Suma Teológica

Bienvenidos a este hilo donde expondré fragmentos de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino con la idea de que ayuden a formarnos intelectualmente así como debatir entorno a tales fragmentos, sean bienvenidos.

II Parte, Cuestión 1 ( El fin último del hombre), Artículo 1:


Artículo 1: ¿Es propio del hombre obrar por un fin?


Objeciones por las que parece que no es propio del hombre el obrar por un fin.


1. La causa es algo previo por naturaleza. El fin, por el contrario, denota algo último, como su nombre mismo indica. Por lo tanto, el fin no tiene razón de causa. Pero el hombre actúa por lo que es causa de la acción, pues la preposición por indica relación de causa. Luego, no es propio del hombre el obrar por un fin.


2. Además, lo que es fin último no es por un fin. Pero hay acciones que son fin último, como señala el Filósofo en I Ethica. Por tanto, el hombre no hace todo por un fin.


3. Además, parece que el hombre obra por un fin precisamente cuando delibera. Pero hace muchas cosas sin deliberación, incluso sin darse cuenta, como cuando mueve un pie o una mano, atendiendo a otra cosa, o se frota la barba. Por tanto, el hombre no hace todo por un fin.


Contra esto: todo lo que pertenece a un género determinado procede del principio de este género. Pero el fin es principio del obrar humano, como señala el Filósofo en II Phys. Luego es propio del hombre el obrar siempre por un fin.


Respondo: De entre las acciones que el hombre realiza, sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus actos. Por eso, sólo aquellas acciones de las que el hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así, se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón. Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las demás acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre.


Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razón de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin.


A las objeciones:


1. El fin, aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención del agente. Y de este modo tiene razón de causa.


2. Si alguna acción humana es fin último, es necesario que sea voluntaria, como acabamos de decir. Y se llama voluntaria una acción de dos modos distintos: porque la ordena la voluntad, como andar o hablar, o porque nace de la misma voluntad, como el mismo querer. Pero es imposible que el acto nacido de la voluntad sea fin último, porque el objeto de la voluntad es el fin, como el de la vista es el color. Del mismo modo que es imposible que el primer objeto visible sea el ver mismo, pues el ver tiene como objeto siempre algo visible; así es también imposible que el primer objeto apetecible, o sea, el fin, sea el querer mismo. Si alguna acción humana, por tanto, es el fin último, ésta tiene que ser ordenada por la voluntad. Y, así, alguna acción del hombre, al menos el mismo querer, es por un fin. Luego es verdad que cualquier cosa que realiza el hombre la hace por un fin, incluso cuando lleva a cabo la acción que es último fin.


3. Estas acciones no son propiamente humanas, porque no proceden de una deliberación de la razón, que es el principio propio de los actos humanos. No tiene, por tanto, un fin establecido por la razón, sino sólo imaginado.

Parte I-IIae - Cuestión 2 -Artículo 6: ¿La bienaventuranza del hombre consiste en el placer?


Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el placer.


1. Por ser la bienaventuranza el fin último, no se la desea por otra cosa, sino que las demás cosas se desean por ella. Pero esto es lo más propio de la delectación, pues es ridículo preguntarle a uno por qué quiere deleitarse, como se dice en X Ethic. Por tanto, la bienaventuranza consiste principalmente en el placer y la delectación.


2. Además, la causa primera influye con más vehemencia que la segunda, como se dice en el libro De causis. Pero el influjo del fin se mide por su deseo. Luego parece que lo que más mueve al deseo tiene razón de fin último. Ahora bien, esto ocurre con el placer, y la prueba está en que la delectación absorbe de tal modo la voluntad y la razón del hombre, que le hacen despreciar los otros bienes. Luego parece que el último fin del hombre, que es la bienaventuranza, consiste sobre todo en el placer.


3. Además, parece que lo mejor es el deseo del bien, de aquello que todos desean. Pero todos desean la delectación, tanto los sabios como los necios, incluso los que carecen de razón. Luego la delectación es lo mejor.
Contra esto: dice Boecio en III De consol.: Quien quiera recordar sus liviandades, comprenderá el triste resultado de los placeres. Si pudieran proporcionar la felicidad, nada impediría que las bestias fueran bienaventuradas.


Respondo: Las delectaciones corporales, por ser las que conoce más gente, acaparan el nombre de placeres, como se dice en VII Ethic., aunque hay delectaciones mejores. Pero tampoco en éstas consiste propiamente la bienaventuranza, porque en todas las cosas hay que distinguir lo que pertenece a su esencia y lo que es su accidente propio; así, en el hombre, es distinto ser animal racional que ser risible. Según esto, hay que considerar que toda delectación es un accidente propio que acompaña a la bienaventuranza o a alguna parte de ella, porque se siente delectación cuando se tiene un bien que es conveniente, sea este bien real, esperado o al menos recordado. Pero un bien conveniente, si es además perfecto, se identifica con la bienaventuranza del hombre; si, en cambio, es imperfecto, se identifica con una parte próxima, remota o al menos aparente, de la bienaventuranza. Por lo tanto, es claro que ni siquiera la delectación que acompaña al bien perfecto es la esencia misma de la bienaventuranza, sino algo que la acompaña como accidente.


Con todo, el placer corporal no puede acompañar, ni siquiera así, al bien perfecto, porque es consecuencia del bien que perciben los sentidos, que son virtudes del alma que se sirve de un cuerpo; pero el bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los sentidos no puede ser un bien perfecto del hombre. La razón de esto es que, por superar el alma racional los límites de la materia corporal, la parte de ella que permanece desligada de órganos corpóreos tiene cierta infinitud respecto al cuerpo y a sus partes vinculadas al cuerpo; lo mismo que los seres inmateriales son de algún modo infinitos respecto a los seres materiales, porque en éstos la forma queda contraída y limitada de algún modo por la materia y, por eso, la forma desligada de la materia es en cierto modo ilimitada. Y así, los sentidos, que son fuerzas corporales, conocen lo singular, que está determinado por la materia; mientras que el entendimiento, que es una fuerza desligada de la materia, conoce lo universal, lo que está abstraído de la materia y se extiende sobre infinitos singulares. Por consiguiente, es claro que el bien conveniente al cuerpo, que causa una delectación corporal al ser percibido por los sentidos, no es el bien perfecto del hombre, sino un bien mínimo comparado con el del alma. Por eso se dice en Sab 7,9: Todo el oro, en comparación con la sabiduría, no es más que arena. Así, pues, el placer corporal ni se identifica con la bienaventuranza ni es propiamente un accidente de ella.


A las objeciones:


1. La misma razón tenemos para apetecer el bien que para apetecer la delectación, pues ésta es el sosiego del apetito en el bien; igual que se debe a la misma fuerza de la naturaleza que los cuerpos graves desciendan hacia abajo y se queden ahí. Por eso, igual que el bien se desea por sí mismo, la delectación es también deseada por sí misma, si por indica causa final. Pero si indica causa formal, o mejor, motiva, entonces la delectación es apetecible por otra cosa: por el bien, que es su objeto y, en consecuencia su principio y quien le da forma, pues se apetece la delectación precisamente por ser el descanso en un bien deseado.


2. El apetito vehemente de la delectación sensible se debe a que las operaciones de los sentidos son más perceptibles, porque son el principio de nuestro conocimiento. Por eso también la mayoría desea las delectaciones sensibles.


3. Todos desean la delectación del mismo modo que desean el bien; sin embargo, desean la delectación en razón del bien, y no al contrario, como se acaba de decir (ad 1). Por tanto, no se sigue que la delectación sea el bien máximo y esencial, sino que acompaña al bien, y una delectación determinada, al bien que es el máximo y esencial.

Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 55 Artículo 4: ¿Es correcta la definición de la virtud?


Objeciones por las que parece que no es correcta la definición de la virtud que suele darse en estos términos: La virtud es una buena cualidad de la mente por la que se vive rectamente, de la cual nadie usa mal, producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra.


1. La virtud es la bondad del hombre, ya que es la que hace bueno al que la tiene. Pero no parece correcto decir que la bondad es buena, como tampoco se dice que la blancura es blanca. Por consiguiente, no es correcto decir que la virtud es una buena cualidad.


2. Ninguna diferencia es más común que su propio género, puesto que es ella la que divide al género. Pero el bien es más común que la cualidad, ya que se convierte con el ser. Luego el bien no debe entrar en la definición de la virtud como diferencia de la cualidad.


3. Como dice San Agustín, en el libro XII De Trin., donde comienza a percibirse algo que no nos es común a nosotros y a los animales, allí encontramos la mente. Pero algunas virtudes se dan también en las facultades irracionales, según dice el Filósofo, en el libro III Ethic. Luego no toda virtud es una buena cualidad de la mente.


4. La rectitud parece ser propia de la justicia, pues es lo mismo hablar de hombres rectos que de justos. Pero la justicia es una especie de virtud. Luego no es correcto poner la rectitud en la definición de la virtud, al decir «por la que se vive rectamente».


5. Cualquiera que se enorgullece de una cosa usa mal de ella. Pero muchos se enorgullecen de la virtud, según dice San Agustín, en la Regla, que la soberbia se infiltra insidiosamente incluso en las buenas obras para destruirlas. Luego es falso decir que de la virtud nadie usa mal.


6. El hombre es justificado por la virtud. Pero, comentando aquello de Jn 14,12, hará mayores obras que éstas, dice San Agustín: Quien te creó sin ti no te justificará sin ti. Luego no se dice correctamente que la virtud es producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra.


Contra esto: está la autoridad de San Agustín, con cuyas palabras, tomadas principalmente del libro II De libero arbitrio, se ha elaborado dicha definición.


Respondo: Esta definición abarca perfectamente todo lo que es esencial a la virtud. Efectivamente, la definición perfecta de cada cosa se hace teniendo en cuenta todas sus causas; y la antedicha definición comprende todas las causas de la virtud. La causa formal de la virtud se toma, como en las demás cosas, de su género y diferencia específica, al decir cualidad buena, pues el género de la virtud es el ser cualidad, y su diferencia específica es el ser buena. Sin embargo, sería más exacta la definición si en vez de cualidad se pusiese hábito, que es el género próximo.


La virtud no tiene materia de la que (ex qua) se forme, como tampoco la tienen otros accidentes; pero tiene materia sobre la que (circa quam) versa, y materia en la que (in qua) se da, esto es, el sujeto. La materia sobre la que versa es el objeto de la virtud, que no pudo ponerse en dicha definición, porque por el objeto se determina la virtud a su especie, mientras que aquí se trata de la definición de la virtud en común. Por eso, en lugar de la causa material se pone el sujeto de la virtud, al decir que es una buena cualidad de la mente.


El fin de la virtud, por tratarse de un hábito operativo, es la misma operación. Pero hay que notar que unos hábitos operativos disponen siempre para el mal, como son los hábitos viciosos; otros disponen unas veces para el bien y otras veces para el mal, como la opinión, que puede ser verdadera o falsa; la virtud, en cambio, es un hábito que dispone siempre para el bien. Por eso, para distinguir la virtud de los hábitos que disponen siempre para el mal, se dice por la que se vive rectamente; y para distinguirla de aquellos otros que unas veces inclinan al bien y otras veces al mal, se dice de la cual nadie usa mal.
La causa eficiente de la virtud infusa, de la que se da esta definición, es Dios. Por eso se dice producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. Si se prescinde de esta cláusula, el resto de la definición es común para todas las virtudes, tanto adquiridas como infusas.


A las objeciones:


1. Lo primero que aprehende el entendimiento es el ser. Por eso a todo lo que aprehendemos le atribuimos que es ser, y, consiguientemente, que es uno y que es bueno, que son convertibles con el ser. De ahí que digamos que la esencia es ser, y que es una y que es buena; y que la unidad es ser, y que es una y que es buena; y lo mismo hacemos con la bondad. Pero esto no se da en las formas especiales, como son la blancura y la salud, pues no todo lo que aprehendemos lo aprehendemos bajo la razón de blanco y sano. Sin embargo, hay que tener en cuenta que los accidentes y las formas no subsistentes, así como se llaman entes, no porque tengan ellos mismos el ser, sino porque por ellos algo es, así también se dice que son buenos o unos; no, ciertamente, debido a alguna otra bondad o unidad, sino debido a que por ellos algo es bueno y uno. En este sentido, pues, también la virtud se dice que es buena, porque por ella algo es bueno.


2. El bien que se pone en la definición de la virtud no es el bien común que se convierte con el ser y es más común que la cualidad, sino el bien de la razón, según dice Dionisio, en el capítulo 4 De div. nom., que el bien del alma consiste en vivir conforme a la razón.


3. La virtud no puede existir en las facultades irracionales del alma sino en cuanto participan de la razón, como se dice en el libro I Ethic. Por eso es la razón o la mente el sujeto propio de la virtud humana.


4. Es propia de la justicia la rectitud que se realiza acerca de las cosas exteriores de las que usa el hombre y constituyen la materia propia de la justicia, según se verá más adelante (q.60 a.2; 2-2 q.58 a.8). Pero la rectitud que importa orden al fin debido y a la ley divina, que es la regla de la voluntad humana, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.4), es común a toda virtud.


5. De la virtud se puede usar mal tomándola como objeto como, por ejemplo, cuando uno siente mal de ella, cuando la odia o se enorgullece de ella; pero no en el sentido de que ella sea el principio del mal uso, de modo que el acto de la virtud sea malo.


6. La virtud infusa es causada por Dios en nosotros sin que intervenga nuestra acción en ello, pero no sin nuestro consentimiento. Así ha de entenderse la cláusula producida por Dios en nosotros sin intervención nuestra. En cambio, las cosas hechas por nosotros las causa Dios en nosotros, pero no sin nuestra intervención, pues El obra en toda voluntad y en toda naturaleza.