Sobre la jihad

Jihád: ¿guerra santa o lucha espiritual? (Samir Khalil Samir SJ)

Daniel Iglesias, el 15.11.15 a las 3:04 PM

¿Cuál es el significado de ese término tan usado, con frecuencia de manera errónea, que es jihád?

La palabra jihád deriva de la raíz j-h-d que, en árabe, evoca la idea de esfuerzo, en general bélico. La palabra jihád se emplea siempre en el Corán con el sentido de lucha por Dios, según la expresión completa jihád fí sabíl Alláh, lucha por el camino de Dios. De ahí que se traduzca en las lenguas europeas como «guerra santa» por los mismos musulmanes.

Esta traducción ha sido puesta, recientemente, en tela de juicio por algunos investigadores, sobre todo occidentales, según los cuales el jihád no es la guerra, sino la lucha espiritual, el esfuerzo interior. Se practica también una distinción entre el jihád akbar y el jihád asghar, entre el gran jihád y el pequeño jihád. El primero sería la lucha contra el egoísmo y contra los males de la sociedad –en resumidas cuentas, un esfuerzo ético y espiritual–, mientras que el segundo sería la guerra santa destinada a combatir contra los infieles en nombre de Dios.

Todo esto es una elaboración que no se corresponde ni con la tradición islámica ni con el lenguaje moderno. Los grupos islamistas que adoptan la palabra jihád en nombre del islam no la entienden, ciertamente, en su significado místico, sino en su acepción violenta, y las decenas de libros publicados en estos últimos años sobre el jihád se refieren todos a la guerra santa. Por consiguiente, tanto en el plano histórico, desde el Corán en adelante, como en el sociológico, el significado actual de jihád es unívoco y designa la guerra islámica hecha en nombre de Dios para defender el islam.

Me explicaré: el jihád es una obligación para todos los musulmanes adultos, en particular para los varones. El islam conoce, en efecto, dos tipos de obligaciones: la individual y la colectiva. El jihád es una obligación colectiva en el sentido de que toda la comunidad está obligada a participar si se siente en peligro. Sólo el imán tiene el derecho-deber de proclamarla, pero, una vez que lo haya hecho, todos los musulmanes varones adultos deben adherirse a ella.

Se trata de una obligación establecida para el musulmán en el Corán. Este último reprocha a menudo a los «tibios» el no hacer la guerra y quedarse tranquilos en su casa. Les llama «hipócritas». Esta obligación se ha venido practicando desde el comienzo por Mahoma, y se refiere tanto a la guerra defensiva, esto es, cuando alguien ataca al islam, como a la preventiva, cuando es inminente el riesgo de ser atacados. La guerra tiene que proseguir hasta que se haya marchado o haya muerto el último enemigo.

23. ¿Existen reglas precisas para proclamar el jihád? ¿Cómo se explica que, a veces –pensemos en la guerra Irán-Iraq, en la del Golfo o bien en las luchas históricas entre las distintas dinastías árabe-islámicas–, las naciones islámicas combatan contra otras naciones islámicas?

La guerra entre hermanos de fe es ilícita e inconcebible en términos jurídicos islámicos. Por esa razón, si un líder musulmán tiene intención de declararle la guerra a una nación islámica, debe declarar primero a esta nación incrédula, atea, kafir en árabe. Cuando se declara kafir al otro, se vuelve legítima e inevitable la declaración de guerra, porque va dirigida contra los incrédulos.

Antes de declarar la guerra a sus enemigos, Mahoma les invitaba a abrazar el islam, repitiendo la invitación tres veces. Si la rechazaban, les informaba de la inminencia del ataque, y si se obstinaban aún, les atacaba. Esto puede parecer algo perteneciente al pasado, pero, en realidad, es lo que hemos visto en las últimas guerras como, por ejemplo, en el conflicto Irán-Iraq, que causó un millón de muertos, o bien en la guerra del Golfo. Cada bando declaró kafir al otro, proclamándose paladín del islam y poniendo en su propia bandera, en un lugar donde no estaban antes, los símbolos islámicos. Iraq, una nación que se define laica, insertó por eso en su estandarte nacional las palabras Alláhu Akbar, Dios es el más grande, poniendo de manifiesto una motivación religiosa para atacar al adversario en nombre de Dios.

Lo mismo vale para Kosovo, Chechenia, Afganistán, Filipinas, las Molucas y por doquier donde los musulmanes estén en guerra, donde veamos grupos armados que llegan de diferentes naciones musulmanas para combatir el jihád contra los enemigos del islam (que con frecuencia son cristianos): se hacen llamar mujáhidin (que, etimológicamente, significa aquellos que hacen el jihád)y trabajan en diferentes países para fomentar revoluciones o apoyar a rebeldes y movimientos de liberación nacional.

Aquí es donde se manifiesta con claridad que el objetivo de combatir por el islam en el ámbito internacional prevalece sobre la motivación político-nacional. Para estos grupos, el concepto de comunidad islámica (umma)prevalece sobre el de ciudadanía (watan). Los recientes conflictos de Afganistán e Iraq, con los numerosos casos de alistamiento voluntario de musulmanes residentes en países árabes, y también en países occidentales, que optaban por combatir al lado de los talibán y de los fedayin (fída’iyym, plural de fídá’i, el que está dispuesto a dar su vida por rescatar a otro) con el objetivo declarado de defender el islam, amenazado por los «infieles», es una confirmación de esta actitud.

Es interesante señalar que también con respecto a Palestina, donde la guerra es una lucha por la independencia nacional de los palestinos respecto a la ocupación israelí, en vez de mantener el debate en el terreno político de las reivindicaciones nacionales, las naciones islámicas lo transforman en una guerra de religión, en un jihád por la liberación de esa tierra. El problema de fondo, sin embargo, no es religioso, sino político, aunque muchos fanáticos palestinos e israelíes insistan en la dimensión religiosa. Los judíos ortodoxos, del mismo modo que los musulmanes ortodoxos, tienen, de hecho, la misma concepción de la religión y del Estado. Una concepción en la que todo está mezclado y las diferentes esferas han perdido sus respectivas autonomías.

24. Se oye decir a menudo en Occidente y en ciertos ambientes musulmanes moderados que estos mujáhidín no son verdaderos musulmanes, que su acción es contraria al espíritu del islam, que islam significa, etimológicamente, paz y tolerancia, y otras cosas así. ¿Es correcta esta precisión?

Los occidentales que repiten estas afirmaciones, por lo general, saben muy poco del islam. Aceptan gustosamente estas tesis procedentes de ambientes islámicos. Unas tesis que, en realidad, no son exactas.

Las palabras islam y salam derivan, efectivamente, de la misma raíz, pero no tienen una relación directa. Me explicaré: la raíz s-l-m en árabe, como la raíz sh-l-m en hebreo y en todas las lenguas semíticas, significa «estar sano», «estar en paz» y existe un vínculo semántico entre paz, salvación, salud, etc. Salám, en árabe, significa paz, salama significa salud, islam significa sumisión. La palabra islam deriva del verbo aslama, que significa «someterse» o «abandonarse a»; el islam consiste, por tanto, en el acto de abandonarse o de someterse, se sobrentiende a Dios, pero no significa «alcanzar un estado de paz», aunque alguien pueda añadir, por motivaciones espirituales, esta falsa etimología.

Por otra parte, la violencia está claramente presente en la vida misma de Mahoma, como hemos señalado ya en su biografía. Aquí también es interesante observar que las primeras biografías del fundador no llevan el nombre de sira, como serán llamadas en el siglo tercero de la hégira (siglo IX de la era cristiana), sino el de kitab almagazi, o sea, «el Libro de las razias». Fue el mismo Mahoma el que dirigió sistemáticamente, como jefe político, estas razias o incursiones bélicas, el que las organizó y conquistó, una tras otra, las diferentes tribus árabes. Y éstas se sometieron a él y a su Dios, pagando un tributo que permitía a Mahoma lanzarse a nuevas conquistas.

Inmediatamente después de su muerte (632) fueron muchas las tribus que se rebelaron contra su sucesor, el califa Abü Bakr al-Siddíq (632-634), negándose a seguir pagando el tributo, de modo que el califa les tuvo que declarar la guerra. Los historiadores musulmanes llaman a estas guerras hurüb al-ridda, las guerras de los apóstatas. De ahí ha derivado la obligación de matar a todo el que se eche atrás, al apóstata que reniegue de su fe. Con todo, es preciso añadir que los compañeros del califa le señalaron que esas tribus se negaban a pagar el tributo, sin que por ello abandonasen el islam. En realidad, las tribus consideraban a Mahoma más como líder político que como profeta religioso, y no estaban dispuestas a reconocer, a su muerte, a ningún otro jefe.

La violencia, en definitiva, formaba parte del islam naciente. En aquella época, nadie encontraba nada reprobable en las acciones bélicas de Mahoma, dado que las guerras eran un componente más de la cultura beduina de Arabia. Sin embargo, el problema es que, hoy, los grupos islámicos más aguerridos continúan adoptando ese modelo. Proclaman: «También nosotros debemos llevar el islam a los no musulmanes como hizo el Profeta, con la guerra y la violencia», y fundamentan estas afirmaciones en algunos versículos del Corán.

25. Sin embargo, el Corán dice que no debe haber ninguna constricción en materia de fe…

En el Corán encontramos tanto versículos que están a favor de la tolerancia religiosa, como otros que son abiertamente contrarios a esta tolerancia. Por lo general, a los musulmanes que viven en Occidente les gusta citar los primeros. Entre ellos citan precisamente el versículo 257 de la azora de la Vaca (II) sobre la prohibición de obligar a la gente a creer. La traducción italiana de Bonelli dice: «No haya constricción alguna para la religión, la vía recta se distingue bien del error»; mientras que la de Peirone reza así: «No haya coerción en materia de libertad religiosa: el camino recto es fácilmente distinguible del error».

Está también el versículo 99 de la azora de Jonás (X) que, en la traducción de Bonelli, dice así: «Ahora bien, si tu Señor lo hubiera querido, los que están en la tierra hubieran creído todos en general; ¿acaso quieres tú obligar a los hombres a que sean creyentes?». Peirone traduce así: «Si lo hubiera querido el Señor, todos los que están en la tierra creerían. Pero tú no puedes coger a la gente por el cuello para que crean».

Estas afirmaciones van claramente en el sentido de la tolerancia, pero junto a ellas hay otras más agresivas, como el famoso versículo 29 de la azora de la Conversión (IX). Ésta es la traducción de Bonelli: «Combatid contra aquellos que no creen en Dios, ni en el último Día, y no consideran prohibido lo que Dios y su apóstol prohíben, ni profesan la religión de la verdad, o sea, aquellos a quienes se ha dado el Libro, hasta que paguen la jizya (tributo) en la mano, humillándose». Con la expresión «aquellos a quienes se ha dado el Libro» se refiere, como es obvio, a los judíos y a los cristianos. En la traducción de Peirone leemos: «Combatid a aquellos que son káfirün (incrédulos) en Dios y en el último día, a los que no declaran haram (ilícito) lo que han declarado haram Dios y el rasül (mensajero). Combatid, entre las gentes de la Escritura, a aquellos que no practican la religión verdadera. Combatidlos incluso hasta que hayan pagado, uno a uno, el tributo y no se hayan humillado».

O bien el versículo 51 de la azora de la Mesa (V), que dice: «La gente del Evangelio juzgue según lo que Dios ha revelado en él. Quienes no juzguen según lo que Dios ha revelado, ésos son los perversos»; o también el versículo 106 de la azora de la Familia de Imrán (III), que se dirige a los musulmanes diciendo: «Sois la mejor comunidad que se ha hecho surgir para los hombres: mandáis lo establecido, prohibís lo reprobable y creéis en Dios. Si la gente del Libro hubiese creído, hubiese sido mejor para ellos. Entre ellos hay creyentes, pero, en su mayoría, son perversos». Esto es como decir que la mayoría de los judíos y de los cristianos son impíos y, por eso, deben ser combatidos como kufíar o káfirün, como incrédulos.

No olvidemos que aquí hablamos aún de cristianos y de judíos, no de politeístas. Para estos últimos, en efecto, no hay escapatoria: o se hacen musulmanes o deben morir. El versículo 136 de la misma azora se pregunta: «¿O pensáis entrar en el Paraíso cuando Dios no ha conocido quiénes, de vosotros, han combatido y han sido constantes?», mientras que el versículo 39 de la azora del Botín (VIII) recomienda: «¡Combatidlos hasta que no exista la tentación y sea la religión de Dios la única!».

En la tradición de los hadices (ahádíth) atribuidos a Mahoma encontramos recomendaciones semejantes. En la colección de al-Bukhári hay todo un capítulo dedicado al jihád: en él el autor trata exclusivamente de la guerra en nombre de Dios. El parágrafo 102 de este capítulo dice: «He recibido la orden de combatir a la gente hasta que confiese que no hay otra divinidad más que Dios. Quien confiesa esto no tiene nada que temer de mí, no puede ser atacado en su persona, ni en sus bienes, a no ser de manera conforme con el derecho del islam y es Dios quien será responsable de él».

Otro hadiz atribuye a Mahoma esta máxima: «Sabed que el Paraíso está bajo las sombras de las espadas».

En el capítulo primero, parágrafo 29, de la colección de Ibn Hanbal encontramos, sin embargo, un hadiz atribuido a Mahoma –aunque personalmente tengo mis dudas– en el que el profeta expresa su intención o incluso da la orden de expulsar a los cristianos y a los judíos de la Península arábiga, a fin de que no queden en ella más que los musulmanes: «Expulsaré a los judíos y a los cristianos de la Península de los árabes, de modo que no queden en ella más que los musulmanes»; o también: «Expulsad de la Península de los árabes a los judíos del Hijáz y a la gente de Najran (es decir, los cristianos)». Sabemos que, basándose en estos hadices, cuya atribución es más bien discutible, en el año 20 de la hégira (641 d. de C.), el califa Umar I expulsó, efectivamente, a los cristianos y a los judíos de la Península arábiga.

Hago esta reflexión sobre la violencia en el Corán y en la vida de Mahoma para responder a esa afirmación difundida en Occidente según la cual la violencia que vemos hoy constituye una deformación del islam. Con todo, debemos reconocer honestamente que existen dos lecturas del Corán y de la sunna: una lectura legítima que opta por los versículos que invitan a la tolerancia respecto a los otros creyentes, y otra lectura, igualmente legítima, que prefiere los versículos que invitan al conflicto.

Frente a estos versículos, contradictorios entre sí, la tradición islámica ha tenido que encontrar un método de interpretación llamado el principio del abrogante y del abrogado, en árabe al-násikh wa-1-mansükh. La teoría es sencilla: Dios, después de haber dado una disposición o una orden, puede dar una orden opuesta, por motivos contrarios. En consecuencia, se trata de saber cuál es la última orden de Dios que cancela y abroga la disposición precedente. El problema fue tratado por decenas de exégetas, que escribieron extensos tratados titulados «Del abrogante y del abrogado», sin alcanzar, por desgracia, un consenso que nos permita decir con claridad: estos versículos han abrogado aquéllos, y éstos han sido abrogados por aquéllos. El principio del abrogante y del abrogado encuentra además su fundamento en el versículo 100 de la azora de la Vaca (II): «No abrogamos una aleya o la hacemos olvidar sin dar otra mejor o igual. ¿No sabes que Dios es poderoso sobre todas las cosas?».

(Samir Khalil Samir, Cien preguntas sobre el Islam, Entrevista realizada por Giorgio Paolucci y Camille Eid, Encuentro, Madrid 2007, nn. 22-25).

Samir Khalil Samir, sacerdote jesuita, es Doctor en Teología Oriental e Islamología. Fundador y director del CEDRAC (Centre de Documentation et de Recherches Arabes Chrétiennes), Profesor de Ciencias Religiosas en la Université Saint-Joseph de Beirut y de Estudios islamo-cristianos en el Pontificio Instituto Oriental de Roma y en otras universidades. Autor de numerosos libros y artículos científicos sobre las relaciones entre el mundo musulmán y Occidente, el pensamiento árabe cristiano y el Islam.

Jihád: ¿guerra santa o lucha espiritual? (Samir Khalil Samir SJ)