Europa, cuestión apenas estudiada a fondo y sobre la cual el socialista Luis Araquistáin (1886-1959) pareció tantear algo con su artículo "Donoso Cortés y su resonancia en Europa" (1953), aunque desatinando mucho; hacemos bien en suponer que Araquistáin erraba por sus prejuicios ideológicos y el contexto en que escribía. Sin embargo, lo que aquí queremos explanar es harina de otro costal. Como indica el título: queremos aproximar al lector a la percepción que Donoso Cortés tenía de la política inglesa, tan determinante para el devenir de España, Europa e Iberoamérica.


SU ENFOQUE CATÓLICO


Para abordar nuestro tema, hemos de tener en cuenta que por mucho que Juan Donoso Cortés figure -a efectos de clasificación- en el elenco de autores tradicionalistas españoles, la cuestión no es tan fácil de despachar si atendemos a la evolución de su pensamiento. Donoso Cortés no fue nunca, por ejemplo, carlista, sino que permaneció siempre leal a la línea ilegítima del Trono: la regente María Cristina y su hija Isabel. Otros le ponen la etiqueta de "doctrinario", pero aunque en sus inicios como autor pudiera entreverarse un cierto doctrinarismo, sin embargo bien pronto se alejó de esas posiciones por entenderlas como componendas y tachándolas de "eclécticas", mientras sostenía fuertes polémicas con doctrinarios como Pellegrino Rossi (1787-1848). Al término de su vida incorporó en su pensamiento elementos propios del tradicionalismo francés, con especial mención de Louis Vizconde de Bonald (1754-1840), Hugues-Félicité Robert de Lamennais (1782-1854) o Joseph Conde de Maistre (1753-1821). Podemos decir que Juan Donoso Cortés -al margen de las influencias que le vinieran de aquí o allí- constituye en todo caso el de un pensador católico español (a la manera de Jaime Balmes) y, por católico coherente, antiliberal.

La evolución del pensamiento de Donoso Cortés está indisolublemente unida a los avatares de su vida personal (que siempre reservó celosamente, confiando algo de ella tan solo a los contados amigos en la correspondencia epistolar) y, por supuesto, dicha evolución de pensamiento sería imposible de comprender prescindiendo de su circunstancia histórica. El punto de inflexión del pensamiento de Donoso Cortés (que coincide con su madurez filosófica) lo marca la fecha 1848, con las revoluciones ("primavera de los pueblos", se le llamó) que sacudieron Europa.

Donoso Cortés había sido muy crítico en su primera etapa con la Santa Alianza (y en especial, con el principio de intervención) y, como afirma D. Luis Sánchez Agesta: "...a través del prisma del doctrinarismo, ve la reconstrucción de Europa como un triunfo de las clases que con su inteligencia crean riqueza y cultura y son expresión de las nuevas naciones: las clases medias" (1). Para Donoso Cortés el intervencionismo de la Santa Alianza se convirtió en cuestión de patriotismo herido, por eso reprochaba en 1834 que: "El emperador de Rusia, que en 1812 había reconocido como legítima la Constitución de Cádiz, en 1820 la consideraba como la obra del crimen [...] Así, un tirano extranjero condenaba a una nación independiente y libre al suicidio y a la ignominia o a una muerte segura en una contienda desigual" (2). Es el principio de la intervención lo que reprobaba Donoso Cortés en esas fechas. En cambio, ya en 1834, Donoso Cortés parece columbrar el jaque que Gran Bretaña había dado a España en 1820, para arrebatarle la España de Ultramar, provocando la revolución (tanto en la España peninsular como en la americana) y, aunque enemigo de la intervención de la Santa Alianza, Donoso Cortés escribía: "La Inglaterra desaprobó también [la intervención recomendada por el Zar de Rusia en España para frenar el pronunciamiento de Riego], porque su sistema no es vencer por medio de la victoria, sino por medio de la desorganización, a los Estados a quienes asesta sus tiros". No obstante, a pesar de ello, Donoso Cortés no puede sufrir la injerencia extranjera en los asuntos de España y, en aquellas fechas, para él parece que la Constitución de 1812 todavía es considerada como algo propio y, por eso mismo, cualquier intento de inmiscuirse en nuestros asuntos era considerado por Donoso Cortés como una intolerable invasión, incluso en el supuesto de venir a suprimir una ley de muy dudosa legitimidad como aquella Constitución lo era.


INGLATERRA, LA EMISORA DE LA REVOLUCIÓN CONTINENTAL


Sin embargo, con el tiempo, Donoso Cortés comprobará que la radicalización del liberalismo (revolución larvada y silenciosa) en toda Europa, su consecuente recrudescencia, darán a luz posturas cada vez más abiertamente revolucionarias que ponen en peligro la misma existencia de la civilización. Por eso mismo, para la introducción que hace el mismo Donoso Cortés a los dos volúmenes de sus obras escogidas (y publicadas en el turbulento año de 1848), podía escribir nuestro insigne extremeño: "Resuelto a seguir de hoy más nuevos derroteros y rumbos en las ciencias sociales y políticas, ha creído [el autor; se refiere a sí mismo] que esta Colección podía servir para señalar a un tiempo mismo el término de una época importantísima de su vida y el principio de otra, que no ha de ser menos importante". A partir de 1848 es cuando podemos decir que tenemos al Donoso Cortés más genuino, sin la candidez juvenil que confundía el patriotismo con la Constitución gaditana de 1812.

Los cambios que afectan al escenario europeo provocarán que Donoso Cortés, cuando joven tan crítico con la Santa Alianza (y, particularmente, tan acerbo para con el Zar de Rusia), entienda que los grandes resortes del Orden en Europa son, a mediados del XIX: Rusia, Austria y Prusia. Y sobre la paz y el orden siente planear un nubarrón preñado de calamidades: Inglaterra. Por descontado que la aversión de Donoso Cortés por Inglaterra no obedece a fobias emocionales, sino que es fruto de un estudio de la historia y de la situación en que está instalado; surge por lo tanto de la reflexión ponderada. Donoso Cortés había expresado en enero de 1849 que: "yo quiero la alianza más íntima, la unión más completa entre la nación española y la nación inglesa, a quien admiro y respeto como la nación quizá más libre, más fuerte y más digna de serlo en la tierra" (3), pero lo que ya tenía muy claro es que Inglaterra ("o por mejor decir, por su Gobierno y sus agentes durante la última época") se ha echado en los brazos del más abominable error: "apoyar en todas partes a los partidos revolucionarios".

La anglofobia donosiana es, por lo tanto, una aversión a la política inglesa fomentadora de revoluciones; no a Inglaterra como nación. Donde se pone más de manifiesto esta frontal hostilidad de Donoso Cortés frente a Inglaterra será en las cartas al Conde Raczynski, su corresponsal en Madrid; cartas que se escriben mientras que el Conde Raczynski era embajador en España y Donoso era su homólogo en Berlín y, más tarde, en París. La colección epistolar está presidida por un tremendo pesimismo sobre la situación europea y, concretamente, española, así como un tono de sincera amistad que franquea en confianza las inquietudes políticas de aquella hora entre un polaco al servicio de Prusia y un español. En cuanto a la percepción de Inglaterra como la gran enemiga del orden, el español y el prusiano están mutuamente de acuerdo. En carta desde Dresde (17 de septiembre de 1849), Donoso Cortés le dice a Raczynski: "Inglaterra, vos lo habéis dicho, es el mal; tenéis mil veces razón" (4). Son muchas las menciones que los dos amigos hacen sobre Lord Palmerston (1784-1865), pero Donoso Cortés reconoce que la política británica, fomentadora de revoluciones, no es algo que pueda simplemente personificarse en Lord Palmerston: "Es un error creer que Palmerston sea en su país el solo amigo de la revolución; los ingleses lo son tanto como él por su cualidad de ingleses; entre Palmerston y Aberdeen no hay otra diferencia que la forma; de modo que la política de Palmerston no ha sido una política personal, sino nacional, y los que piensen lo contrario son unos niños" (carta a Raczynski, París, 10 de enero de 1852). Ni la caída de Lord Palmerston despeja el peligro que solo pueden conjurar Rusia, Prusia y Austria, pues si estas -dice Donoso Cortés: "se dejan seducir por Inglaterra, que no es otra cosa que una personificación diabólica, estamos irremisiblemente perdidos".

El peligro para la paz y el orden de Europa, comentado en sus cartas por el Conde Raczynski y el Marqués de Valdegamas es Inglaterra. Donoso Cortés lo apunta muchas veces: "El establecimiento de la influencia de los piratas es el signo precursor del mal que es más de temer" (París, 18 de febrero de 1852); los "piratas", es obvio, son los ingleses. Es por eso que, según confiesa: "He hecho contra Inglaterra el juramento de Aníbal... A mí, que una nación extienda sus fronteras o pierda una parte de su territorio, me importa poco; lo que me importa es que la revolución sea decapitada".


En cuanto a su carrera política Donoso Cortés siempre fue bastante modesto en sus aspiraciones, incluso cuando sus amigos (como Raczynski) lo animaban a ambicionar más altos cargos, solía quitarse importancia, dándosela más a sus pronósticos. En París, llega a confesar su agotamiento: "Creo que acabaré por irme a esconder en lo interior de una provincia, donde nadie se ocupe de mí ni yo de nadie. En este mundo todo es vanidad" (París, 29 de mayo de 1851). Sin embargo, la amenaza revolucionaria que supone la política británica para la estabilidad continental es capaz de espolearle a desear un cargo más elevado, sincerándose con Raczynski:

"Nunca he deseado tan vivamente como ahora ser ministro; si yo fuese ministro, España tomaría la iniciativa para fijar los términos de ese problema [se refiere a la confrontación entre Inglaterra y la Europa continental] e Inglaterra no olvidaría mi nombre. Sin embargo, en la esfera de mis funciones no dejo obrar a esta formidable potencia sin inquietarla; pero de esto no puedo hablar" (24 de febrero de 1852).

Sin embargo, este deseo no pasó nunca de un desiderativo: "¿No es triste, ¡gran Dios!, ver el medio de salvarse la Patria, poder uno salvarla y tenerse que reducir a la inacción? No es otra, a la verdad, mi situación" (había escrito Donoso Cortés, meses antes: el 21 de diciembre de 1851). Es interesante el último tramo del pasaje de la carta del 24 de febrero de 1852, que hemos citado arriba: por lo que parece insinuar Donoso Cortés los servicios de inteligencia británicos tenían que tener al embajador español en el punto de mira: "pero de esto no pueblo hablar".

Inglaterra venció: venció la Revolución. No sin ayuda de la banca Rothschild. Las intrigas financieras y políticas dieron paso a la Revolución. Donoso Cortés murió el 3 de mayo de 1853 en París. En la etapa final de su vida Donoso Cortés experimentó una profunda conversión religiosa. Confío al gran escritor católico francés, su amigo Louis Veuillot (1813-1883), que en su ánimo rumiaba "dejar el mundo, no ya para ir a meditar en algún lugar solitario, sino para entrar en una Orden religiosa. Todo lo tenía ya dispuesto -nos dice Veuillot- y su elección se había fijado en la Compañía de Jesús" (. La muerte le sorprendió antes, pero sin desatender sus ocupaciones diplomáticas, el pueblo de París pudo ver al embajador español dedicado a recorrer personalmente las casas de los barrios más miserables de París, para sentarse a la cabecera de los enfermos, mendigando el pan para los indigentes, despojándose de sus vestidos para darlos a los que no tenían abrigo, apadrinar a los hijos de los pobres, escuchar la Santa Misa en las iglesias más humildes de las barriadas más deprimidas. Un ataque al corazón le sorprendió en abril de 1853 y por un mes guardó cama, para fallecer cristianamente, diciendo: "Dios mío, criatura vuestra soy, Vos habéis dicho: ¡Yo atraeré a mí todas las cosas. Pues atraedme, recibidme!".

Las mediocridades fueron la tónica general de los gabinetes de gobierno español durante todo el siglo XIX, mientras los hombres más lúcidos, como Donoso Cortés, eran apartados a las embajadas, lejos de la Corte, el Congreso y los órganos de decisión. Por eso España tuvo, gracias al liberalismo, el deplorable papel que tuvo. Sin embargo, en París, el embajador de España, el gran pensador que era leído por el Zar y los reyes de Europa, dio sus últimas lecciones, ya sin pronunciar grandilocuentes discursos, ni escribir ensayos monumentales, sino con la humilde entrega a los más desfavorecidos, como aquellos católicos españoles que se agrupaban alrededor de San Ignacio de Loyola, a la conquista del cielo, mientras Inglaterra obturaba el paso a nuestra conquista del mundo.

Pero su obra -más valorada por los extraños, que por los propios- está ahí, para que volvamos a reemprender el camino del que tanto hace que nos hemos extraviado.



LAS REFERENCIAS DE LOS TEXTOS DE JUAN DONOSO CORTÉS PROCEDEN TODAS TODAS DE LAS "OBRAS COMPLETAS DE DONOSO CORTÉS" (dos tomos), publicados por La Bac.

(1) Luis Sánchez Agesta, "España al encuentro de Europa", La Bac.

(2) Juan Donoso Cortés, "Consideraciones sobre la diplomacia".

(3) Juan Donoso Cortés, "Discurso sobre la dictadura".

(4) Juan Donoso Cortés, "Correspondencia con el conde Raczynski".

(5) El testimonio de Louis Veuillot es citado por el P. Constantino Bayle (S. J.) en su introducción a las "Obras escogidas de Donoso Cortés", Editorial del Apostolado de la Prensa, Madrid, 1930.

RAIGAMBRE