Tres Cuartos de Siglo de Monacato en el Reino de León: 1050-1125

Tres Cuartos de Siglo de Monacato en el Reino de León: 1050-1125

Antonio Linage Conde
Universidad San Pablo, CEU
Castelló 45, 28001-MadridPara Emma Oyárzabal, en recuerdo
de aquel curso abulense de paleografía

Unos tiempos nuevos

Hacer alguna alusión genérica a las divisiones de la historia, convencionales o menos, en una aportación específica a la encarnación del fenómeno monástico en un determinado tiempo, puede parecer intolerable por caprichosamente paradójico. Ya que los monjes, aun habiendo de vivir en su época, tienen una vocación escatológica llamada a trascenderla, a anticipar en la historia la metahistoria que podríamos decir. De ahí que en apariencia su reducto sea el más inadecuado para tales digresiones, máxime si nos movemos en el ámbito medieval. Sin embargo, precisamente por esa obsesión vocacional suya por encima del tiempo, las repercusiones de éste en los monastereios y sus moradores han de ser forzosamente más significativas. Lo cierto es que en nuestros mismos días sigue habiendo monjes, y que su testimonio viviente nos brinda una pintiparada oportunidad para meditar, de una parte en torno a la presencia activa e incluso material del pasado en el presente, y de otra en la ineludibilidad del cambio por encima de las pretensiones de la fidelidad a aquél aunque se la reduzca a lo esencial.

Todo esto lo traemos a colación a propósito del signo de mutación que tiene el siglo XII, sin que vayamos a abundar expresamente en la correlativa puesta en tela de juicio de la adscripción a la Edad Media de las dos últimas centurias que “oficialmente” lo siguen estando, por más que sean tan precursoras de la modernidad y decisivas para su orto que cuesta fatiga separarlas de ella. En un libro muy sugestivo[1], el romanista Alberto Várvaro, estima que la aceptación de las tradiciones folklóricas en la literatura escrita es un síntoma del cambio en cuestión, superado el monopolio de ésa por la doble herencia clásica y cristiana[2]. Por supuesto que no vamos a glosar esta opinión. Sí dar por sentada la mutación histórica del ámbito cronológico de nuestro argumento.

Tanto menos espectacular en el recuerdo falsificado cuanto más reveladora que el supuesto terror del milenio que se dice la habría precedido[3]. Un terrible miedo colectivo, desencadenante de un cambio en la vida cotidiana de muchas de las gentes atemorizadas, que no existió sino en círculos muy limitados y a guisa más bien de ráfagas[4], hasta el extremo de que la generalización a partir del siglo XV, estridentemente coloreada en la historiografía romántica, del convencimiento de su mito, no puede ser más aleccionadora para el historiador, en cuanto a su puesta en guardia frente a las limitaciones de la interpretación globalizadora de las fuentes esporádicas, en aras de tomar por significativo el dato que apenas tiene otra significación que él mismo.

El monje benedictino de Saint-Benoît-sur-Loire que, el año 998 o el 999, se limitaba a desdeñar a algunos curas de París vaticinadores del inmediato fin del mundo, con la respuesta misma de Cristo de no saberse el día ni la hora, se nos aparece como el intérprete del sentir común. También en esta Península Ibérica de un innegablemente singular destino entonces, y en su finisterre que aún abundaba más en esa su nota tipificadora, ella por cierto con un calendario diferenciado en treinta y ocho años, por lo tanto la entrada del milenio también. En “el tiempo de los monjes”, que le ha definido Georges Duby[5], que un tanto en el milenio precisamente se había acuñado, en cuanto éstos “estaban mejor adaptados a los cuadros enteramente rurales de la vida material, mejor dispuestos a responder a las exigencias de la piedad seglar, porque custodiaban reliquias, porque estaban rodeados de necrópolis, porque en sus casas se rezaba a lo largo de todo el día por los vivos y por los muertos, porque acogían a los niños nobles y porque los señores viejos iban allí a retirarse para morir”, de manera que “las abadías de Occidente se dejaron captar antes que los cleros catedralicios por el espíritu de reforma que hizo resurgir sus ruinas, restauró la regularidad, reforzó su acción salvífica e hiz afluirlas limosnas”.

“Cada día se edifica en León un cenobio nuevo”, evocaba don Claudio Sánchez-Albornoz la ciudad de la etapa inmediatamente anterior, en esas tan rigurosamente eruditas como novelescamente amenas “estampas” que fueron su original pero no caprichoso discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia[6]. Y la frase no es tópica, quedando su hipérbole nada más que en la manera del significante. Una floración en la tierra que había mantenido sobre ella a sus hombres, ineludible trasfondo para entender el protagonismo monástico en la primera fase repobladora de la que los había perdido, la etapa que duró desde el siglo VIII al X. Un monacato repoblador a la hora peninsular que, en la siguiente, la que va a ocuparnos, una buena parte de ella el reinado del europeísta Alfonso VI[7], heredero ya de una intensísima vinculación cluniacense, va a ir derivando hacia el monacato de la liturgia y el libro a la hora continental.

De la repoblación a la liturgia

El mismo don Claudio, cual glosa de dos documentos entre tantos de aplicación del derecho, elaborados por un notariado elemental, que son la inmensa mayoría de nuestras fuentes, dejándonos reducidos nada más que a a adivinar al fin las otras visiones que anhelamos, describió felizmente[8] el proceso de la expansión de los monjes que iban reduciendo la extensión del desierto: “Un presbítero, un abad, un hombre temeroso de Dios o una mujer piadosa levantaban en su heredad una iglesia en honor de un santo, construían junto a ella un claustro, atraían a sí algunos gasalianes o compañeros, dotaban el nuevo cenobio con sus bienes, y la nueva comunidad religiosa iniciaba una vida de oración y de trabajo”. Eso sobre todo en la tierra de nadie que volvía a nacer para la historia.

Pero debemos levantar acta de que las cosas no habrían seguido esos caminos si la densidad monástica no hubiera sido muy elevada en la tierra matriz, y sobre todo de no haber llegado la misma a ser la encarnación más natural y adecuada a la manifestación de la religiosidad coetánea. Por eso era corriente en las escrituras emplear como sinónimas las palabras de iglesia y monasterio, y ello tanto a este lado de los Pirineos como por toda la Europa católica. De manera que incluso eso que ocurría en la tierra nueva estaba pasando también en la vieja, aunque con menos frecuencia por la menor abundancia del espacio virgen. Cenobios pequeños, pobres, ligados a la tierra, de comunidades tan reducidas que podemos hablar de su semieremitismo aunque más demográfico que vocacional, inestables, efímeros, intermitentes, hasta un tanto nómadas a veces. Esa “cadena monástica paralela a la militar de castillos” de que habló don Julio González. De ellos, unos pocos consolidaron en el mismo paraje su vida monacal, incluso hasta la exclaustración de 1836; otros quedaron reducidos a parroquias o ermitas, al fin y al cabo consumada de esa manera una misión pastoral que también ab initio tuvieron, en una tierra que había dejado hacía mucho tiempo de ser la urdimbre canónica de la iglesia territorial; la mayoría se extinguieron al normalizarse la ocupación del suelo y la ubicación de los cenobitas y anacoretas en el seno de su cristiandad restaurada.

Una transición que tuvo lugar en la época que nos ocupa, de los pequeños monasterios pro aris et focis a los monasterios grandes propter chorum fundati. Pero la irradiación cultual y devocional de las iglesias de esas comunidades ya numerosas y estables, la expansión de su dominio territorial que llevó consigo la presencia en sus mismas propiedades de lugares de culto y a la vez residencias de algunos monjes a su cuidado, incluso de parroquias de su patronato, acabarían configurando un panorama, el de los prioratos y las granjas[9], por los fueros de la similitud con el de aquellos orígenes ya tramontados en una superación natural. En todo caso, conseguida una impronta indeleble suya en la cristianización, en la acuñación del sentimiento religioso de las poblaciones. Hemos oído incluso la opinión de que la religiosidad de las que conocieron la evangelización a través de los monasterios iba a tener definitivamente características algo diversas de la configurada en las que recibieron la buena nueva merced al dinamismo mendicante o sencillamente misionero. De cualquier manera, la cuestión no es baladí. Una superación aquella que había coincidido con la benedictinización de su observancia.

Accipite librum et devorate illum

Cuando, si bien con mucho retraso respecto de casi todas las demás tierras del occidente europeo[10], la Regla de San Benito se había abierto un camino irreversible[11] en el reino de León , camino de llegar a regir todas sus comunidades. Una benedictinización, no lo olvidemos, que no consistía en sustituir una regla por otra, sino en el reemplazo por la benedictina de un régimen misceláneo de varias reglas o fragmentos de ellas armonizadas discrecionalmente por el abad, la regula mixta o codex regularum[12].

De ahí que esta novedad benedictina fuera todavía más vigorosa que lo que se podría pensar[13] a la luz de la evolución canónica de la vida religiosa que ha llegado hasta nuestros días, pues no estribaba sólo en el cambio concreto de la norma, sino en la introducción de una nueva noción unitaria de la norma misma.

Una novedad que coincide con la aparición, la transformación refundidora o la consolidación definitiva de los monasterios grandes, estables, prósperos, con posibilidades de cultivar las letras y celebrar una liturgia solemne, el paisaje que ya había sido el de la Francia carolingia, con repercusiones incluso en su Marca Hispánica. En cambio, para los minúsculos cenobios anteriores, cambiar de observancia, aunque hubiese sido mediante un mero acto de afirmación nominal y teórica, sin consecuencias prácticas a la vista, tendría que haber resultado insólito en una vida tan precaria y primaria. De regla, bastaba con la herencia espontánea de los Padres[14], en bastantes casos transmitida incluso de viva voz, por lo menos mientras llegara, al hacerse la dotación un tanto seria y con ella la conquista de algún germen de estabilidad, uno de aquellos tesoros que por entonces eran los libros. En cuanto a los monasterios de más envergadura, que o nunca faltaron o al menos tenían mucho abolengo ya, en la tierra que no llegó a despoblarse, hay que convenir en que su aislamiento de la Europa monástica de la época fue mayor que el de los mozárabes de Al-Andalus, una consecuencia que, a primera vista, puede chocarnos, pero está comprobada por la fuerte progresión benedictinizante que se puede llegar a leer en la literatura cordobesa germinada a su vera. En cambio, cuando ya, tanto la sustancia física como la vida de relación fueron otras, nada más puesto en razón que revestir ese hábito literario que también era el benedictino.

Ahora bien, no podemos preterir la circunstancia histórica y doctrinal esencial de que san Benito recogió el legado monástico anterior de su Occidente abierto a las luces orientales, de manera que no cabe pensar en ninguna solución de continuidad o ruptura con lo inmediatemente precedente. A propósito de lo cual recordamos las diversas posturas tomadas a raíz de su institución pontificia como patrón de Europa. Un título justificativo habría sido el monacato repoblador ibérico pues aunque no se le pueda atribuir aún a él, la índole de colonización agraria y pastoral rural que ese proceso histórico tuvo, estaba de lleno en la línea por él seguida y vigorizada. En este sentido hay que recordar el cenobitismo pleno de su monacato, mucho más propicio a empresas de ese cariz, una definición nítida que no coincidía con muchas de las manifestaciones del propio cenobitismo en Oriente, donde por otra parte la anacoresis había tenido un desarrollo muy poderoso y a cual más temprano. En efecto, los cenobios orientales propendían a conceder a la vida solitaria un puesto tan decisivo que a menudo los convertía en lauras, un tanto semejantes a esa forma mixta de vida que en Occidente fue la excepción minoritaria de dos familias religiosas, una que mantuvo el reconocimiento de la Regula Benedicti, la Camáldula, y otra que incluso en el plano de la teoría se apartó de ella, la Cartuja, aparte su admisión en el benedictinismo ordinario pero sólo a guisa de excepciones individuales, mediante la vinculación a los monasterios de unos pocos ermitaños.

Un proceso el benedictinizante[15] que había llegado a cogüelmo en los días que son nuestro marco aquí, si bien no de una manera integral, ésta por otra parte incompatible con las circunstancias todas de la época y la manera concreta como aquél fue teniendo lugar.

El ímpetu de los santos

Recordemos que la Regula Benedicti constó ya haber sido la vigente en el monasterio de los Santos Cosme y Damián de Abellare[16], a orillas del río Torío, parece que a unas dos leguas de la ciudad de León. El otorgante de la escritura que contiene la mención, la primera de la observancia benedictina en la Península fuera de la Marca, el día 3 de abril del año 905, fue el rey Alfonso III, y su destinatario el abad Cixila, un mozárabe inmigrado, acaso de Toledo. Huelga comentar el dato. Pero fijémonos en que junto a la presencia notarial del texto que encarnaba el nuevo régimen nos encontramos con la de su libro materialmente, detalle que nos lleva a subrayar una vez más la índole codicológica de la penetración de esta observancia, cual había sido también el caso de las otras, desde luego, y teniendo en cuenta la parsimonia de las fuentes, determinante de un monopolio paleográfico en su investigación[17].

Por ese camino hicieron avanzar mucho a sus tierras del noroeste dos personajes insignes, los santos Rosendo[18] (907-977) y Genadio (circa 845-936). Los dos eran monjes. Rosendo fue obispo de Mondoñedo, desde el año 925, ostentanto el título de Dumio, que había sido el de san Fructuoso en los días visigóticos, y el 936 fundó Celanova[19]. Genadio había restaurado San Pedro de Montes el 892, la casa de Fructuoso y de Valerio, en esa genuina tebaida que el Bierzo había sido y volvió a ser, una geografía sacra el Valle del Silencio y la cuenca del Oza. El año 909 fue hecho obispo de Astorga[20]. De sus santos compañeros de aquella restauración, dos de ellos, Fortis y Salomón, le acabarían sucediendo en la mitra astorgana, y otros tres, Urbano, Martín y Donadeo, serían respectivamente abades de Santiago de Peñalva, San Andrés de Montes y Santa Leocadia de Castañeda, ésta a orillas del Sil. El año 915, cuando todo el Valle del Silencio se había convertido en una laura de creación genadiana, legó a la iglesia de Santo Tomé, que era su centro litúrgico común, un manuscrito de la Regula Benedicti[21]. Y no podemos olvidar las circunstancias sociales y políticas de los dos siervos de Dios. Rosendo[22] era tataranieto de Ramiro I, de manera que su padre, Gutier Menéndez, era tío de otros dos monarcas, Sancho Ordóñez y Goto. Él mismo fue siempre un personaje de la corte, sobre todo bajo Ramiro II[23], y uno de los hombres de confianza que tenían en Galicia los reyes de León. Por su parte, Genadio[24] lo había sido del último soberano asturiano, Alfonso III, dato que por cierto nos confirma lo que ya hace tiempo se apuntó de la presencia del texto casinense en la monarquía de éste, ello explicable por sus contactos marítimos con la Francia vecina[25]. En su testamento[26], Rosendo definió el papel del abad en unos términos inequívocamente benedictinos, siendo la Regula Benedicti la que dio a Celanova en su fundación[27], y luego al abad Manilán al confirmar su elección por los monjes, por lo tanto de acuerdo con aquélla, no por el obispo como en la disciplina visigótica hispana[28].

Ahora bien, en su actuación monástica, Rosendo no pudo imponer siempre con plenitud el ideal benedictino que indiscutiblemente era el suyo[29]. Le fue forzoso transigir[30] alguna vez con el arcaico y “heterodoxo” pactualismo, el régimen que sustituía la entrega incondicional del monje al monasterio en el seno de la comunidad bajo la obediencia unilateral al abad por el pacto bilateral e igualitario con el abad de los propios monjes, una particularidad del noroeste peninsular arraigada en los días visigóticos y extendida a la latitud castellana en los de la Reconquista. Lo mismo le había ocurrido a san Fructuoso otrora, también impedido de aplicar siempre la concepción del monacato a la que dio expresión en su propia Regla. Mas en los días de que nos estamos ocupando, el pactualismo ya era una mera supervivencia[31] a cual más escasa y sin ningún futuro[32], si bien hemos de reconocer su aparición en Guimarâes el año 959, y en Vacariça mucho más tarde, el 1047[33], con el abad Tudeildo, además de Santillana del Mar el 980, quizás San Martín de Turieno[34] el mismo 959.

La continuada dación de fe

Entonces, como antes y en lo sucesivo, las menciones de la observancia monástica en las escrituras notariales que tienen por objeto las relaciones jurídicas de los cenobios y sus contenidos económicos, son ajenas a la sustancia del acto, de manera que tienen lugar de paso, a guisa de identificadoras nada más del ente contratante o cual tributo pío a su propia identidad religiosa. De ahí que, incluso después de la benedictinización, a veces sigan siendo expresadas genéricamente, sin mencionar siempre la norma del santo de Nursia. Por eso hay que valorarla más cuando aparece. En este orden de cosas, un caso a destacar aunque sea sólo desde ese punto de vista formal, es San Pedro de Montes, pues se adentra en el siglo XII con la exclusiva mención de su regla monástica nada más, sin ninguna otra precisión, luego de recordar haber sido fundado por los santos Fructuoso, Valerio y Genadio[35], teniendo que aguardar a una bula monástica, expedida en Letrán, el 10 de marzo de 1202, por Inocencio III, para encontrar citada la de san Benito[36]

Un testimonio de lo avanzado de la benedictinización, en cuanto denota la normalidad de su curso en la iglesia territorial, es la donación[37] que los reyes Vermudo II y Velasquita hicieron a la diócesis leonesa, el 8 de noviembre del 985, de la iglesia de San Cristóbal de Trobajo, junto al Bernesga, que había sido del monje y presbítero Ero hasta perderla por fornicación y homicidio en beneficio de los monarcas, quienes además la dejaron dotada, y aseguraron con el obispo donatario in vita scilicet sancta perseverans et secundum Regulam Beati Benedicti recipiens vivens haudeat ista sit continea (sic) et pro nobis episcopi monacorum fratrum orare non pigeat.

La Regla resulta vigente en la profesión de Casta y sus hermanas Larga y Amira, el 8 de febrero del año mil; y en la donación[38]de su misma abadesa Senduara, el 14 de marzo del 1002, reiterando et ancillarum Dei qui ibidem sanctimonialem deduxerint vital vel qui ibidem advenerint “conversantes” ad serviendum in ipsum locum sanctum. También el 10 de marzo del mismo año mil la encontramos en Valdesaz, al entrar en la comunidad el abad y confessus Salvato, llamado antes Hilal, aportando la villa de Morilla de los Oteros y la iglesia de San Pelayo, que a él le había dado el rey Vermudo, et in ipso loco sancto omnem congregatio sanctorum qui in domo Dei sunt perseverantes et eloquia Dei meditantes in Christo et omnem collegium fratrumque presbiterorum, diachonorum, clericorum, archidiaconorum vel omnium qui sub Regula Benedicti patris suntpersistentes et vitam sanctam obtinentes, como en las donaciones de sendos matrimonios el 9 de enero de 1038 y el 12 de enero de 1040.

Sin embargo, este retraso benedictinizante determinó que, no ya sólo el casinense, sino el monacato sin más, hubiera de sufrir acá la competencia de la vida canonical regular, pujante ya por esas calendas, una competencia fundacional queremos decir[39], que habría sido mucho más peligrosa de no haber surgido el benedictinismo cisterciense inmediatamente[40]

Significativa de otro fenómeno que el cambio llevaba aparejado, y al que ya hubimos de hacer alusión, es la escritura del 28 de diciembre de 1023, documentadora de la digna extinción de un monasterio, absorbido por otro mayor, aunque en este caso concreto se debiera a unas circunstancias en que se perfila el trasfondo patético del devenir de la muerte y la vida con sus contingencias,todo lo cual se nos relata con una extensión extraña en toda esta diplomática. Se trataba de Santa Cristina de León, que había sido edificada por un padre y un hijo, Arias y Baldredo, fundación familiar arquetípica, corriente en la época y más todavía en la precedente, entrando en su comunidad también sus otras hijas, Justa, María, doña Infante y Granda o Gaudiosa, y las nietas Honorífica y Flora. Arias pagó su tributo a la tierra, siendo enterrado allí mismo, y entonces se hicieron igualmente monjes en la casa un hijo homónimo y la viuda Matre. Pero los musulmanes, en una incursión propter peccata christianorum, se llevaron cautivos a todos, menos a Baldredo y Arias, y aunque sólo dos no volvieron, los demás no pudieron reedificar el cenobio destruido, sino que hubieron de irse a Villar de Mazarefe, entre el Orbigo y el Bernesga, donde continuaron su vida benedictina, et conposuerunt ibi abitaculum et domus orationis et tunc abitantes sub Regula Benedicti patris. Al fin quedó únicamente Flora, quien luego de solucionadas con otros parientes cuestiones procedentes de la herencia, se llevó los cuerpos de sus deudos que allí estaban[41], y dándose el título abacial donó a Santiago de León cuanto quedaba, incluso un cáliz de plata y el resto del ajuar, como un vaso y servicio de mesa, de plata igualmente, mirificum, una pelve, un aguamanil y dos cubas.

El día 1 de mayo de 1037 es la fecha de la donación de un matrimonio a San Pedro y San Miguel de León, bajo el abad Teudemiro, undisque partibus venerint qui in vita sancta monastica perseveraverint sub Regula Benedicti patris. Y el 18 de septiembre de 1042, otro matrimonio, Ordoño y Fronilde, él hijo de Vermudo III y ella del conde Pelayo, declaraban haber construido Santa María de León, dotándole con bienes inmuebles y muebles, entre éstos libros litúrgicos y musicales, poniéndole bajo la autoridad del obispo Cipriano, aunque con el derecho a gobernarlo de su sobrina Marina, si perseveraverit in castitate et in vita sancta monastica sub Regula Benedicti patris.

La aparición en un monasterio del cargo del prepósito nos denota que se había benedictinizado. Es el caso[42]de Matallana, en un pleito sobre unas viñas, para dirimir el cual se recurrió por cierto a la ordalía del agua caliente, el 27 de noviembre del 1003. En otros documentos, el parvo lenguaje monástico que se nos ofrece es típicamente benedictino. Así[43], la confessa Eufrasia,hacia el año 1013, al entregarse a Valdepueblo, seu et vobis Christi certatrices qui ibidem decunt vitam in Deo sub regimine tramite Lorini abba vel eciam omnes servus Dei quos deinceps ibidem venerint “conversando”, como una donación de un 22 de febrero, quizás del 1034, y una venta del 27 de julio de 1073[44].

El monacato doble estaba muy extendido entonces, acá y por doquier[45], aunque en cada territorio hay que matizar la cronología, entre nosotros desde luego mucho más persistente; por ejemplo, Arouca lo fue hasta 1154, cuando doña Toda transmitió su propiedad de la casa a la abadesa Elvira Anes[46]. Pero ello no era óbice a la benedictinización. Así, en las monjas y los hermanos de Santiago de León encontramos imperante la misma Regla el 10 de febrero del 995, en una donación del frater Sisebuto, siendo abadesa Imilo, et Christi certatrices sub Regula Benedicti patris deservientes vel ceteras Christo militantes et iugum Dei portantes in eodem loco. El 16 de julio del 1020, el presbítero Félix, del monasterio doble de San Miguel de la Vega[47], junto a San Claudio y a orillas del Bernesga, y el abad de Celanova, Manilán, transigían en el pleito promovido por el último, ante Alfonso V y el obispo Nuño, alegando era suya la tierra donde la casa estaba construida, comprometiéndose Félix a edificarle en León otra de las mismas dimensiones que la de su hermano Teodemiro, y dotando él mismo a su propio cenobio, entre otras cosas, con una Regla , libros litúrgicos y uno de san Efrén, a la vez que dejaba expresada su índole benedictina, tanto al enumerar a los componentes de la comunidad- presbiteros, confessores, deovotarum, ancillarum Dei-, como al relatarnos que le había construido, juntamente con el confessus Viarigo, et vitam sanctam sub Regulam Benedicti patris inmacula deduxerint y nos ibi permanentes sub Regulam Benedici patris. Y en un día 15 del año 1025, en Santiago de Moreruela, junto al Cea, en la Tierra de Campos, erigido cumpliendo un mandato real por el abad Iquilano y por Quiro, junto al abad Gunterus aparece el prepósito[48] Petrus Abdelac, al hacer, con Santiago de León, una donación a la que llaman pactum. El 4 de febrero del 1014, en una venta de un tal Zuleiman a Salamona y el monasterio doble de San Vicente, se añade et ad omnium virginum et continentium vel qui semper ibi vitam sanctam dexerit et Regulam Beati Benedicti semper custodiret. Índole benedictina por supuesto común a las fundaciones coetáneas. Como la también doble de San Pedro y San Pablo, en Quintanilla de Valdesaz, hecha por los cónyuges Nuno Petreze y Aldana y sus hijos Pedro y María, el 11 de marzo quizás del 1054, collegium monachorum et Christi certatrices sub Regula Benedicti patris ibidem vitam ducentes. Mientras que el 2 de septiembre de 1069 es la viuda Elvira, hija de los condes Fáfila Fernández y Adesinda, casada que había estado con Munio Gómez, deodicata et Christi ancilla, la que dotaba, bajo el abad Diego, otro monasterio doble, San Salvador de Pernia o de la Cantamuda, junto al castillo de Tremaya, a orillas del Pisuerga, consagrado por el obispo Servando, cum omnes suos abbates et sacerdotes adimplendum desiderium meum et sacrificium de anniversaria ibi inmolaverunt, sub Regula Benedicti patris. Un camino que se alargaría bastante más, casi tres siglos después de su tramonto allende los Pirineos, hasta hacer merecedor al arzobispo Gelmírez de los reproches de Pascual II, que nos transmite su propia Historia Compostelana, a saber. illud omnino incongruum est quod per regionem vestram monachi cum sanctimonialibus habitare audimus. Hasta el extremo de haber sido considerado uno de los rasgos caracterizadores de nuestro monacato sin más hasta el crepúsculo de la Alta Edad Media e incluso el alba de la baja[49]

Unos caminares pues que nos dejarían definitivamente inmersos en una tradición nueva, si bien hay que reconocer que colectora de las tradiciones antiguas. Teniendo a la vista, como un enclave del pasado, un afloramiento de una de ellas muy concreta, mirando hacia “la corona gótica” que dijo don Diego de Saavedra Fajardo.

¿Y la Regla de Santa Florentina?

El día 1 de agosto del año 1020, el obispo Nuño decía[50] haber levantado el monasterio femenino de San Félix intramuros[51], al cual hacía donación de otro, el de San Juan, junto a Villaseca, con su mobiliario litúrgico, cediéndole luego en usufructo vitalicio a dos monjas, Onega y Godo, y el resto de la comunidad, presente y futura, observante de las Reglas de San Benito y Santa Florentina, vel qui ibidem venerint ad habitandum sub Regula Benedicti patris et Florentine. Diez y seis años más tarde, precisamente el día de san Benito, 21 de marzo, la confessa Salamona, dice haber comprado el solar y edificado el monasterio femenino de San Vicente, en el cual había vivido mucho tiempo, cum alias Deo servientes sub regula Deo. Y sintiéndose muy enferma y sin esperanza, habiéndolo consultado con el obispo Servando, et iam stante mens mea in angustia, hizo testamento, dejando el gobierno de la casa a su sobrina Columba, con tal de que llevara una vida observante, et teneat eam in quo fuerit in servitio Dei et ambulaverit in itinera Domini sub regula Dei, pues en otro caso había de dejárselo al obispo diocesano, quien se cuidaría de mantener la vida cenobítica bajo la Regla de Santa Florentina, dimitere eum cum omnia sua bona sine alio herede, ad illarum Dei et qui in vita sancta monastica perseveraverint sub Regula benediccionem Florentine. Al año siguiente, 1037, el 9 de junio, el presbítero Félix, al hacer donación universal de su patrimonio presente y futuro, dirigiéndose a San Miguel de León, bajo el abad Félix, se expresa en unos términos que, en cuanto a la norma monasterial, se parecen mucho a los del obispo Nuño, et servus Dei et ancillarum Christi abeant subsidium temporalem ibidem permanentes et in Christo perseverantes sub Regula Benedicti patris et Florentine, aunque es a cual más significativo que, dos años después, el 27 de febrero de 1039, sólo mencione la casinense, ubi sunt congregati servus Christi sub una Regula Sanctus Benedictus. O sea que tenemos dos menciones de la Regla de Santa Florentina, una de ellas para un monasterio doble, conjuntamente con la de san Benito, y una tercera exclusiva.

Por supuesto que esas líneas, para el investigador del tema, son lo bastante sabrosas como para compensarle de la lectura de toda una masa de documentos áridos y ajenos a lo esencial de su búsqueda. Tanto que nos alertan de la necesidad, también con esas específicas miras, de una exploración integral del ámbito[52], incluso en pos de menciones mucho menos claras pero de alguna significatividad, tal los fragmentos de una canción aislada o los arpegios sueltos de un instrumento dejándose sentir débilmente en la marea de las conversaciones, los griteríos de la brega cotidiana, el martilleo de los oficios o sencillamente los ruidos del tráfico, que hacen el panorama acústico, antiguo y moderno, de una población. Hay que tener en cuenta que, incluso las cláusulas de estilo de las escrituras en sentido jurídico estricto, testimonian unas mentalidades coetáneas en las que están inmersas, no habiendo solución de continuidad entre ellas y el argumento del libro de Umberto Eco, entre nosotros acabado de aparecer, Ética y estética en el mundo medieval.

Las citas en cuestión comienzan sorprendiéndonos en cuanto, así como en Francia la benedictinización tuvo una etapa previa mixta con la Regla de san Columbano, en ningún monasterio peninsular había aparecido citada específicamente una norma distinta de la benedictina, siendo nada más que genéricas todas las referencias al régimen anterior, y eso aunque el Concilio de Coyanza, chocante excepción también, la otra excepción que podemos decir, la trató de imponer alternativamente con la de San Isidoro.

Pero esa no es la mayor sorpresa. Efectivamente, ésta consiste en no haber existido ninguna Regla de Florentina, hermana ésta de los otros tres santos, Leandro, Fulgencio e Isidoro, y de la que ningún escrito conservado ni citado nos ha llegado. En el mundo de las amplificaciones barrocas que llegaban a la falsificación no nos habría chocado[53]. Pero en el medieval sí, máxime en el género notarial, no en el literario. Así las cosas, la hipótesis más plausible es la de tratarse de la llamada Regla de su hermano Leandro[54], aunque no es tal, ya que no consiste en una norma concreta de vida, sino en una exhortación ascética escrita para su tal hermana Florentina, según reza la expresa dedicatoria, perquirenti mihi, soror Florentina, quibus te divitiarum cumulans heredem facerem. Siendo desde luego reveladora esta influencia desorbitada y arcaizante, que por supuesto hay que atribuir a su filiación ancestral visigótica. Tanto más chocante cuanto el culto a la santa no nos consta hasta la Baja Edad Media, acoplándola andando el tiempo la liturgia hispana al común de las vírgenes, hasta que ya en la órbita romana suplantara en el propio de España el día 20 de junio a la fiesta de san Silverio que era la coincidente en la iglesia universal.

Así las cosas, la atribución de la regla de su observancia, en unos monasterios del todo o en parte femeninos, a una mujer, siendo así que su autor era un hombre, su hermano concretamente, hermanos ambos a su vez del autor de una regla masculina, Isidoro, nos recuerda el afán de algunas benedictinas de hacer ver que el santo de Nursia también había compuesto para ellas la suya, feminizándose con esas miras las desinencias en ciertas ediciones[55]. Aunque lo más significativo nos parece la implicada reacción hacia lo autóctono que estaba teniendo, que iba a tener lugar en el reino leonés, ante las avasalladoras influencias foráneas en la iglesia y el monacato, que iban a desembocar nada menos que en el cambio del rito y de la letra, desde esta óptica una anticipación. Recordemos que faltaba casi medio siglo para que el cuerpo de san Isidoro fuera trasladado a León desde Sevilla. Siendo igualmente digno de notar que no tengamos ninguna réplica masculina pareja. ¿Un mayor conservadurismo de las mujeres consagradas en esta polarización hacia lo soterrado de otrora? Pudiera ser. En todo caso ahí quedan cantando esos textos, originales pero no aislados.

El fastuoso traslado de san Isidoro de Sevilla a León tuvo lugar en 1063[56], protagonistas los obispos de León y Astorga, Alvito y Ordoño, dos antiguos monjes. Ocho años antes, el Concilio de Coyanza había mandado a los monasterios regirse alternativamente por la regla isidoriana o por la benedictina[57]. ¿La permisividad de una vuelta al pasado? No, pues éste era el de la regula mixta, siendo una novedad de la benedictinización la regla única. A pesar de ello, la disposición era anacrónica, y de ahí quedara en letra muerta. Prueba decisiva es el inmediato Concilio de Compostela, en 1056, limitándose a prescribir a los cenobitas ut ordinem regularem per omnia observent.

La hostilidad en cuestión, aparte los casos de una reacción contra la muy concreta influencia extranjera, podía también deberse a que, transcurridos siglos desde el aislamiento al principio no querido que interrumpió el proceso natural de la benedictinización, se había ya llegado a crear una cierta tradición autóctona, por mucho que su etiología no pasara de la inercia. Acaso ello nos explica la persistencia de Galicia[58] y el norte de Portugal en el arcaísmo, que abandonaron sólo cuando ya la penetración cluniacense no hacía concebible su mantenimiento, aunque los mismos monjes de Cluny no trataran expresamente de derrocarlo, ocupados de otras esferas que desbordaban lo monacal. Mucho después de que en Santiago, la catedral del cabildo diocesano hubiera sucedido al primitivo coro monástico que había velado la tumba del apóstol, inmersa la sucesión en el proceso de la evolución urbana que ha reconstruido magistralmente Fernando López Alsina. En esa Galicia que, paradójicamente, en los tiempos modernos llegaría a una benedictinización del mismo paisaje[59] por obra y gracia de la inserción en él de la magnificencia barroca, cual acaso ninguna otra tierra de la cristiandad, así como a la plena conversión del culto a san Benito de monástico en popular.

Y ahora la significatividad en esa encrucijada de las sensibilidades[60], de una página patética de la historia leonesa que nos relata pormenorizadamente la Historia Silense[61]. Cuando murió Fernando I, el 29 de diciembre de 1065, llevaba ya tres días en la basílica de San Isidoro, a la que se había hecho llevar, entre sus obispos, abades y religiosi viri, trocando ante el altar de San Juan y los cuerpos de san Isidoro y san Vicente, el cetro y la corona por cilicio y ceniza. Una imitación de la muerte de san Isidoro mismo, o sea una estampa visigótica. Pero sin embargo, la entrega simbólica a Dios del trono y del reino que hizo al llegar a la iglesia, o sea el primer acto del drama, fue acompañada por el canto de una adaptación del Benedictus Deus Israel patris nostri , que hacía parte del oficio de laudes de aquel día en el rito romano, a pesar de no estar ése aún en vigor allí, cántico por cierto del que algunos fragmentos pasarían a la escritura de donación otorgada por su hijo Alfonso VI a Cluny, el 29 de mayo de 1073, de San Isidoro de Dueñas, el primer monasterio de propiedad cluniacense en la Península, aunque antes hubiera habido otros reformados con arreglo a los usos de Cluny. San Isidoro el titular, pero no el Sevillano, sino un mártir de la isla de Chíos, en los días de Decio o Diocleciano, cuyo culto había penetrado desde el mediodía francés al ser fundado, ¿con monjes aquitanos o catalanes?. entre el 900 y el 910 por Alfonso III[62], o sea siguiendo el mismo camino que la Regla de San Benito. Al cabo de solos dos años, el 31 de agosto de 1075, por donación de la condesa viuda Teresa y sus hijos, pasaba a ser cluniacense San Zoilo de Carrión, secum alveum Carrione, iuxta illa pars et strata qui discurrit ad Sanctum Iacobum apostoli. Una ubicación cluniacense en el camino de Santiago que creemos más debida a la ilusión europeísta alfonsina que a un designio preconcebido de los monjes borgoñones. Pero el protagonismo acá de éstos[63] estaba desbordando su ámbito específico, tanto que se sale de los horizontes del historiador del monacato.

El singular papel cispirenaico de Cluny

Un protagonismo[64] tanto más sorprendente cuanto, al menos en su extensísmo ámbito, no le hubo tan intenso y polifacético de ningunos otros benedictinos en tierra alguna, ni siquiera en Inglaterra y Hungría, a pesar de haber sido allí más profundo e integral a la larga. Y que resulta mucho más llamativo si tenemos en cuenta lo tardío de la benedictinización de la Península Ibérica ya cristiana[65], al fin y al cabo una de sus pocas excepciones en el mapa de la Europa católica[66].

Nosotros aquí hemos de tratar exclusivamente de su repercusión monacal. Bastándonos con dejar apuntado que fueron los benedictinos cluniacenses quienes acuñaron la iglesia territorial del país a su hora europea. Gracias a Fernando I y Alfonso VI, pero éstos ya depositarios de una herencia que tenía en su reino la bastante antigüedad como para haber llegado a una cierta tradición. Hay que remontarse al año 1028, cuando Alfonso V hizo obispo de Oviedo al abad de un monasterio catalán[67] de usos cluniacenses y rito romano, Tavérnoles, a Poncio, quien a los siete años se ocupó de la restauración de la diócesis de Palencia, cuya nueva catedral románica, levantada sobre la cripta visigótica, tomó la titularidad de uno de los santos de culto importado de allá, Antolín de Pamiers.

Del padre de Fernando I[68], Sancho el Mayor, ha opinado Segl haber sido el monarca que más había valorado en lo cluniacense lo estrictamente monástico, habiendo entrado en la congregación borgoñona como socius y familiaris seglar, asegurándose así la participación en los méritos espirituales de sus monjes y en sus diarias súplicas por todos esos socii vivos y difuntos, y la perpetua conmemoración de su óbito. Mas al fin y al cabo una devoción personal con la que no se conformó su hijo, quien pretendió extender la vinculación a su mismo reino, materializándolo en el pago de un censo anual de mil metcales para la indumentaria de los monjes, un censo real y por ello heredado por su hijo y sucesor, Alfonso VI, quien le dobló en 1077, dando además al abad Hugo, de visita en Burgos el 1090, diez mil talentos a título extraordinario, un censo perdurable para cuya permuta por el monasterio de san Vicente de Salamanca, negociada con Alfonso VIII, viajaría a España su sucesor Pedro el Venerable en 1142, luego de haberse venido pagando en especie, tal el monasterio de San Martín de Jubia, el año 1113, por un conde gallego, el de Traba, Pedro Froilaz, y ya por la reina Urraca, el año siguiente, de San Millán de Soto a Dueñas, la reina que el mismo año de la muerte de su padre, cinco antes, había hecho a Cluny merced de San Vicente de Pombeiro, el foco de irradiación en la diócesis de Braga de los usos de Bernardo de Sahagún. Y censo al cual atribuye Bertoldo de Constanza la construcción de la nueva iglesia de Cluny, la tercera, la de la magnificencia máxima[69]. Por su parte, la abadía correspondió espiritualmente con un desbordamiento paralelo de sufragios por esos reyes bienhechores, superando los que impetraban por los emperadores germánicos, a pesar de no ser llamados sino reges Hispaniarum, sin otra equivalencia que los debidos a los abades más venerables de la casa[70]. Y Charles-Julian Bishko ha podido preguntarse[71] sin salir del estricto marco de la historia política: “¿Fue el reino castellano-leonés, durante los siglos XI y XII, un estado vasallo de Cluny? El león heráldico esculpido en el frontón del primer edificio construido por el abad Hugo el Grande con oro español, ¿simbolizaba a un dócil imperio leonés al servicio de los monjes”. Lo cierto es que la precisión de la figura espera se adentren jubilosamente en ella los historiadores del derecho, una coniunctio desde luego, una confraternidad que llegó hasta lo vasallático.

Mas hemos de insistir en que la actuación de Cluny en los estados occidentales, más allá incluso de lo eclesiástico, hasta política y dinástica, pensemos en la matrimonial de Alfonso y de sus hijas, no nos cabe en este argumento monástico estricto. Baste recordar que los obispos cluniacenses acá, sin dejar de ser monjes, cual hoy mismo los religiosos que rigen diócesis, eran también algo distinto, y de ahí que no se pueda atribuir inmediatamente a Cluny el espaldarazo causal de la benedictinización peninsular[72], aunque desde luego su mera presencia hubo de influir en la consumación de la misma, despectiva ésta ya a aquella hora por sí sola de la menguada resistencia arcaizante.

Sin embargo, no podemos postular una separación entre unas y otras parcelas. Un caso típico es el de Sahagún. En junio de 1079 murió la reina Inés, hija del duque Guillermo de Aquitania. Alfonso se casó con Constanza, hija del duque Roberto de Borgoña, como la anterior descendiente de Guillermo III de Aquitania. Al poco de su estancia en su país de adopción, la nueva soberana escribió a un monje de La- Chaise-Dieu, Adelelmo, el san Lesmes que hoy sigue siendo patrón de Burgos, rogándole acudiese a su lado, por sentirse “desterrada en un rincón de la tierra donde apenas ha llegado la doctrina apostólica”. Parece que así expresaba su nostalgia de la liturgia romana. Así las cosas, el 9 o el 10 de mayo, los reyes introdujeron en Sahagún, su monasterio predilecto, el escogido para su sepultura, la observancia benedictina, entronizando como abad a Roberto, un monje que había enviado a Alfonso el abad Hugo y con el que había intimado profundamente. Recordemos que en una carta a Hugo, el monarca reconoce haber adoptado el nuevo rito por su “mandato”. Pero el abad anterior, Julián, que lo era desde 1072, siguió ejerciendo su cargo, con la aquiescencia de una parte de la comunidad, hasta tener que exiliarse[73]. Y el 27 de junio, el papa Gregorio VII escribía una durísima carta al rey, reprochándole haberse dejado embaucar por el “pseudo-monje” Roberto, al que mandaba confinar en Cluny, y por una “mujer perdida”, que no era otra que su propia esposa[74]. Parece ser que Roberto y Constanza habían llegado a contemporizar con la liturgia hispana. De la continuación, sólo sabemos que el 24 de abril del año 1080 era abad de la casa otro cluniacense, antes el de Saint-Orens, en Gascuña, Bernardo, cinco años después el primer arzobispo de la Toledo reconquistada.

Mas, si no hemos podido siquiera dejar constancia de un resumen, mucho menos hacer un balance. Aunque algunas alusiones a las tremendas valoraciones que cada uno ha construido sobre el suyo son ineludibles. Pareciendo oportuno antes referirnos a la propia estimación de la obra de Cluny sin más en la iglesia universal. Tan variopinta que ha llegado a lo confuso y provocado la sensación de impotencia en sus historiadores, escépticos del estado de los conocimientos sobre ella, tal no hace mucho dom Kasius Hallinger. Pero, ¿no podemos subrayar en el mensaje de la abadía borgoñona y luego de todo su imperio, el retorno al monacato benedictino genuino sin más, a la Regla, pero inmersa ésta en la mentalidad coetánea, por lo tanto en la exaltación litúrgica? Con lo cual, a este lado de los Pirineos, lo que habría tenido lugar es su trasposición, si bien hipertrofiada por la coyuntura política, la que hacía a “León y Castilla sentir doblada la gravedad del peligro por su aislamiento en el finis terrae que ocupaban, viéndose por ello forzados a buscar con ansiedad dramática, allende el Pirineo, la apoyatura cultural indispensable para poder defenderse del amenazador contagio de los valores hispano-musulmanes, intensificándose naturalmente mucho la tendencia cuando se debilitó trágicamente lo mozárabe del mediodía, avasallado por la africanización almoravide y almohade[75]”. Un fenómeno más de tiempo que de espacio, por ello en principio ajeno a las realidades diferenciadoras de lo leonés y lo castellano, aunque se haya pretendido lo contrario, involucrando en ello la benedictinización misma. Y en torno al cual no debemos pasar a lo historiográfico llegando a perder de vista lo histórico. Aparente paradoja a la que nos ha llevado el espectáculo de la apoyatura en la influencia cluniacense de los partidarios de la interpretación de España como problema. Al padre Masdeu, que ya en el setecientos, veía en ella los orígenes de “la depravación francesa”, nos conformaríamos con pedirle las pruebas. En cuanto a Américo Castro, bastaría su esperpéntica comparación del abad Hugo con Napoleón y de sus monjes con los invasores de 1808 -¿dónde está el parecido?-, para calificar de ensayo personal su tratado de La realidad histórica de España , por más que la lograra articular precozmente en el entramado de la futura historia de las mentalidades. En cuanto a Salvador de Madariaga[76], cuando daba a entender que la ya tan remota sombra de los benedictinos de Cluny había impedido, hasta días cercanos a los mismos suyos, una cierta liberalización de la mujer española, nos preguntaríamos si se daba crédito literalmente a sí mismo. Mas los hechos, a través de los textos, y no las interpretaciones subjetivas, nos siguen reclamando. En pos de la vida cotidina, íntima, de aquellos monjes en sus monasterios, pero también de las gentes de fuera que con ellos se relacionaban, no raramente cual hoy lo hacemos con sus seguridades sociales los súbditos de los estados benefactores. Muy otra en cambio la que con nuestros tanatarios y crematorios tenemos la de quienes igualmente a ellos acudían en previsión de la hora del pago de su tributo a la tierra con el consiguiente problema de la perduración de sus huesos humillados. Y antes de pasar a ese otro capítulo, ¿tendremos por ajenos a su sustancia los precedentes? ¿Nada qué ver con la profundidad de sus mentalidades, pero llevadas éstas a la esfera de lo diario, el libro o sus fragmentos de la observancia, las amistades o enemistades que venían del extranjero de allendepuertos? No lo creemos así, pero naturalmente ni vamos a glosarlo ni a discutirlo.

La tierra y los hombres, luces y sombras

La fusión de la soberanía con la propiedad, tipificadora del régimen señorial, y las relaciones vasalláticas de él originadas, fueron las bases temporales de la autoridad social y aun de los ingresos económicos de estos monasterios, ello intensificado a consecuencia de la concentración de la propiedad, a su vez determinada por la concentración monástica de que ya hemos dicho. En otro ámbito, era corriente que las personas se entregaran a los monasterios, aportando sus bienes y quedando de por vida a su merced, lo que llevaba consigo entrar a formar parte, como traditi, de la familia de la casa, de manera que la sustentación regular de gentes y hogares, aparte la actuación estrictamente caritativa, era común por su parte. Los traditi eran personas de edad, o esos propietarios que buscaban una seguridad, cual la social de ahora[77], a cambio de dejar de serlo, pero a veces se daba una relación paralela con los trabajadores para los cenobios o cultivadores de sus tierras.

El número de esclavos era ínfimo, habiendo casi desaparecido en el siglo XII. Las tierras en reserva no eran muchas, estando sobre todo destinadas a asegurar la sustentación del rebaño, siendo en cambio corriente que el monasterio las cediera en préstamo, o sea en usufructo vitalicio, rara la cesión temporal, aquél a veces en beneficio del donatario o su familia sobre los mismos bienes donados, pero también sobre otros y hasta gratuitamente cuando había una motivación, por ejemplo granjearse el favor de alguien, en otras ocasiones a cambio de una parte de los frutos, casi siempre la mitad o la cuarta parte, o poner en explotación una parcela yerma, o plantarla, por ejemplo de viña. Y la mayoría de los colonos de los monasterios eran collazos u hombres de behetría, que trabajaban sus solares, equivalentes a los mansos ultrapirenaicos, a cambio de una infurción, solares sobre los cuales solían pesar los préstamos dichos. Los supuestos concretos son muy variados; por ejemplo, un donante a Sahagún, Diego Patres, el 25 de julio de 1093, de un solar en la Villa Paraíso, se reservaba el usufructo para sí y sus hijos y nietos, declarando expresamente su voluntad de estar de por vida libre de todo “servicio humano”, y en cuanto a los hijos, que no sirviesen al monasterio “tan estrictamente” como los demás, sino sólo doce días al año, y si tenían caballo como caballeros[78].De la permanencia de los cultivadores da una idea, la donación que a San Pedro de Montes hacía Martín Cítiz, el 27 de noviembre de 1092, de sus fincas en Rimor y de rentas en centeno, cebada y vino, en cuanto se identifican sencillamente por las “casas” de los arrendatarios[79]. Lo que era corriente era la conversión en arrendatarios, aunque fueran vitalicios, de los antiguos propietarios donantes, a veces con un derecho de retracto del monasterio en caso de transmisión del suyo por los poseedores[80]. Y no olvidemos la índole un tanto de propiedad, si así se nos permite simplificar la índole posesoria y fructuaria del bien, que tenía el prestimonio[81], tanto que en ocasiones se permutaba por la propiedad lisa y llana de otras fincas.

La concentración de la propiedad era una consecuencia del tramonto, por agotamiento o consumación, del proceso repoblador, pero las supervivencias de éste son muy tardías. De él hacía parte la concesión de un fuero como derecho privilegiado, estimulante de los riesgos de la propia repoblación, . Y todavía el 20 de febrero, quizás de 1110, y no es el ejemplo más moderno, el abad de San Cipriano de Valdesaz de los Oteros, Pelayo, y el obispo de León, Pedro, y su cabildo, le dieron a los vecinos del pueblo de su situación, y a los de Morilla, Valdearcos, Corticella, Cabañas, Secas, Santa Colomba, Castrillino, Fáfilas y Villasinde, con facilidades para vender las tierras y marcharse[82]. El mismo año daba Sahagún su fuero al pueblo de Población, y en 1131 a San Martín, cerca de Carrión. Pero los fueros del propio Sahagún y el mercado, eran de los años 1085 y 1093[83]. Y la consolidación del proceso repoblador por la implantación cenobítica salta a la vista. Así, el 2 de enero de 1104[84], la sede leonesa adquiría un monasterio más, San Salvador de Villabaruz, a orillas del Sequillo, cuyo solar había sido de la condesa Mayor, hija de Gómez Díaz, la cual se lo había cedido al matrimonio de Xabe Vélaz y María Xábiz, mediante cartulam de foro ad populandum illam pro divisa, edificándolo luego ellos y sus hijos, Pedro, Pelayo, Juan y Mayor, y estipulándose al hacerse la transmisión a la mitra, que Juan se quedara en él de monje, de manibus domni Petri episcopi, derecho que se reconocía para lo sucesivo a cualquier familiar- propinquus- que fuese clérigo.

El paisanaje ligado a los cenobios era variopinto. Recordemos, por ejemplo, que los judíos de Sahagún eran sus vasallos. Y ya sabemos del enconado conflicto de esa casa con los burgueses, en el tránsito precisamente de la Alta a la Baja Edad Media, lo que vale tanto como a la modernidad, en definitiva un enfrentamiento entre dos épocas, de lo más representativo de esta encrucijada en Occidente. ¿Un atisbo de equilibrio ecológico en la transmisión al mismo monasterio, el 15 de agosto de 1095, por Fronilde Petriz y sus hijas Sol y Adosinda, en compensación por un homicidio, de una tierra de Vecilla de Ríoseco, en Boadilla, ita ut sit semper in exitu et non sit laborata[85]? En tanto que una cierta ventana abierta a los horizontes ilimtados nos sale al paso en la donación de Exemeno Mudarrafez a San Martín de Castañeda, el 14 de septiembre de 1103, cuando alude a los que llegaban a la orilla del mar para perseverar en la vida santa[86].

En cuanto al paisaje, de siempre integrados los monasterios en él, o sea que, pese a su universalidad por antonomasia, una paradoja dentro de esa tremenda paradoja única que de por sí es el monacato, por su intersección de lo temporal y la aspiración a lo eterno, la integración de cada uno en su terroir. Pero hay más, y es que ciertos paisajes naturales son tan adecuados a recibir la vida anacorética o cenobítica que podemos llamarlos sin más monásticos incluso geográficamente, siendo uno de ellos, ni que decir tiene, el Bierzo, que vale lo mismo que la Tebaida berciana, tierra predestinada por eso mismo a contar con una pluma tan sintonizada como la de su preclaro hijo, Enrique Gil y Carrasco, el autor de El Señor de Bembibre, en el ochocientos romántico, en unas descripciones que a su vez son el tránsito del paisaje natural al histórico: “A vista de aquellas montañas enriscadas en aquella soledad triste y oscura donde al rasgarse las nubes del invierno tal vez se mostraran los cielos a los contemplativos monjes en todo su esplendor y majestad, sobran en verdad los devaneos mundanos y las frágiles esperanzas terrenas”, que escribió en su Bosquejo de un viaje a una provincia del interior[87].

Pero un paisaje que no sólo era de los dominios de la geografía física y la humana, sino también de la económica, y que a menudo transformaban los propios monasterios con su actuación agraria. En el acrecentamiento de su patrimonio los monjes procedían llevados de una doble tendencia, por una parte el aumento de la extensión del coto redondo en torno a sus casas, , por otra la adquisición de enclaves distantes pero con recursos diferentes, a fin de así llegar a su ideal de autarquía, la ecología monástica que ha dicho felizmente Giles Constable[88]. No podemos pormenorizar, y por eso precisamente nos parece lo más adecuado citar un solo ejemplo, el de Sahagún, en el siglo X magníficamente estudiado su dominio territorial por Jos-María Mínguez[89], gracias tanto a su conocimiento del país como al de las labores de los labradores sobre el terreno, tanto que estamos tentados a comparar su maestría, un tanto innovadora, con la de José Mattoso para detectar las más pequeñas huellas bíblicas, patrísticas y litúrgicas en la masa de la documentación notarial más árida. Esa centuria fue la del predominio ganadero, en tanto la siguiente fue la del afán por la compra de tierras de labor en las cercanías del coto, cuando ya se habían redondeado las zonas de pastos.

El regadío es por supuesto corrientemente la motivación contractual decisoria. Así, en la venta de Sahagún al juglar Adefonso, el 11 de febrero de 1111, de una parte del majuelo cercano a la iglesia de San Cristóbal, bajo la presa de los molinos de La Varga, para que la convirtiera en un huerto, del que habría de darles la décima parte de los ajos y las cebollas[90]. Presencia notarial del agua que es de lo más instructivo para la reconstrucción de aquel paisaje agrario. El 19 de marzo de 1125[91], la reina Urraca y el abad Bernardo concedían a los vecinos que en Sahagún tuvieran casa y fueran vasallos del monasterio, huertos y su agua correspondiente, cuya captación y encauzamiento se regulan en la escritura, por los acueductos establecidos y sin perjuicio de los molinos, mediante los corespondientes cánones períodicos o foros y los diezmos específicos en frutos, debiéndose aquéllos el día de San Juan y perdiendo el huerto quienes dejaran pasar la octava sin hacerlo.

Uno de los capítulos de la hacienda monasterial es el derecho a servicios o corveas, a veces obtenido en una estipulación que deforma la denominación contractual elegida. Y seguimos en Sahagún, donatario el 25 de marzo de 1089[92]de Frolixiz y María Pérez de la nuda propiedad de una corte comprada en Galleguillos, junto a la iglesia de San Miguel. Parece que el usufructo a su favor se extinguiría a la muerte de los nietos, pero mientras tanto los usufructuarios habrían de trabajar para el monasterio nudo propietario tres días, a saber uno en la siembra, otro en las viñas y el tercero en la siega.

Entrecruzándose a veces el peaje sacro y el crematístico. Así, el 4 de septiembre de 1148[93], Pedro Martínez hacía una donación al mismo Sahagún “para la iluminación de sus altares”. De la civilización de la cera hemos hablado ya bastante en otros lugares. Y el 20 de septiembre de 1154[94], el matrimonio de Guillermo y Aragonte, dio a San Pedro de Montes una finca en Otero de Ponferrada, concediendo el derecho de retracto, en cien sueldos, a un clérigo de San Lorenzo, Cipriano, pero estipulándose que en ese caso se destinara la cantidad a la indumentaria de los monjes, mientras que si se recibía la finca se asignaría a la enfermería per secula cuncta.

Pero hemos de volver a la amplia “familia” monasterial, De la genuina índole que la tal tenía es una buena muestra semántica la palabra perfiliatio, que a veces se emplea en las escrituras constitutivas de la traditio que la originaba. La enfermedad se contemplaba a veces expresamente, casi siempre llegándose a la expresión patética: que le vistieran y le dieran “todo lo demás”, impetraba hipotéticamente Pedro Ramírez, con su mujer María Peláez, al hacer donación universal a San Pedro de Montes, el 24 de octubre de 1137[95], para el caso de ceguera o cualquier otra invalidez, como Diego Quintalaz, el 13 de mayo de 1138. A veces la contraprestación que motiva la donación es recibir esa asistencia pero en la alberguería u hospital del monasterio- tal a un monje de Bercianos, Pelagio, el 24 de septiembre de 1104, y a la albergaria de Santervás de Campos, el 27 de marzo de 1138[96]-, lo cual nos pone en este otro capítulo del ejercicio de la caridad por ellos, una atención hospitalaria que por cierto aparece como más especializada e intensa a medida que nuestra cronología avanza. Por ejemplo, doña Urraca, el 6 de diciembre de 1118[97], daba una carta ingenuitatis a San Isidoro del Puerto, que era el hospital de del monasterio de Pardomino, para poner un remedio a la muerte por frío de los muchos peregrinos y viajeros que por allí pasaban, pauperum et peregrinorum et miserarum transeuntium.

Pero la familia no era sólo la de los vivos, sino también la de los muertos.De manera que la sepultura en el monasterio mismo o una de sus dependencias era una de las consecuencias normales de la traditio[98]. Una fórmula feliz la de Fredenando Núñiz a San Miguel de la Vega de León, el 14 de diciembre de 1021[99], aportando “su cabeza en vida y después de la muerte su pequeño cuerpo para que sea sepultado en paz”. Y desde luego que la concesión de la sepultura era de por sí motivo bastante para justificar una donación, siendo un caso a cual más elocuente el de Sol Rodríguez, al donar a su marido Fernando la tercera parte de sus bienes, el 1 de junio de 1066, y la nuda propiedad al monasterio todavía no determinado donde su inhumación se llevara al fin a cabo[100]. Y el 9 de septiembre de 1081[101], testaba Diego Ansúrez que si moría en campaña y encontraban su cuerpo sólo la tercera parte de sus bienes sería para su hijo, quedándose con los otros dos tercios nada menos el monasterio donde sus huesos fuesen a parar, y en cuanto a lo que ganara en la guerra de oro, plata y vestiduras preciosas, lo que no quisiera el rey se destinaría a la redención de cautivos.

Sepultura que desde luego iba acompañada del ingreso en la comunión de sufragios y méritos de los monjes acogedores, pero siendo corriente la pormenorización de los tales. Los más frecuentes eran los anuales, el cabo de año o algún día de fiesta devocional[102], pero además de todos los particulares para cada otorgante o sus deudos[103], había que valorar la participación de los colectivos de la comunidad monástica, post partem monasterii. Y cuando Marina Peláez[104]daba a Villacete, el 3 de julio de 1103, la mitad de su hacienda , menos sus bueyes y asnos y su mula que había sido de Petro Didaz, pero en cambio aportando también una yegua, y el precio de la venta de la hija de su moro, para cantar misas, destino que en la escritura se repite, advertimos el deleite que las esplendideces musicales y ceremoniales debían proporcionarla.

Tanto que a estas claúsulas notariales nos llegan a veces anticipados los ecos literales de la liturgia de difuntos, la misma latina que yo aún alcancé a conocer viviente. Ut in diem iudicii tremenda inde ante Deum haccipia (sic) copiosa mercede,amen, anhela el 15 de julio de 1030 Munio al donar a Piasca; Enderquina, al hacerlo a San Martín y Santa María, el 15 de noviembre de 1042, ut in novissimo die pueda estar a su diestra con los santos y los elegidos de Dios; y acordándose del maligno Pedro Pérez, el 1 de noviembre de 1070, en favor de San Mancio, forsitam possimus eluere ab euologio piaculo et vadere laqueo adversanti inimicum[105] . Y cuando, el 21 de julio de 1037, se resuelve una disputa entre el monasterio de San Cristóbal y los familiares del presbítero Miguel, a quien ése había heredado, al aludirse a sus exequias, nos parece escuchar esa misma resonancia dormida de aquellos viejos cantos latinos, los cánticos y las rúbricas de su oficio según los cánones[106], que la escritura reza[107].

Y en fin , además de ese paisaje al aire libre de que hemos dicho, podemos intentar reconstruir el de puertas adentro de las clausuras, más íntimo, a la vera de la poesía y el ánima de las cosas. De los inmuebles y semovientes a los muebles pues. El 26 de marzo de 1125[108], la condesa Mayor Ruderici, hija de Rodrigo y Teresa, donaba entre otras cosas a Sahagún el monasterio de Fileta, a cambio de recibir anualmente un mantum bonum granatum, de filiola ornatum et ex gualabruno vel guisambruno coopertum, y una pelliza chonillinam de Portugalis panno vestitum et unas zabbatas, apostillándose a mayor abundamiento ad mei modum convenienter paratas. ¿Un síntoma de que estaba floreciendo también allí y entonces esa artesanía que los monasterios de todos los tiempos han prodigado tanto?

El 21 de marzo de 1036[109], entre la dotación de Salamona a su propio monasterio de San Vicente, estaban el mobiliario profano- mesa, cama, cocina, ganzas II, una de bonco et alia minore de super fogo- y el sacro-dos velos de templo y dos frontales, un cáliz con patena de plata, y dos casullas- una de seda y otra de lino-. E inmediatamente nos vamos a encontrar con los consabidos libros, los litúrgicos[110] ineludibles, los espirituales no reducidos a los de dimensión reglar de que empezábamos diciendo. El 18 de septiembre de 1042, el infante Ordoño, hijo de los reyes Bermudo y Fronilde, dotaba un monasterio de su fundación, Santa María, con el servicio de mesa y de cama y el de iglesia, consistente éste en cruz, corona, candelabro, relicario, dos cálices y un incensario de plata, y los velos del templo, que eran una alhagara greziska , dos frontales- uno grezisko y otro leztori- , dos casullas- una greziska y otra erage- y dos dalmáticas- una deaurada y otra tiraz- y una estola de seda, además de los libros en cuestión, en este caso un antifonario, dos místicos, un commicus, dos salterios, uno de cánticos, un himnario y un ordinum. El 12 de mayo de 1050, a la dotación que hacía Félix de su fundación de San Miguel de la Vega, a los libros- tres salterios, un antifonario, un comatum, un manual, un passio, un místico, un ordinum, oratio uno, preco uno, orario uno[111]-, añadía un cáliz con su patena de plata, un incensario y un candelabro de bronce, una cruz de bronce plateada, dos anillos mayores y dos menores de bronce, tres frontales greciscos y dos de sirgo, tres alhagaras-dos greciscas y una duzviri- y otras de seda, tres albas, una túnica y una dalmática de seda. El 25 de enero de 1052, entre la dotacion de San Pedro de Orede, están los libros- manual, antifonario, comado, orationum, himnario, pasionario, sermonario, tres salterios, tres ordinum, un místico y un preco- y los consabidos ministeria, a saber cáliz y patena de plata, corona, cruz, dos manípulos de plata, tres frontales- uno grecisco et alio erake et tertio tiraz-, dos alharagas de templo, dos de sirgo, y tres casullas de sirgo et de lino. “Como es costumbre”, se expresaba el 28 de mayo de 1062 Ansur Adolfiz, cognomento Havivi, al dotar Santa María de Valderrueda, junto al Cea, y enumerar una patena de plata, una casulla, una túnica y un sudario. Una accesoriedda pues ineludible, tácita en la donación que, el 13 de julio de 1060, había hecho Pelagio Titóniz, a los presbíteros Froila y Didago, de la casa de Santa María de Balamundi, para quedarse viviendo en ella, y estamos por lo tanto ante un caso de traditio ut abitemus, con la mitad del vino y del diezmo y la cuarta parte de la sidra, pero sin olvidar un relicario y un cáliz de plata, un salterio, un ordinum y dos místicos[112]. Y haciendo hincapié en los términos notariales, hunc textum nostrum seriem paginali stilo contexens, en la donación a Sahagún de Gotina Núñez, el 21 de enero de 1025, hay dos cálices de plata; tres cruces de plata, latón y hierro respectivamente; dos ciriales de latón, una casulla ciclatone et alia piscina y una adamatica greziska. La tentación de la glosa poética es fuerte, mas hay que desecharla por impropia de este lugar. Y nuestra deuda a las abejas nos vuelve. En la donación de Pedro Álvarez a San Pedro de Montes, el 1 de agosto de 1125, gravando su heredad en Vale con pan, vino, el beneficio que Dios se sirviere hacer fructificar a la misma y cera para las luces de la iglesia. Entrando el tesoro sacro en la cotidianidad, de manera que su reposición y acrecentamiento se ven más natural que obligatoriamente, como el 16 de marzo de 1035, cuando los hermanos presbíteros Florencio y Galene, que habían construido el monasterio de San Pelayo de Grajal, al dejárselo a Sahagún para después de su muerte, extienden la merced a todos los demás bienes que pudieran haber adquirido, como omnes libros simul cum ornamenta ecclesie.

Un excursus el que acabamos que sólo gracias a las letras de aquellos escribas, por parsimoniosos que nos sean, ha sido posible. Por lo cual es de justicia decir algo de ellas.La más frecuente para los documentos de nuestro fondo catedralicio leonés- en los libros es tan habitual la minúscula que Ruiz Asencio la llama libraria- es la visigótica semicursiva, que continúa con naturalidad la nueva romana común que había sido la de la mayoría de las pizarras, y cambia mucho según la cultura del escriba mismo, si bien entra, con la minúscula también, en la categoría de rústica, propia del clero rural, en tanto la cursiva, que se deja caracterizar por la abundancia de nexos y la fidelidad a ciertas formas alfabéticas, es la del notariado profesional ya del último tercio del siglo X, en parte vinculado a la cancillería regia. Pero en el siglo XI, sobre todo desde 1050 precisamente, domina una minúscula muy próxima a la libraria, y naturalmente en detrimento de la buena cuersiva e incluso de la semicursiva, desaparecidas respectivamente de ese fondo en 1090 y 1096, ello coincidienco con la influencia de la carolina, que aparece ahí el año 1100, como en casi todos los escritorios castellano-leoneses, sustituyendo definitivamente a la anterior al final de la segunda década del siglo[113]. En cambio en el escritorio de Sahagún, Marta Herrero nota lo frecuente de la escritura libraria, redonda en su nomenclatura, si bien perdiendo al ser empleada en documentos la solemnidad y el trazado caligráfico de los códices y del Becerro Gótico, siendo comunes las influencias de la cursiva en sus formas alfabéticas y de la carolina, aunque no yuxtapuesta a la anterior, , en sus abreviaturas, a partir de 1029. Por su parte la cursiva alcanzó una notable perfección en el siglo XI, gracias a unos escribas creadores de una verdadera escuela en su arte, por ejemplo, Pedro, Romano y Munio Dídaz, e incluso Juan, Gonzalo y Martino, con letras peculiares adornadas y onduladas y en las alargadas una tercera variante agrandada, siendo mucho más escasa la semicursiva, de un trazado descuidado que coincide con un latín tosco.

Este mundo monástico es un microcosmos. El de entonces y el de todos los tiempos. De ahí nuestra sensación de pobreza por parte nuestra cual balance de esta tentativa de evocarlo, si bien hemos intentado huir de su simplificación caricaturesca, por de moda que esté, ya que las caricaturas eruditas, a diferencia de las genuinas plásticas, además de ser infieles a la realidad carecen de gracia.

[1] Apparizioni fantastiche. Tradizioni folcloriche e litteratura nel medioevo. Walter Map (Bolonia, 1994).
[2] Señala como novedad indiciaria la representación de una contienda artúrica en una arquivolta de la catedral de Módena. Pero, a la luz del misterio romámico ab initio, y aun del anterior, ¿podremos aceptar en el ejemplo una significativad novedosa?
[3] Por otra parte., la materia es susceptible de tanta amplificación, como para llegar de por sí a toda una interpretación sin más de la historia; cfr., J-I.SARANYANA, Sobre Joaquín de Fiore y los milenarismos medievales, en “Los milenarismos en la historia” (ed.P.Castañeda y M.J.Cociña; Córdoba, 1996) 27-32) y H.BLOOM, Presagios del milenio (Barcelona, 1997).
[4] Cfr., A.RUCQUOI, Mesianismo y milenarismo en la Edad Media española, “Medievalismo” 6 (1997) 9-31.
[5] Presentador de “L’an mil” (París, 1967); cfr., H.FOCILLON, El año mil (Madrid, 1966; la edición francesa es de 1952).
[6] Estampas de la vida en León hace mil años (2ªed., Buenos Aires, 1947) 152-3.
[7] A.LINAGE CONDE, Alfonso VI, el rey hispano y europeo de las tres religiones (Burgos, 1994).
[8] Serie de documentos inéditos del reino de Asturias, “Cuadernos de Historia de España”, 1-2 (1944) 318-21.
[9] Prieurs et prieurés dans l’Occident mediéval (Actas del Coloquio de París en 1984, ed.J.Loup Lemaître; École Pratique des Hautes Études, 5, Hautes Études Mediévales et Modernes, 60; Ginebra, 1987).
[10] Cfr., A. de VOGÜÉ, Bourgogne, Angleterre, Alémanie: sur trois étapes du cheminement de la Règle, “Regulae Benedicti Studia” 16 (1987) 123-35 Y en su recopilación “Études sur la Règle de Saint-Benoît. Nouveau recueil”, Vie Monastique 54, Bellefontaine, 1996; 147-66).
[11] A.LINAGE CONDE, Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica (“Fuentes y estudios de historia leonesa” 9-11; León, 1973).
[12] Códice del abad y no uno más de la biblioteca, donde por supuesto codices regularum también había, pero con un valor de cultura monástica o lectura espiritual, no de norma de vida. Así, en el monasterio benedictino de Abellar, el del abad Cixila, de que inmediatamente diremos, había un codex regularum entre los libros elencados en el testamento del mismo.
[13] A.LINAGE CONDE, En torno a las causas de la benedictinización, “Regulae Benedicti Studia” 16 (1987) 105-22.
[14] Teniendo dicho vocablo reglar un sentido genérico antes de la benedictinización, paradójicamente identificado sin embargo con la observancia concreta de cada casa. Una semántica tan arraigada que sobrevivió a la benedictinización misma. Por ejemplo, el 921, diez y seis años después de constarnos que la de Abellar era benedictina, Ordoño II emplea la expresión regula sancta en una donación a la misma.
[15] J.MATTOSO, A introduçâo da Regra de S.Bento na Península Ibérica, “Bracara Augusta” 30 (1976) 5-19, y en su recopilación “Religiâo e Cultura na Idade Média Portuguesa” (Lisboa, 1982) 73-90.
[16] Dejados aparte los dislates de algún artículo muy posterior, hay que seguir consultando los de J-E.DÍAZ JIMÉNEZ Y VILLAMOR, Inmigración mozárabe en el reino de León. El monasterio de Abellar, “Boletín de la Real Academia de la Historia” 20 (1892) 123-51; E.DÍAZ-JIMÉNEZ Y MOLLEDA, Nuevos datos, “Boletín de la Biblioteca Menéndez y Pelayo” 9 (1927) 198-209; y J.RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, En torno al desaparecido monasterio de Abellar, “Studium Legionense” 8, 1-18; para el estado de la cuestión, V-A.ÁLVAREZ PALENZUELA, El monacato benedictino en el reino de León, en el volumen citado en la nota 15, 77-98.
[17] Para el estadio intermedio, con una presencia pactual todavía, concretamente a propósito del manuscrito de Leodegundia (de comienzos del X o fines del IX, en una zona entre leonesa y castellana, pero en todo caso con vinculaciones fronterizas riojanas), M.C.DÍAZ Y DÍAZ, Códices visigóticos en la monarquía leonesa (“Fuentes y estudios de historia leonesa”, 31, León, 1983) 91-114 (cfr., del mismo, Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, 1979, 220-3 y 287); y A.DE VOGÜÉ, Le Codex de Leodegundia. Identification et interpretation de quelques morceaux , “Revue Bénédictine” 96 (1986) 100-5, y L’offfice choral augustinien dans le Codex de Leodegundia. Les influences d’Isidore et de Fructueux, “Collectanea Augustiniana. Mélanges T.J.van Bavel (París, 1990) 45-57.
[18] ORDOÑO DE CELANOVA, Vida y milagros de san Rosendo (ed., M.C.Díaz y Díaz y D.Vilariño Pintos, con un apéndice de J.Carro Otero; La Coruña, 1990).
[19] J.M.ANDRADE, Tumbos de Celanova (2 tomos; Santiago, 1995).
[20] El monacato en la diócesis de Astorga durante la Edad Media. Astorga, 15, 16 y 17 de diciembre de 1994. Actas del Congreso (Ayuntamiento de Astorga, 1995), a las pp.51-74 San Genadio y su época, de A.Quintana Prieto.
[21] M.C.DÏAZ Y DÏAZ, La circulation des manuscrits dans la Pénisule Ibérique du VIIIe au XIe siècle, “Cahiers de civilisation médiévale” 12-13 (1969) 219-41 y 383-92; C.SÁNCHEZ-ALBORNOZ, Notas sobre los libros leídos en el reino de León hace mil años, “Cuadernos de Historia de España” 1.2 (1944) 222-38.
[22] E.SÁEZ SÁNCHEZ, Los ascendientes de san Rosendo, “Hispania” 8 (1948) 3-76; M.R,GARCÍA ÁLVAREZ, Gutier e Ilduara, padres de san Rosendo (Orense, 1977).
[23] Artículo de J.RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, en “Archivos Leoneses” 54 (1973) 1-18.
[24] A. QUINTANA PRIETO, El obispado de Astorga en los siglos IX y X (Archivo Diocesano de Astorga, 1968) 67-216.
[25] A.LINAGE CONDE, Las coordenadas de la benedictinización del monacato astur, “Semana de historia del monacato cántabro-astur-leonés” (Oviedo, 1982) 87-97.
[26]M.C.DÍAZ Y DÍAZ , El testamento monástico de san Rosendo (Sevilla, s.a.)
[27] J-I-FERNÁNDEZ DE VIANA Y VIEITES, Fránquila, primer abad del monasterio de Celanova, “Compostellanum” 18 (1973) 1-18.
[28] A.LÓPEZ FERREIRO, Algunos rasgos de la vida de san Manilán, abad de Celanova, “El Eco de la Verdad” 30-31 , 238-9 y 244-5 y “Compostellanum” 5 (1960) 231-7.
[29] J.MATTOSO, S.Rosendo e as correntes monásticas da sua época, “Do Tempo e da História” 5 (1972) 5-27.
[30] En cuanto a Genadio, cuando restauró Santa Leocadia de Castañeda, el 8 de enero del 916, al hacernos su historia, se detiene en la página negra que fue la infracción del pacto por la comunidad, una conducta precursora de su secularización, que resultó forzada al no ser aquélla siquiera capaz de soportar la disciplina diocesana a la que se había acogido subsidiariamente: post fundationem itaque sanctorum patrum cecidit eadem loca sancta in divissione varia per fratrum negligentiam. Tum aliquanti ex fratribus per superbiam furarunt pactum seu testamentum et tradiderunt ipsum Indisclo episcopo.
[31] En el pacto del monasterio doble de Santa María de Piasca (F.FITA, Santa María de Piasca y el primer concilio de Oviedo, “Boletín de la Real Academia de la Historia” 43 (1889) 549-55, y San Miguel de Escalada y Santa María de Piasca, íbid., 311-43), en el valle de Cabezón, regado por el Burón, afluente del Deva, el 11 de junio del 941, aparece la prepósita, o sea un elemento ya benedictino, desde luego indicador de una transición.Y recapacitemos en que, si bien la Regula Benedicti ha podido adaptarse a los monasterios dobles, pues al cabo ella no los prohibe expresamente, su sintonía con el pactualismo es imposible, por tener una concepción contradictoria uno y otro régimen de la obediencia y de la figura cardinal del abad.
[32] Estado de la cuestión en Ch-J.BISHKO, The pactual tradition in Hispanic Monasticism, en su recopilación “Monastic History” (Variorum Reprints, 1980) 1-43, único trabajo inédito de los incluidos en la misma.
[33] Parece que el último, tres años posterior al castellano de Santa María de Sotovellanos.
[34] Luego Santo Toribio de Liébana.
[35] Ahora bien, esa invocación a los orígenes ya remotos de la casa, mantenidos en la memoria transgeneracional mucho tiempo después de la indiscutida benedictinización, cuando ya ésta se había hecho historia, ¿no podemos entender sintonizaba pintiparadamente con ella misma, en cuanto suponía el respeto a la individualidad también histórica de la comunidad, estando por ello acorde a esa independencia monasterial que está en la base de la tradición benedictina? Por otra parte, la complacencia de los monjes en su tradición peculiar, aun reducida muy a menudo, a través del ineludible cambio de los tiempos, a una nostalgia gozosa, ha sido una de las notas tipificadoras de la vida monástica de siempre.
[36] Por cierto en unos términos imperativos, reafirmando el mandato de continuar obedeciéndola, aunque hayamos de relegarlos al estilo diplomático, el pontificio en este caso, algo ajeno por lo tanto a toda significación sustantiva: in primis siquidem, statuentes ut ordo monasticus qui secundum Deum et beati Benedicti Regulam in eodem monasterio institutus esse dignoscitur, perpetuis ibidem temporibus inviolabiliter observetur..
[37] Las referencias en lo sucesivo están tomadas, citándose por el número de los documentos editados en ellos, de los volúmenes de E.SÁEZ, Colección documental del archivo de la catedral de León.1. 775-952; él mismo y C.SÁEZ, II. 953-985; y J.M.RUIZ ASENCIO, III. 986-1031 y IV. 1032-1109 (“Fuentes y estudios de historia leonesa”, 41-3, León, 1987-90= Catedral,I, II, III y IV), a saber: II, 507, 296, 351, 439 y 405; III, 786, 602, 661, 568, 592, 617, 824, 594, 635, 723, 777, 803 y 720; IV, 959 y 984, 1002, 1166, 952, 926 y 1187.
[38] Heredades de sus padres y compadres, ganado, cubas, vasos de plata.
[39] Cfr., R.DURAND, Le cartulaire Baio-Ferrado du monastère de Grijó. XIe-XIIIe siècles (Fontes dcoumentais portuguesas, 2; París, 1971; E.CAL PARDO, El monasterio de San Salvador de Pedroso en tierras de Trasancos (La Coruña, 1984; se trata de una fundación de Munia Froilaz en 1111); él mismo, El monasterio de San Miguel de la Colleira. Historia y leyenda (Madrid, 1983; ejemplo del confusionismo posible en esta cuestón concreta de la observancia); R.CUNHA MARTINS, Património, parentesco e poder. O mosteiro de Semide do século XII ao século XV (Lisboa-Miranda do Corvo, 1992; notemos la escasez en España de estudios de este último tipo, aunque habrían también podido atraer la atención de los historiadores marxistas).
[40] Cfr., M-C.CASADO LOBATO, Colección diplomática del monasterio de Carrizo (“Fuentes y estudios de historia leonesa, 28-9; León, 1983).
[41] Cum sacerdotes, levitas simul et confessores, que se alude a la solemnidad del traslado.
[42] Además de Abellar, donde se le menciona el 17 de abril del 1001; y de Valdesaz, el 4 de julio del 1003.
[43] Y anteriormente, el 6 de julio del 956, el 96l, y el 1 de marzo del 975, en Santiago de Cellariolo; y en el femenino de San Miguel de León, el 20 de diciembre del 967.
[44] Por cierto que sigue empleando la fórmula de Casiano, coram Deo et angelis ejus; san Benito prefirió sanctis.
[45] Doppelklöster und andere Formen der Symbiose männlicher und wiblicher Religiosen im Mittelalter (ed.K.Elm y M.Parisse; “Berliner Historische Studien”, 18, “Ordensstudien”, VIII, Berlín, 1992): íbid., A.LINAGE CONDE, La tardía supervivencia de los monasterios dobles en la Península Ibérica, 81-95.
[46] M-H.da CRUZ COELHO, O mosteiro de Arouca do século X ao século XIII (Coimbra, 1971).
[47] En otra escritura de dotación, el 12 de mayo de 1050, se expresa la preocupación de salvaguardar la permanencia de los cultivadores en las tierras, o sea de los deudores del obsequium al monasterio, pero con libertad para vender sus derechos en caso de conflicto con el abad.Y se insiste, et nos ibi permanentes sub Regula Benedicti patris.
[48] Aunque no pasan de la expresión genérica ipsa regula sancta.
[49] “Uno de los rasgos típicos de nuestra propia tradición monástica, ya que él es uno de los que la caracterizan y le dan su propio acento y matiz” (Los monasterios dúplices españoles en la Alta Edad Media, “Anuario de Historia del Derecho Español”, 30 (1960) 49-88); “so bestehen in Spanien die Doppelklöster seit dem 6. und 7. Jahrhundert bis ins 12. Jahrhundert hinein in unterbrochener Entwicklung und in einer Verbreitung wie sie sonst sich nirgends nachweisen lässt” (S.HILPISCH, Die Doppelklöster. Enstehung und Organisation; Münster, 1928), p.59).
[50] Los documentos en Catedral, III, 770; y IV, 946, 955 y 975.
[51]Domus exuadibilis arcisterium puellarum virginum et deodicatum Deo regentes ibi manentes et eloquia Dei meditantes et in Christo perseverantes.
[52] Se requeriría una actualización, que nosotros no haremos, de nuestra noticia La edición de fuentes monásticas hispanas. 1950-1970, “Studia Monastica” 13 (1971) 451-73. Citaremos: P.LOSCERTALES GARCÍA DE VALDEAVELLANO, Tumbos del monasterio de Sobrado de los Monjes (2 tomos; Madrid, 1976); M.LUCAS ÁLVAREZ, El tumbo de San Julián de Samos. Siglos VIII-XII (Santiago, 1986); él mismo, El priorato benedictino de San Vicenzo de Pombeiro y su colección diplomática en la Edad Media (La Coruña, 1996); J-I. FERNÁNDEZ DE VIANA Y VIEITES, Colección diplomática del monasterio de Santa María de Ferreira de Pantón (Lugo, 1994); F-J-FERNÁNDEZ CONDE, I.TORRENTE FERNÁNDEZ, y G. DE LA NOVAL MENÉNDEZ, El monasterio de San Pelayo de Oviedo. Historia y fuentes. Colección diplomática. 996-1325 (4 tomos;Oviedo, 1978-1990); Colección diplomática del monasterio de Sahagún (=Sahagún), aparecidos en “Fuentes y estudios de historia leonesa” cuatro tomos, del siglo IX al año 1199 (a cargo, respectivamente, de J.M.Mínguez Fernández, las dos primeras centurias; M.Herrero de la Fuente, los dos tomos intermedios, de 1000 a 1109; y J. A.Fernández Valero, 1110 a 1199).
[53] Tal en la Historia de la gloriosa virgen Florentina, dada a los tórculos madrileños en 1584, por Jerónimo-Rodrigo de Yepes, menos que en el padre Flórez desde luego, aunque diera por buena la existencia, no comprobada documentalmente, de su monasterio en Écija.
[54] Incubada por cierto en “la tradición común, a través de san Jerónimo y san Agustín, con muchas huellas de san Cipriano y san Ambrosio, y algunas de Casiano, aunque no de san Benito”;J.CAMPOS, Santos Padres españoles.II.San Leandro, san Isidoro, San Fructuoso. Reglas monásticas de la España visigoda (Madrid; BAC, 321; 1974) 9-2o y 21-76.
[55] Recordemos la irritación de Eloísa al no poder seguir literalmente sus prescripciones en cuanto al hábito, por las diferencias fisiológicas con los hombres.
[56]A.VIÑAYO GONZÁLEZ, Cuestiones histórico-críticas en torno a la traslación del cuerpo de san Isidoro, en el volumen colectivo “Isidoriana” (León, 1961) 285-97.
[57] Aunque el futuro redactor ovetense, que fue el obispo Pelayo, de 1126 a 1129, ya mandaba imperiosamente observar sólo la benedictina.
[58] ¿Daremos alguna significación a la manera muy escueta como en las escrituras de Samos se desgina entonces el propio monasterio? Notemos también que, no se tenía de la benedictinización la noción tan diferenciada, reglar y jurídicamente, de ahora, sino que en ella se veía nada más que la sustitución por una regla de una miscelánea de otras, pero en definitiva, la regla del monasterio, de cada uno, en una y otra fase.
[59] Un ejemplo de la acuñación monasterial de un territorio, en los días de que nos ocupamos, está muy visible en el libro, prologado por nosotros, de A.QUINTANA PRIETO, Monasterios bañezanos (Instituto Comarcal de Estudios Bañezanos, “Interfluvia”, 2, La Bañeza, 1989); cfr., A.LINAGE CONDE, El Bierzo, itinerario monástico, “Studia Monastica” 36 (1994) 21-40, e Itinerario cisterciense hispano, “Asociación Española de Cronistas Oficiales. Boletín Informativo”, 2ª época, núm.5 (1994, enero) 31-7 (texto de una intervención en el Congreso del Consejo de Europa en Polonia sobre el Císter).
[60] No nos olvidemos de su repercusión en el arte, capítulo también trascendente en esta historia monástica. José-Luis Senra y Gabriel y Galán, en una reciente tesis en la Universidad Autónoma de Madrid, Arquitectura y escultura en los grandes monasterios benedictinos de Castilla y León. 1073-1175, ha concluido que “desde la segunda mitad del siglo XI, la quiebra del aislamiento, la llegada de contingentes ultrapirenaicos y, en definitiva, el cambio ritual, adelantaron la progresiva renovación de los conjuntos eclesiásticos”, aunque “el peso de una tradición fomentada en una buena parte por Fernando I, debió ser considerable, estando su materialización arquitectónica bien representada por la basílica regia de San Isidoro de León, que debió propiciar todo un epigonismo por parte de las iniciativas constructivas de su entorno geopolítico, siendo muy significativo el hecho de que la mayor parte de ésas fueran promocionadas por el círculo familiar o cortesano del monarca”, como su madre en Frómista (1066), Gómez Díaz en San Juan Bautista, luego San Zoilo, de Carrión, y Elvira Sánchez en San salvador de Nogal, en esa “arquitectura deconocida de los años centrales del siglo XI, uno de los problemas más sugestivos del arte medieval español¸en frase de Leopoldo Torres Balbás [Por tierras castellanas. Sahagún, la piedra y el barro; “La Esfera”, 5-3-1921], si bien entrando ya entonces elementos románicos como el abovedamiento o una embrionaria escultura monumental”. En los últimos decenios, los del cambio de rito, vendría ya el románico pleno (la nueva iglesia de Sahagún fue consagrada el 1099). La intranquilidad política entre 1109 y 1120 (Reyna Pastor ha hablado del emprobrecimiento de los monasterios por su contribución a los gastos militares), levó consigo una paralización de las canterías, salvo la excepción compostelana, iniciándose ya una recuperación en los últimos años de Urraca, aunque el transepto marcado en planta, requerido para la ampliación del coro, se haría esperar hasta avanzado el siglo XII, cuando resultó necesario por ser más numerosas las comunidades ( a su vez consecuencia en parte de la concentración monástica de que hemos dicho), en Dueñas hasta el 1200, época también del desarrollo de las fachadas en las iglesias monásticas de Tierra de Campos, con las tores flanquadoras a ambos lados, teniendo delante un cuerpo occidental, siguiendo la tradición funeraria hispana ( como en Dueñas y Frómista, parece que incluso Sahagún), si bien representando ello la confluencia con el dinamismo carolingio en el detalle .
[61] Ch-J-.BISHKO, The Liturgical Context of Fernando I’s Last Days according to the So-called “Historia Silense”, “Hispania Sacra” 17-8 (=Miscelánea Férotin, 1964) 47-59 (y en su recopilación “Monastic History”, VII).
[62] Ch-J.BISHKO, The Abbey of Dueñas and the Cult of Saint Isidore of Chios in the County of Castile,”Homenaje a fray Justo Pérez de Urbel” 2 (Silos, 1977; y en “Monastic History”, VI).
[63] Para todas las referencias concretas bibliográficas de nuestra exposición de esta parte, nos remitimos a nuestro artículo Presencia de Cluny en el oeste peninsular, “Studia Monastica” 37 (1995) 159-92.
[64] Véase M.DEFOURNEAUX, Les français en Espagne aux XIe et XIIe siècles (París, 1949).
[65] En otro orden de cosas, también resultó muy decisivo el papel de la colonización cisterciense en la repoblación tardía, al menos equiparable al que tuvo en los territorios bálticos también de reciente cristianización.
[66] Paremos mientes un momento en las otras. El retraso de la ciudad de Roma se debió a una cuestión que podríamos llamar de técnica litúrgica, al estar sus monasterios al servicio ritual de las basílicas, y no concordar el coro de las mismas con el benedictino. El de los territorios italianos de rito griego se explica por estar inmersos en un monacato de lengua, de rito y de sensibilidad religiosa distintos. Tengamos en cuenta que ese pudo ser el caso nuestro en todo o en parte, de haberse extendido más la dominación bizantina en nuestro suelo, o al menos haber perdurado sus huellas en el sureste donde se implantó a lo largo de unos sesenta años (reducto de algún aislado estudioso, como Margarita Vallejo), y del cual precisamente huyó a causa de ella la familia del autor de una regla latina, san Isidoro. El de la Irlanda céltica, por otra parte una consecuencia más del particularismo de toda su iglesia, ésta monástica y de jurisdicción más personal que territorial diocesana, asomó en nuestros días suevo-visigóticos, en la figura del episcopus sub regula aludido en la septentrional Regula Communis, y en el monasterio Máximo de Britonia; cfr., J.HILLGARTH, Visigothic Spain and early christian Ireland, (Proceeding of the Royal Irish Academy, 62, section C. 6; 1962) 167-94. Para el contexto, C.LEONARDI, Alle origini della cristiantà medievale. Giovanni Casiano e Salviano di Marsiglia, “Studi Medievali”, 3ª serie, 18 (1977) 490-608.
[67] D.W.LOMAX, Catalans in the Leonese Empire, “Bulletin of the Hispanic Studies” 69 (1982) 191-7.
[68] Éste, con sus otros tres hermanos, estuvo en Leyre, cuando su padre suscribió el documento que imponía al monasterio aragonés de San Juan de la Peña la Regla de San Benito y el abad Paterno, el cual había pasado unos años en Cluny durante al abadiato de san Odilón.
[69] Una consecuencia de esa afluencia dineraria, fue un relanzamiento monetario de la abadía borgoñona, estridente en la historia económica de la época.
[70] Ch-J-BISHKO, Liturgical Intercession at Cluny for the Kings-Emperors of León, “Studia Monastica” 3 (1961) 53-76 (y “Monastic History”,VIII y nota adicional 77A-82A).
[71] Fernando I y los orígenes de la alianza castellano-leonesa con Cluny, “Cuadernos de Historia de España” 47-8 (1968) 31-135, y 49-50 (1969) 50-116; el original inglés, revisado, en su recopilación “Studies in Medieval Spanish Frontier History2 (Variorum Reprints, 1980, artículo II, 1-136).
[72] Habiéndose valorado demasiado esta influencia específica por Sackur, Pérez de Urbel e incluso Paul Kehr. Tanto como su intervención en la propaganda de la reconquista como cruzada, y en la penetración de la reforma gregoriana (se ha notado en cambio en este sentido su fuerte conservadurismo monástico y sus perspectivas monárquicas y feudalizantes).
[73] Con este “cisma” ha relacionado Quintana (Tumbo viejo de San Pedro de Montes; “Fuentes y estudios de historia leonesa”, 5, 1971), pp.45-53, el de Montes, donde aparecen dos abades a partir del 1081, coincidiendo con la reclusión allí del obispo de Astorga, Pedro, depuesto por Alfonso VI, y de los malos tratos al monje Rodrigo, que había vuelto de una peregrinación a Roma y una estancia en Francia.
[74] P.DAVID, Études historiques sur la Galice et le Portugal du VIe au XIIe siècles (Coimbra, 1947) 414-7; E.ZARAGOZA PASCUAL, Abadologio del monasterio de San Benito de Sahagún, siglos X-XIX, “Archivos Leoneses”, núm.77 (1985) 97-132; J.ORLANDIS, Toletanae illusionis superstitio, “Scripta Theologica”, 18 (1986) 197-213; L.FISCHER, Sahagún und Toledo. Eine liturgiegeschichtliche Studie auf Grund spanischer Handschriften, en “Gessammelte Aufsätze zur Kulturgeschichte Spaniens” 3 (Münster, 1931) 286-306. Del costumbrero de Sahagún sólo han quedado algunas citas en la Corónica General de la Orden de San Benito, de Antonio de Yepes (Irache, 1610), 1, 181-2 y 194-8. Es fundamental el libro de J.MATTOSO, Le monachisme ibérique et Cluny. Les monastères du diocèse de Porto de l’an mille à 1200 (Lovaina, 1968).
[75] C.SÁNCHEZ-ALBORNOZ, España, un enigma histórico (Buenos Aires, 1962) 2, 604-5.
[76] Mujeres españolas (Madrid, 1972) 5.
[77] A veces pasaba por la ayuda mutua entre los afectados. Así, el 1 de junio de 1120, Salvator Mikaeliz hizo una donación a su criada María, mostrándosela agradecido de antes y confiando seguir lo mismo para el futuro- et in vita mea servias michi cum illo placibili, si quomodo usque odie-, pero además, para después de su muerte, asegura a ella y a sus hijas la traditio a Piasca,dotando para ello al monasterio con una pitanza de pan, vino y carne en la fiesta de Santa María de Adviento, o sea la hispana de la Expectación del Parto; Sahagún, 4, 1202.
[78] Sahagún, 3, 909.
[79] QUINTANA, Tumbo viejo, 62.
[80] A veces con la contrapartida de una redención familiar; así, el 2 de junio de 1095, Sol García cedió ciertos bienes a su hermano Pelayo por el censo anual de tres modios de trigo, cuatro heminas de vino, diez sueldos de plata, un manto de piel de conejo, una pelliza y calzado o calciamenta, con la penalidad de perderlos, caso de incumplimiento, en beneficio de Sahagún, al que en todo caso pasarían a la muerte de ambos si él no tenía hijos, pero de tenrlos, podrian redimir la heredad por el precio justo; Sahagún 3, 978.
[81] L.GARCÍA DE VALDEAVELLANO, Contribución al estudio de las manifestaciones de feudalismo en los reinos de León y Castilla durante la Edad Media, “Anuario de Historia del Derecho Español” 25 (1955) 5-122.
[82] J.RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, Los Fueros del reino de León. Estudio crítico y documentos (León, 1981) 1, 425-7, y G.MARTÍNEZ DÍEZ, Los fueros leoneses. 1017-13336 , en “El reino de León en la Alta Edad Media” (“Fuentes y estudios de historia leonesa”, 48; 1982) 326-7.)
[83] Sahagún, 4, 823 y 911, 1179 y 1249; J.RODRÍGUEZ FERNÁNDEZ, Palencia. Panorámica foral de la provincia (Palencia, 1981) 223-5 y 235-6.
[84] Catedral, 4, 1316.
[85] Sahagún, 4, 1455.
[86] A.RODRÍGUEZ GONZÁLEZ, El tumbo del monasterio de San Martín de Castañeda (León, 1973) 14.
[87] Texto en “Obras Completas” (ed.J.Campos, Biblioteca de Autores Españoles, 74, Madrid, 1954) 302-43.
[88] The Study of Monastic History, en “Essays on the Reconstruction of Mediaeval History” (ed. V.Mudroch y G.S.Couse; Montréal, 1974) 29.
[89] El dominio del monasterio de Sahagún en el siglo X (Salamanca, 1980); cfr., P.YÁÑEZ CIFUENTES, El monasterio de Santiago de León (“Fuentes y estudios de historia leonesa”, 6; León-Barcelona, 1972); G.CASTÁN LANASPA, La formación y la explotación del dominio de Villaverde de andoval. Siglos XII y XIII, “León y su historia. Miscelánea histórica” (“Fuentes y estudios de historia leonesa”, 18; León, 1977) 215-317. G.del SER QUIJANO; Un monasterio benedictino leonés olvidado, San Antolín , “XV centenario del nacimiento de san Benito. Semana de historia del monacato cántabro-astur-leonés” (San Pelayo de Oviedo, 1982) 174-94; y M.L.VILLALOBOS, J.O.GONZÁLEZ y R.REDONDO, San Justo y Pastor de Ardón. Problemas históricos y patrimonio monástico, íbid., 155-73.
[90] Sahagún 4, 1183.
[91] Sahagún, 4, 1219.
[92] Sahagún, 3, 847.
[93] Sahagún, 4, 1298.
[94] QUINTANA, Tumbo viejo, 179.
[95] QUINTANA, Tumbo viejo, 150 y 154.
[96] Sahagún, 3, 1115-6 y 4, 1264.
[97] Catedral, 5, 1364.
[98] J.ORLANDIS, La elección de sepultura en la España medieval, “Anuario de Historia del Derecho Español” 20 (1950) 5-49 (reimp. en “La Iglesia en la España visigótica y medieval”, Pamplona, 1976; 259-306).
[99] Sahagún, 3, 656.
[100] Sahagún, 2, 656.
[101] Catedral, 4, 1324; Sahagún, 3, 794.
[102] El de Santa María eligió una así llamada, donante a Sahagún, el 31 de enero de 1037, para que se hicieran “limosna a los pobres y cera y oblación en la casa de Dios”; Sahagún, 2, 450.
[103] A veces se tienen en cuenta las almas de los dueños anteriores de las fincas donadas. Y todos los fieles difuntos, como Romano, ya muy enfermo, gravi mole depressus, el año 1069, y el presbítero Constantino, el 12 de abril de 1107, vel omnium christianorum, ambos a Montes; QUINTANA, El tumbo viejo, 20 y 122.
[104] Sahagún, 3, 1098.
[105] Sahagún, 2, 426, 474 y 693.
[106] Cfr., I.FERNÁNDEZ DE LA CUESTA, La irrupción del canto gregoriano en España; bases para un replanteamiento, “Revista de Musicología” 8 (1985) 239-48.
[107] Catedral, 4, 956.
[108] Sahagún, 4, 1220.
[109] Las referencias a continuación son Catedral, 4, 924, 946, 1002, 1074, 1083, 1124, 1118, y 905, y Sahagún, 1, 410 y 442; Quintana, Tumbo viejo, 134.
[110] A.OLIVAR, La documentación litúrgica anterior al siglo XII relativa a la parte occidental de la Península Ibérica, “IX Centenàrio da Dedicaçâo da Sé de Braga. Congresso Internacional. Actas” 3 (Braga, 1990) 73-80; J.JANINI y J.SERRANO (con A.MUNDÓ), Manuscritos litúrgicos de la Biblioteca Nacional (Madrid, 1969) 248-51 (sobre el Sacramentario de Sahagún [=Misal de San Facundo], del último cuarto del Xi, de manos franncesas, y perfectamente gregoriano)
[111] El manual contenía las oraciones del celebrante, y el comicus las lecciones; el místico englobaba esos dos y el antifonario; el ordinum constaba del ritual, el pontifical, la semana santa y las misas y oficios votivos.
[112] A veces era la consagración de la iglesia, in die sagranis, la que se subrayaba con mercedes enriquecedoras, tal las de Imla, cognomento Velite, y su mujer Ibera, en Matallana, el 3 de junio de 1032, a saber una viña, un caballo, seis bueyes, veinte ovejas, una alfagara, cincuenta sueldos y cuatro carrales de vino
[113] Los escribas del país guardan ciertas reminiscencias visigóticas, y en ciertas plumas persisten supervivencias aisladas.

Ciertamente, la entrada "a saco" de la reforma religiosa promovida por los monasterios y monjes cluniacenses en la Península en el siglo XI, con el beneplácito de los Reyes locales, era completamente innecesaria en el caso de los españoles, que guardaban bien sus venerables tradiciones religiosas sin que hubiera habido el mismo grado de relajación o heterodoxia existente en el resto de la Cristiandad.

Las ironías de la Historia hacen que esta "invasión" de las formas galicanas-cluniacenses (bajo la orden de Roma) en suelo español se sustituyera unos pocos siglos después en una influencia decesiva para el resto de lo que quedaba de la Cristiandad de las reformas religiosas promovidas y aplicadas primeramente en suelo hispano y después extendidas a toda la Iglesia Católica mediante el Concilio de Trento.

En este sentido no deja de ser curioso, como señalara Pedro Rizo en un artículo, que los españoles no nos sentiríamos extraños hacia el Obispo Lefevbre y su obra, en tanto en cuanto este Obispo lo único que quería hacer era continuar la misma tradición religiosa que los españoles promovimos en Trento para toda la Cristiandad todavía existente. Una de las primeras acciones que deberá fomentar el Rey legítimo una vez sea restaurado en el Trono será la de promover los seminarios y monasterios afines a Econe en todo el territorio español.

A diferencia de la reforma del siglo XI que fomentaron los Reyes españoles de manera innecesaria estableciendo la reforma cluniacense en las Españas, en esta ocasión sí que será necesario el impulso por el Rey legítimo en territorio español (cuando sea restaurado en el Trono español) de la reforma espiritual traída por los sacerdotes y monjes de la HSSPX (incluida la recuperación del patronato regio con la correspondiente promoción a Obispo o Abad de los sacerdotes y religiosos formados en la HSSPX), reforma la cual, como dijimos antes, no sería extraña al sentir español en tanto que continuadora de la de Trento.

A continuación dejo la parte de los Heterodoxos de Ménendez y Pelayo que trata sobre este tema. Algunas partes referentes a la cuestión foral tratadas incidentalmente con cierta negatividad se deberían matizar o directamente corregir (no se olvide la influencia liberal centralista que padecía Don Marcelino y que le hacía cometer esta clase de errores como consecuencia de estos prejuicios liberales que padecía, errores que luego serían ampliamente corregidos en base política por D. Elías de Tejada), pero en general el conjunto resume bien el estado de la cuestión de la reforma cluniacense y su impacto en la sociedad española de entonces.

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Preámbulo

Fecha por todas razones memorable es la de la conquista de Toledo (a.1085) en la historia de la civilización española. Desde entonces pudo juzgarse asegurada la empresa reconquistadora, y, creciendo Castilla en poder y en importancia, entró más de lleno en el general concierto de la Edad Media. Elementos en parte útiles, en parte dañosos para la cultura nacional, trajeron los auxiliares ultrapirenaicos de Alfonso VI: tentativas feudales, unas abortadas, otras que en mal hora llegaron a granazón, produciendo el triste desmembramiento del condado portugués; fueros y pobladores francos, exenciones y privilegios, dondequiera odiosos, y aquí más que en parte alguna por la tendencia unitaria y niveladora del genio español. Al mismo paso, y por consecuencia del influjo francés, alteróse nuestra liturgia, sacrificándola en aras de la unidad, pero no sin que a nuestro pueblo doliese, no sin tenaz y noble resistencia; y apretamos más y más los lazos de nuestra Iglesia con las otras occidentales y con la de Roma, cabeza de todas. El historiador español, al recordar la ruina de aquellas venerandas tradiciones, no puede menos de escribirla con pesar y enojo y calificar con dureza alguno de los medios empleados para lograrla; pero ¿cómo negar que el resultado fue beneficioso? Para que se cumpla el fiet unum ovile et unus pastor, necesaria cosa es la unidad, así en lo máximo como en lo mínimo. Y, por otra parte, ¿no sería absurdo pensar que la gloria y la santidad de nuestra Iglesia estaban vinculadas en algunas variantes litúrgicas, no tantas ni de tanto bulto como se pretende? (664) Por ventura, después de la mudanza de rito, ¿se apagó la luz de los Isidoros, Braulios y Julianes, o dejó nuestra Iglesia de producir [402] santos y sabios? Respondan, sobre todo, el siglo XV y el XVI.

Como quiera, y antes de entrar en el estudio de las herejías del segundo período de la Edad Media, conviene dar alguna razón de este notable cambio, procurando sin ira ni afición, ya que las causas están tan lejos, poner en su punto la parte que a propios y a extraños cupo en esas novedades eclesiásticas.

Sabido es que el rito malamente llamado gótico o muzárabe no es ni muzárabe ni gótico de origen, sino tan antiguo como el cristianismo en España, e introducido probablemente por los siete varones apostólicos. Claro que no nació en un día adulto y perfecto, ni se libró tampoco de sacrílegas alteraciones en tiempo de los priscilianistas, aunque ni duraron mucho ni se extendieron fuera del territorio de Galicia, donde se enmendó luego la anarquía gracias a la decretal del papa Vigilio (538) y al concilio Bracarense (561). El Toledano III (de 589) añadió al oficio de la misa el símbolo constantinopolitano, y el Toledano IV (633) uniformó la liturgia en todas las iglesias de España y de la Galia narbonense. Los más esclarecidos varones de aquella edad pusieron mano en el misal y en el breviario góticos. Pedro Ilerdense, Juan Cesaraugustano, Conancio de Palencia, San Leandro, San Isidoro, San Braulio, que compuso el oficio de San Millán; San Eugenio, de quien es la misa de San Hipólito; San Ildefonso, San Julián y otros acrecentaron el rito con oraciones, himnos, lecciones..., sin que sea fácil ni aun posible determinar lo que a cada uno de ellos pertenece. Al Doctor de las Españas se atribuye la mayor tarea en este arreglo de la liturgia, que por tal razón ha conservado entre sus nombres el de isidoriana (665).

Ni esta liturgia especial quebrantaba en nada la ortodoxia, ni la Iglesia española era cismática, ni estaba incomunicada con Roma... Todos éstos son aegri somnia. Con sólo pasar la vista por el primer libro de esta historia, se verá el uso de las apelaciones en el caso de Basílides y Marcial, la intervención directa de San León y de Virgilio en el caso de los priscilianistas y la supremacía pontificia, altamente reconocida por San Braulio, aun después de la reprensión inmotivada del papa Honorio, mal informado, a los obispos españoles. Agréguense a esto la decretal de Sirico, las dos de Inocencio I, la de San Hilario a los obispos de la Tarraconense, las epístolas de San Hormisdas, las de San Gregorio el Magno, la de León II..., y se tendrá idea de las continuas relaciones entre España y la Santa Sede en los períodos romano y visigótico. Más escasas después [403] de la conquista árabe, por la miserable condición los tiempos, aún vemos al papa Adriano atajar los descarríos de Egila, Migecio y Elipando y dirigir sus epístolas omnibus Episcopis per universam; Spaniam commorantibus; y a Benedicto VII fijar los límites del obispado de Vich en 978.

En cuanto a la pureza del rito, ¿cómo ponerla en duda cuando en él habían intervenido tan santos varones? Cierto que Elipando invocó en apoyo de su errado sentir textos del misal y del breviario góticos, dando motivo a que Alcuino y los Padres francofurdienses hablasen con poco respeto de los toledanos, pero el mismo Alcuino reconoció muy luego el fraude del herético prelado, que se empeñaba en leer adopción y adoptivo donde decía y dice assumptio y assumpto. Más adelante, en el siglo X, el rito muzárabe obtuvo plena aprobación pontificia. En 918, reinando en León Ordoño II, el legado Zanelo, que vino de parte de Juan X a examinar los misales, breviarios y sacramentales, informó favorablemente al Pontífice, y éste alabó y confirmó en el sínodo romano de 924 la liturgia española, mandando sólo que las secretas de la misa se dijesen según la tradición apostólica (666).

Pasa un siglo más, y, cuando las tradiciones de la Iglesia española parecían firmes y aseguradas, viene a arrojar nuevas semillas de discordia la reforma cluniacense, entablando a poco los galicanos declarada guerra contra el rito español, la cual sólo termina con la abolición de éste en 1071 y 1090.

La abadía de Cluny, célebre por la santidad y letras de sus monjes y por la influencia que tuvieron en la Iglesia romana, llegando muchos de ellos a la tiara, fue en el siglo X eficacísimo dique contra las barbaries, corrupciones y simonías de aquella edad de hierro. Aumentado prodigiosamente el número de monasterios que obedecían su regla (en el siglo XII llegaban, según parece, a 2.000), ricos de privilegios y de exenciones, fueron extendiendo los cluniacenses su acción civilizadora, aunque tropezando a las veces con los demás benedictinos no sujetos a aquella reforma, sin que por eso pudiera tachárselos de relajados. Por lo tocante a España, en modo alguno puede admitirse esa decadencia del monacato, y los documentos en que de ella se habla, dado que pasen por auténticos, son a todas luces de pluma parcial y extranjera. Pero ni aun de su autenticidad estamos seguros. Dicen los cronistas de la Orden de San Benito que a principios del siglo XI llegó a oídos [404] de D. Sancho el Mayor de Navarra la fama del monasterio de Cluny, y que envió a él al monje español Paterno para que estudiara la reforma y la introdujese en San Juan de la Peña. El mismo Paterno y otros monjes pinnatenses reformaron el monasterio de Oña, fundado como dúplice en 1011 por el conde D. Sancho, arrojando de allí a las religiosas, que vivían con poca reverencia, según dice el privilegio. Paterno dejó de abad a García. Conforme a otra versión, la reforma fue hecha por el ermitaño Íñigo, a quien trajo D. Sancho de las montañas de Jaca. Dícese también que era cluniacense el abad Ferrucio de San Millán de Siero, monasterio fundado por D. Sancho el Mayor en 1033.

Hasta aquí las crónicas benedictinas. Los documentos que se alegan son un diploma del rey D. Sancho (667) fechado en 1033 y una Vida del abad San Íñigo, conservada en latín en el archivo de San Juan de la Peña y en castellano en Oña. El primero es por muchas razones sospechoso: la elegancia relativa de su latinidad; el decir D. Sancho que había acabado con los herejes de su reino, como si entonces los hubiera; el faltar del todo las firmas de los obispos de Navarra; el orden extraño y desusado de las suscripciones, junto con otros reparos más menudos, han quebrantado mucho, desde los tiempos de Masdéu, el crédito de este documento, que nadie defiende sino de soslayo y por ser tan grande la autoridad del P. Yepes, que le alega. Realmente pone grima el pensar que de una pluma española salieran aquellas invectivas contra la religiosidad de nuestra Iglesia y contra la virtud de las monjas de Oña, compañeras de Santa Tigridia. La Vida de San Íñigo (aunque no está en contradicción con el privilegio de D. Sancho, puesto que éste habla de una reforma anterior, y con ella serían dos en poco más de diecinueve años, cosa inverosímil) es realmente moderna, como reconocieron los Bolandos.

Pero, aunque parezca contradicción la legitimidad de esos documentos, fuera excesivo pirronismo negar del todo las reformas cluniacenses en tiempo de D. Sancho. La mentira es siempre hija de algo; y quizá esos privilegios no son apócrifos, sino refundidos o interpolados cuando tantos otros, es decir, a fines del siglo XI, época del grande apogeo de los monjes galicanos. Por lo demás, la Iglesia española no necesitaba que vinieran los extraños a reformarla: la enmienda que había de ponerse en los abusos y vicios, aquí menores que en otras partes, hízola ella por sí, y buena prueba es el concilio de Coyanza.

A fines del mismo siglo XI, en 1062, vino a Castilla de legado pontificio el célebre y revoltoso cardenal Hugo Cándido, [405] empeñado en destruir el rito muzárabe. Los obispos españoles reclamaron de aquel atropello, y enviaron a Roma cuatro códices litúrgicos; el libro de Órdenes (códice de Albelda), el Misal (códice de Santa Gemma, cerca de Estella), el Oracional y el Antifonario (códices de Hirache). Fueron comisionados para entregarlos a Alejandro II D. Munio, obispo de Calahorra; D. Jimeno, de Auca, y D. Fortún, de Álava. El papa reconoció y aprobó en el concilio de Mantua (1063) la liturgia española después de diecinueve días de examen (668).

Hugo Cándido había seguido el bando del antipapa Cadolo; pero, reconciliado con Alejandro II, viósele volver a España en 1068 con el firme propósito de abolir en Aragón el rito muzárabe. Era el rey D. Sancho Ramírez aficionado por demás a las novedades francesas, y gran patrocinador de los cluniacenses de San Juan de la Peña, que lograron en su tiempo desusados privilegios, entre ellos el de quedar exentos de la jurisdicción episcopal. En vano se opusieron los obispos de Jaca y Roda a tal exención, desusada en España. El abad Aquilino fue a Roma, puso su monasterio bajo el patronato de la Santa Sede, y alcanzó el deseado privilegio.

Así preparado el terreno, y dominando en el ánimo del rey los pinnatenses, logró sin dificultad Hugo Cándido la abolición del oficio gótico en Aragón, y poco después en Navarra. El 22 de mayo de 1071, a la hora de nona, se cantó en San Juan de la Peña la primera misa romana. No hablo de los falsos concilios de Leyre y San Juan de la Peña.

Mayores obstáculos hubo que vencer en Castilla. Ya Fernando I el Magno, muy devoto del monasterio de Cluny, le había otorgado un censo, que publicó en 1077 su hijo Alfonso VI (669), casado en segundas nupcias con la francesa D.ª Constanza. Por muerte de Alejandro II había llegado a la silla de San Pedro el ilustre Hildebrando (San Gregorio VII), terror de concubinarios y sacrílegos, brazo de Dios y de la gente latina contra la barbarie de los emperadores germanos. El admirable propósito de unidad, acariciado por todos los grandes hombres de la Edad Media y reducido a fórmula clara y precisa en las epístolas de Gregorio VII, empeñóle en la destrucción de nuestro rito, mostrándose en tal empeño duro, tenaz y a las veces mal informado. En repetidas cartas solicitó de Alfonso de Castilla y de D. Sancho de Navarra la mudanza litúrgica, [406] alegando que «por la calamidad de los priscilianistas y de los arrianos había sido contaminada España y separada del rito romano, disminuyéndose no sólo la religión y la piedad, sino también las grandezas temporales» (670). En otra parte llama superstición toledana al rito venerando de los Leandros, Eugenios y Julianes. Palabras dignas, por cierto, de ser ásperamente calificadas, si no atendiéramos a la santidad de su autor y al noble pensamiento que le guiaba, por más que fuera en esta ocasión eco de las calumnias cluniacenses. Él mismo parece que lo reconoció más tarde.

En pos de Hugo Cándido, lanzado por estos tiempos en abierto cisma y rebeldía contra Gregorio VII, y de Giraldo, enemigo también del rito español, vino el cardenal Ricardo, abad de San Víctor de Marsella, quien, según narra el arzobispo D. Rodrigo, coepi irregularius se habere (671), y tuvo acres disputas con otro cluniacense, Roberto, abad de Sahagún, que, a pesar de su origen, pasaba por defensor de los muzárabes. A punto llegaron las cosas, que el arzobispo de Toledo, don Bernardo, también francés y de la reforma de Cluny, encaminóse a Roma, y logró de Urbano II, sucesor de Gregorio VII, que retirase el legado. Pero el objeto de su legación estaba ya cumplido. Oigamos al arzobispo D. Rodrigo: «Turbóse el clero y pueblo de toda España al verse obligados por el príncipe y por el cardenal a recibir el oficio galicano; señalóse día, y, congregados el rey, el arzobispo, el legado y multitud grande del clero y del pueblo, se disputó largamente, resistiendo con firmeza el clero, la milicia y el pueblo la mudanza del oficio. El rey, empeñado en lo contrario, y persuadido por su mujer, amenazóles con venganzas y terrores. Llegaron las cosas a punto de concertarse un duelo para que la cuestión se decidiera. Y, elegidos dos campeones, el uno por el rey, en defensa del rito galicano, y el otro por la milicia y el pueblo, en pro del oficio de Toledo, el campeón del rey fue vencido, con grande aplauso y alegría del pueblo. Pero el rey, estimulado por doña Constanza, no cejó de su propósito, y declaró que el duelo no era bastante.

El defensor del oficio toledano fue de la casa de los Matanzas, cerca de Pisuerga...

Levantóse gran sedición en la milicia y el pueblo: acordaron poner en el fuego el misal toledano y el galicano. Y, observado por todos escrupuloso ayuno y hecha devota oración, alabaron y bendijeron al Señor al ver abrasado el oficio galicano, mientras saltaba sobre todas las llamas del incendio el toledano, enteramente ileso. Mas el rey, como era pertinacísimo [407] en sus voluntades, ni se aterró por el milagro ni se rindió a la súplicas, sino que, amenazando con muertes y confiscaciones a los que resistían, mandó observar en todos sus reinos el oficio romano. Y así, llorando y doliéndose todos, nació aquel proverbio: «Allá van leyes do quieren reyes» (672).

En esta magnífica leyenda comprendió el pueblo castellano todas las angustias y conflictos de aquella lucha, en que el sentimiento católico, irresistible en la raza, se sobrepuso a todo instinto de orgullo nacional, por grande y legítimo que fuese. Doliéronse y lloraron los toledanos, pero ni una voz se alzó contra Roma, ni dio cabida nadie a pensamientos cismáticos, ni pensaron en resistir, aunque tenían las armas en la mano (673).

Para completar la reforma, el concilio de León de 1091 confirmó la abolición del rito y mandó asimismo que se desterrase la letra isidoriana.

Desde entonces nadie puso trabas al poderío de los cluniacenses. Declarados libres y exentos de toda potestad secular o eclesiástica, ab omni iugo saecularis seu ecclesiasticae potestatis, cosa jamás oída en Castilla, fueron acrecentando día tras día sus rentas y privilegios. Ellos introdujeron en el fuero de Sahagún las costumbres feudales, fecundísimo semillero de pleitos [408] y tumultos para los abades sucesivos. Levantáronse a las mejores cátedras episcopales de España monjes franceses, traídos o llamados de su patria por D. Bernardo: Giraldo, obispo de Braga; San Pedro, obispo de Osma; Bernardo, obispo de Sigüenza y después arzobispo de Compostela; otros dos Pedros, obispo el uno de Segovia y el otro de Palencia; Raimundo, que sucedió a D. Bernardo en la silla de Toledo; D. Jerónimo, obispo de Valencia después de la conquista del Cid, y de Zamora cuando Valencia se perdió...; a todos éstos cita D. Rodrigo como iuvenes dociles et litteratos traídos de las Galias por D. Bernardo. No ha de negarse que alguno de ellos, como San Pedro de Osma, fue glorioso ornamento de nuestra Iglesia; pero tantos y tantos monjes del otro lado del Pirineo que cayeron sobre Castilla como sobre tierra conquistada, repartiéndose mitras y abadías, ¿eran por ventura mejores ni más sabios que los castellanos? Responda el cisterciense San Bernardo: Nisi auro Hispaniae salus populi viluisset. Y el abad de Sahagún, Roberto, ¿no tuvo que apellidarle el mismo Gregorio VII demonio, al paso que su compañero de hábito y nación Ricardo le acusaba de lujurioso y simoníaco? De los atropellos e irregularidades del mismo Ricardo quedó larga memoria en Cataluña. Ni es tampoco para olvidado el antipapa Burdino.

De la tacha de ambiciosos y aseglarados nadie podrá salvar a muchos cluniacenses. Tantas falsificaciones de documentos en provecho propio como vinieron a oscurecer nuestra historia en el siglo XII, tampoco acreditan su escrupulosa conciencia. Lo peor es que el contagio se comunicó a los nuestros, y ni Pelayo de Oviedo ni Gelmírez repararon en medios cuando del acrecentamiento de sus diócesis se trataba. En Gelmírez, protegido de D. Raimundo de Borgoña, vino a encarnarse el galicanismo. Ostentoso, magnífico, amante de grandezas y honores temporales, envuelto en perpetuos litigios, revolvedor y cizañero, quizá hubiera sido notable príncipe secular; pero en la Iglesia Española parece un personaje algo extraño, si se piensa en los Mausonas y en los Leandros. Y eso que manos amigas, y más que amigas, trazaron la Historia compostelana.

No es mi ánimo maltratar a los cluniacenses, que están harto lejos, para que no parezca algo extemporánea la indignación de Masdéu y otros críticos del siglo pasado. Mas, aparte de la mudanza del rito, hecho en sí doloroso, pero conveniente y aun necesario, poco o ningún provecho trajeron a la civilización española: en la Iglesia, el funesto privilegio de las exenciones y un sinnúmero de pleitos y controversias de jurisdicción; en el Estado, fueros como el de Sahagún, duros, opresores, antiespañoles y anticristianos; en literatura, la ampulosa y vacía retórica de los compostelanos. ¿Qué trajeron los cluniacenses para sustituir a la tradición isidoriana?

Cierto que el influjo francés, por ellos en parte difundido, [409] extendió en alguna manera el horizonte intelectual, sobre todo en lo que hace a la amena literatura. Divulgáronse los cantares de gesta franceses, y algo tomaron de ellos nuestros poetas, hasta en las obras donde con más energía protesta el sentimiento nacional contra forasteras intrusiones. Fueron más conocidas ciertas obras didácticas y poéticas de la baja latinidad, como la Alexandreis, de Gualtero de Chatillon, por ejemplo, y en ellas se inspiraron los seguidores del mester de clerecía durante el siglo XIII. Hallaron más libre entrada en España las narraciones religiosas y épicas, que constituyen el principal fondo poético de la Edad Media. Por eso nuestra literatura, cuando empieza a formularse en lengua vulgar, aparece ya influida, si no en el espíritu, en los pormenores, en las formas y en los asuntos. Lejos de perder nacionalidad con el transcurso de los siglos, ha ido depurándola y arrojando de su seno los elementos extraños. Pero ésta no es materia para ser tratada de paso ni en este lugar.

A cambio de lo que pudimos recibir de los franceses y demás occidentales en los siglos XI, XII y XIII, dímosles, como intermediarios, la ciencia arábiga y judaica y algún género oriental, v.gr., el apólogo. Y henos conducidos, como por la mano, a la apreciación de otro linaje de novedades que siguieron, no en muchos años, a la conquista de Toledo, y en las cuales sólo hemos de tener en cuenta el aspecto de la heterodoxia, representada aquí por el panteísmo semítico, tal como fue interpretado en las escuelas cristianas.

Sin las relaciones frecuentísimas entre España y Francia, consecuencia de la abolición del rito y de la reforma cluniacense, no hubiera sido tan rápida la propagación de la filosofía oriental desde Toledo a París. Además, un cluniacense, D. Raimundo, figura en primera línea entre los mecenas y protectores de esos trabajos.

Tres reinados duró la omnipotente influencia de los monjes de Cluny, mezclados en todas las tormentas políticas de Castilla, en las luchas más que civiles de D.ª Urraca, el Batallador y Alfonso VII. Desde 1120 su poderío va declinando y se menoscaba más y más con la reforma cisterciense.

Mientras esto pasaba, la Reconquista había adelantado no poco, a pesar de la espada de los almorávides y de los desastres de Uclés y de Zalaca. La conquista de Zaragoza y la osada expedición del Batallador en demanda de los muzárabes andaluces; los repetidos triunfos de Alfonso VII, coronados con la brillante, más que duradera ni fructífera empresa de Almería, habían mostrado cuán incontrastable era la vitalidad y energía de aquellos Estados cristianos. ¡Cómo no, si un simple condottiero había clavado su pendón en Valencia!

Entretanto, germinaba en todos los espíritus la idea de unidad peninsular, y el Batallador, lo mismo que su entenado, tiraron a realizarla, llegando el segundo a la constitución de un [410] simulacro de imperio, nuevo y manifiesto síntoma de influencias romanas y francesas. Mucho pesaba en la Edad Media el recuerdo de Carlomagno, y aun el de la Roma imperial, con ser vana sombra aquel imperio.

Fuente: IGLESIA REFORMADA

Cita:

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Iniciado por Martin Ant

Ciertamente, la entrada "a saco" de la reforma religiosa promovida por los monasterios y monjes cluniacenses en la Península en el siglo XI, con el beneplácito de los Reyes locales, era completamente innecesaria en el caso de los españoles, que guardaban bien sus venerables tradiciones religiosas sin que hubiera habido el mismo grado de relajación o heterodoxia existente en el resto de la Cristiandad.

Las ironías de la Historia hacen que esta "invasión" de las formas galicanas-cluniacenses (bajo la orden de Roma) en suelo español se sustituyera unos pocos siglos después en una influencia decesiva para el resto de lo que quedaba de la Cristiandad de las reformas religiosas promovidas y aplicadas primeramente en suelo hispano y después extendidas a toda la Iglesia Católica mediante el Concilio de Trento.

En este sentido no deja de ser curioso, como señalara Pedro Rizo en un artículo, que los españoles no nos sentiríamos extraños hacia el Obispo Lefevbre y su obra, en tanto en cuanto este Obispo lo único que quería hacer era continuar la misma tradición religiosa que los españoles promovimos en Trento para toda la Cristiandad todavía existente. Una de las primeras acciones que deberá fomentar el Rey legítimo una vez sea restaurado en el Trono será la de promover los seminarios y monasterios afines a Econe en todo el territorio español.

A diferencia de la reforma del siglo XI que fomentaron los Reyes españoles de manera innecesaria estableciendo la reforma cluniacense en las Españas, en esta ocasión sí que será necesario el impulso por el Rey legítimo en territorio español (cuando sea restaurado en el Trono español) de la reforma espiritual traída por los sacerdotes y monjes de la HSSPX (incluida la recuperación del patronato regio con la correspondiente promoción a Obispo o Abad de los sacerdotes y religiosos formados en la HSSPX), reforma la cual, como dijimos antes, no sería extraña al sentir español en tanto que continuadora de la de Trento.

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Bien. Hago algunas aclaraciones sobre el texto de Martin Ant:

- La "invasión galicano-cluniacense" del siglo XI no introdujo en España (de liturgia mozárabe) la liturgia galicana sino la (antigua) liturgia romana (que desde Trento se conocerá como Misa de San Pío V o Misa Tridentina, en vigor en todo el orbe católico hasta el infausto Vaticano II y cuya supresión fue ampliamente criticada, entre otros, por mons Lefebvre).

- Las antiguas liturgias y la liturgia romana que se implantó por los cluniacenses en la España medieval eran lícitas y ortodoxas: eran modos válidos para el único Sacrificio de la Misa. La sustitución de una liturgia por otra no afectaba ni al dogma ni a la doctrina católica.

- La reforma católica del siglo XVI y el posterior Concilio de Trento reafirmaron la disciplina y el dogma católico, no atacaron ni reformaron la doctrina. Trento sólo hizo hincapié en algunas materias controvertidas por los protestantes.

- La lucha de mons. Lefebvre es de otro tipo: pertenece a la pervivencia del dogma católico que ha sido trastocado o negado de facto en (y desde) el Vaticano II por la misma jerarquía que se supone debía ser la encargada de defenderlo.

- Por último, mons. Lefebvre fue defensor a ultranza del antiguo rito Romano de la Misa: el mismo rito que introdujo la "invasión galicano-cluniacense" del siglo XI en España.

Es decir, monseñor Lefebvre no hubiera estado por defender el rito mozárabe en España o el galicano en Francia o el ambrosiano en Milán etc, por muy tradicionales que hubieran sido porque: 1) el antiguo rito mozárabe en España ya estaría prescrito tras nueve siglos de desuso, según las leyes canónicas; 2º) porque Trento extendió y confirmó la misa tridentina -absolutamente libre de herejía y competamente ajustada al dogma- a todo el orbe y 3º) el rito romano, vigente muchos siglos en España, no podría ser suprimido, según la ley canónica.

Cita:

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Bien. Hago algunas aclaraciones sobre el texto de Martin Ant:

- La "invasión galicano-cluniacense" del siglo XI no introdujo en España (de liturgia mozárabe) la liturgia galicana sino la (antigua) liturgia romana (que desde Trento se conocerá como Misa de San Pío V o Misa Tridentina, en vigor en todo el orbe católico hasta el infausto Vaticano II y cuya supresión fue ampliamente criticada, entre otros, por mons Lefebvre).

- Las antiguas liturgias y la liturgia romana que se implantó por los cluniacenses en la España medieval eran lícitas y ortodoxas: eran modos válidos para el único Sacrificio de la Misa. La sustitución de una liturgia por otra no afectaba ni al dogma ni a la doctrina católica.

- La reforma católica del siglo XVI y el posterior Concilio de Trento reafirmaron la disciplina y el dogma católico, no atacaron ni reformaron la doctrina. Trento sólo hizo hincapié en algunas materias controvertidas por los protestantes.

- La lucha de mons. Lefebvre es de otro tipo: pertenece a la pervivencia del dogma católico que ha sido trastocado o negado de facto en (y desde) el Vaticano II por la misma jerarquía que se supone debía ser la encargada de defenderlo.

- Por último, mons. Lefebvre fue defensor a ultranza del antiguo rito Romano de la Misa: el mismo rito que introdujo la "invasión galicano-cluniacense" del siglo XI en España.

Es decir, monseñor Lefebvre no hubiera estado por defender el rito mozárabe en España o el galicano en Francia o el ambrosiano en Milán etc, por muy tradicionales que hubieran sido porque: 1) el antiguo rito mozárabe en España ya estaría prescrito tras nueve siglos de desuso, según las leyes canónicas; 2º) porque Trento extendió y confirmó la misa tridentina -absolutamente libre de herejía y competamente ajustada al dogma- a todo el orbe y 3º) el rito romano, vigente muchos siglos en España, no podría ser suprimido, según la ley canónica.

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Lo que quería decir es que si bien los españoles del siglo XI tenían justificación al querer resistir la sustitución del rito hispano por el rito romano promovido por los franceses del Cluny con el beneplácito de los Reyes hispanos, hoy en día pienso que los españoles no tendrían esa misma justificación para resistir una eventual implantación -promovida por los franceses de la HSSPX (con el beneplácito del Rey legítimo restaurado en el Trono español)- del rito romano de siempre (sustituyendo, así, al rito bugniniano actualmente implantado) que dicha Hermandad Sacerdotal ha conservado providencialmente frente al desastre Conciliar y Postconciliar.