Agnosticismo y gnosticismo.

Agnosticismo


Teoría filosófica de las limitaciones del conocimiento, que profesa dudas o no cree en alguna o todas las facultades de conocimiento que posee la mente humana.


1 Exposición.

2 El agnosticismo total se refuta a sí mismo.

3 Examen de la distinción de Kant entre apariencia y realidad.

4 Examen de la doctrina de la relatividad de Hamilton.

5 Examen de la doctrina de lo incognoscible de Spencer.

6 La facultad de conocer.

7 La voluntad de creer.

8 El agnosticismo y la doctrina de la Iglesia.

Exposición

(1) La palabra agnóstico (del griego a, privativo, + gnostikós “que conoce”) fue acuñada por el profesor Huxley en 1869 para describir la actitud mental de quien considera fútil todos los intentos de conocer la realidad correspondiente a nuestras últimas ideas científicas, filosóficas, y religiosas. Como se empleó al principio por Huxley, el nuevo término sugería el contraste entre su propia ignorancia sin pretensiones y el vano conocimiento que afirmaban poseer los gnósticos de los Siglos II y III. Esta antítesis sirvió para desacreditar las conclusiones de la teología natural, o razonamiento teístico, al clasificarlas junto a las inútiles vaguedades del Gnosticismo. La clasificación era injusta, la pretendida antítesis, excesiva. Más bien son los gnósticos y los agnósticos los verdaderos extremistas; los primeros al extender los límites del conocimiento, y los segundos al estrecharlos, indebidamente. La teología natural, o teísmo, ocupa el terreno intermedio entre estos extremos, y debería ser distinguida tanto de las posición gnóstica, de que la mente puede conocerlo todo, como de la posición agnóstica, de que no puede conocer nada referente a las verdades de la religión. (Ver GNOSTICISMO).

(2) Agnosticismo, como término general en filosofía, es frecuentemente empleado para expresar cualquier actitud consciente de duda, negación o incredulidad, hacia alguna o incluso todas las facultades del hombre de conocer o los objetos de conocimiento. La significación del término puede según eso variar, como el de la palabra “Escepticismo” a la que ha reemplazado en gran medida, desde Agnosticismo parcial a completo; lo que se cuestiona puede ser nuestro conocimiento del mundo, de uno mismo, o de Dios; o puede ser la cognoscibilidad de los tres, y la validez de cualquier conocimiento, bien de percepción o intelectivo, de ciencia o de filosofía, historia, ética, religión. El elemento variable en el término es el grupo de objetos, o proposiciones, a las que se refiere; el elemento constante, la actitud de sabia ignorancia que siempre implica la posibilidad de adquirir conocimiento.

(3) Agnosticismo, como término de filosofía moderna, se usa para describir aquellas teorías de las limitaciones del conocimiento humano que niegan la capacidad constitucional de la mente de conocer la realidad y concluyen con el reconocimiento de lo intrínsecamente Incognoscible. Se afirma habitualmente la existencia de una “realidad absoluta” mientras, al mismo tiempo, se niega su cognoscibilidad. Kant, Hamilton, Mansel, y Spencer hacen de esta afirmación una parte integrante de sus sistemas filosóficos. Los fenomenalistas, sin embargo, niegan abiertamente esta aserción, mientras que los positivistas, Comte y Mill, suspenden el juicio en lo relativo a la existencia de “algo más allá de los fenómenos” (Ver POSITIVISMO).

(4) El Agnosticismo moderno se diferencia de su antiguo prototipo. Su génesis no se debe tanto a un espíritu reaccionario de protesta, y a una colección de argumentos escépticos, contra los “sistemas dogmáticos” de filosofía a la moda, cuanto a una crítica adversa a las facultades de conocimiento del hombre para responder a la pregunta fundamental: ¿Qué podemos conocer? Kant, que fue el primero en suscitar esta cuestión, en su memorable réplica a Hume, la respondía mediante una distinción entre “fenómenos cognoscibles” y “cosas-en-sí-mismas incognoscibles”. Hamilton siguió pronto con su doctrina de que “sólo conocemos las relaciones entre las cosas”. El Agnosticismo moderno está así estrechamente asociado con la distinción de Kant y el principio de relatividad de Hamilton. Afirma nuestra incapacidad de conocer la realidad correspondiente a nuestras últimas ideas científicas, filosóficas, o religiosas.

(5) El Agnosticismo, con relación especial a la teología, es un nombre para cualquier teoría que niega que sea posible para el hombre llegar al conocimiento de Dios. Puede asumir una forma religiosa o antirreligiosa, según se limite a una crítica del conocimiento racional o se extienda a una crítica de la fe. De Bonald (1754-1840), en su teoría de que el lenguaje es de origen divino, conteniendo, preservando, y transmitiendo la revelación primitiva de Dios al hombre; De Lammenais (1782-1854), en su teoría de que la razón individual es impotente, y sola la razón social competente; Bonetty (1798-1879), en su defensa de la fe en Dios, las Escrituras, y la Iglesia, proporciona ejemplos de teólogos católicos que intentan combinar su fe en las verdades religiosas y morales con la negación de que un conocimiento válido de las mismas sea alcanzable por la razón aparte de la tradición y la revelación. A estos sistemas de Fideísmo y Tradicionalismo debe añadirse la teoría de Mansel (1820-71), que Spencer consideraba como una confesión de Agnosticismo, de que la verdadera incapacidad de la razón para conocer el ser y los atributos de Dios prueba que la revelación es necesaria para suplir las deficiencias de la mente. Esta actitud de criticar el conocimiento, pero no la fe, fue también una característica de la filosofía de Sir William Hamilton (Ver FIDEÍSMO y TRADICIONALISMO).

(6) La opinión extrema de que es imposible el conocimiento de Dios, incluso con la ayuda de la revelación, es la última forma de Agnosticismo religioso. La nueva teoría considera a la religión y a la ciencia como dos capítulos de experiencia separados, y busca conjugar un intelecto agnóstico con un corazón creyente. Esto ha sido llamado acertadamente “llevar una contabilidad mental por partida doble”. Ritschl, reviviendo la distinción separatista de Kant entre razón teórica y práctica, proclama que la idea de Dios no tiene ni un átomo de conocimiento razonado; es meramente “un ideal atractivo”, que tiene valor religioso y moral, pero no objetivo ni científico, para el creyente que lo acepta. Harnack sitúa la esencia del Cristianismo en un relación filial sentida hacia un Dios Padre incognoscible. Sabatier considera las palabras Dios, Padre, como símbolos que registran los sentimientos del corazón humano hacia el Gran Incognoscible del intelecto

(7) El Agnosticismo reciente es también en gran medida antirreligioso, criticando adversamente no sólo el conocimiento que tenemos de Dios, sino también los fundamentos de la fe en Él. Una combinación del Agnosticismo con el Ateísmo, más que con una fe irracional y sentimental, es la dirección adoptada por muchos. La idea de Dios se elimina de la opinión que se tiene tanto personal como sistemática acerca del mundo y de la vida. La actitud de “juicio solemnemente suspendido” se transforma primero en indiferencia hacia la religión, en el mejor de los casos como una cuestión inescrutable, y a continuación en incredulidad. El agnóstico no siempre se abstiene meramente de afirmar o negar la existencia de Dios, sino que se traslada a la vieja posición del Ateísmo teórico y, con el argumento de la insuficiente evidencia, deja incluso de creer que Dios exista. Por tanto, aunque no pueda identificarse con el Ateísmo, el Agnosticismo se encuentra a menudo en combinación con él. (Ver ATEÍSMO)

El agnosticismo total se refuta a sí mismo.

El Agnosticismo total o completo – ver (2)—se refuta a sí mismo. El hecho de que haya existido nunca, incluso en la fórmula de Arcesilao, “No sé nada, ni siquiera que no sé nada”, es cuestionado. Es imposible construir teóricamente una idea coherente de ignorancia, duda, increencia total. La mente que emprenda probar su propia incompetencia absoluta tendría que presumir, mientras hace eso, que era competente para llevar a cabo la tarea asignada. Aparte, sería imposible aplicar prácticamente tal teoría; y una teoría completamente subversiva de la razón, contradictoria con la consciencia, e inaplicable para la conducta es una filosofía de la sinrazón fuera de lugar en un mundo de leyes. Son, por tanto, los sistemas del Agnosticismo parcial los que merecen examinarse. Estos no pretenden construir una filosofía completa de lo Incognoscible, sino excluir clases específicas de verdades, notablemente religiosas, del dominio del conocimiento. Son edificios que se dejan a propósito inacabados.

Examen de la distinción de Kant entre apariencia y realidad.

La idea de Kant de “un mundo de cosas separado del mundo que conocemos” proporcionó el punto de partida del movimiento moderno hacia la construcción de una filosofía de lo Incognoscible. Con la laudable intención de silenciar al escéptico Hume, mostró que el análisis de este último de la experiencia humana, en particular las impresiones de los sentidos, era defectuoso e incompleto, ya que fracasaba en reconocer los elementos universales y necesarios presentes en el pensamiento humano. Consiguientemente, Kant procedió a construir una teoría del conocimiento que pudiera enfatizar los rasgos del pensamiento humano descuidados por Hume. Presumió que la universalidad, la necesidad, la causalidad, el espacio y el tiempo eran meramente una forma constitutiva de la mente de ver las cosas, y de ningún modo derivaban de la experiencia. El resultado fue que tuvo que admitir la incapacidad de la mente para conocer la realidad del mundo, del alma, o de Dios, y se vio forzado a refugiarse del escepticismo de Hume en el imperativo categórico “Debes” de la “razón moral”. Había dejado impotente a la “razón pura” al trasladar la causalidad y la necesidad de los objetos de pensamiento al sujeto pensante. Para desacreditar esta idea de una “realidad” inaccesiblemente oculta tras las “apariencias”, es suficiente señalar las presunciones gratuitas en las que se basa. El error radical de Kant fue prejuzgar, en vez de investigar, las condiciones en las que se hace posible la adquisición de conocimiento. No se ofrece prueba alguna de la arbitraria presunción de que las categorías son completamente subjetivas; ni siquiera es posible esa prueba. “El hecho de que una categoría viva subjetivamente en el acto de conocer no es prueba de que la categoría no exprese verdaderamente al mismo tiempo la naturaleza de la realidad conocida” [Seth, “Two lectures on Theism” (Nueva York, 1897) p. 19]. La armonía de la función de la mente con el objeto que percibe y las relaciones que descubre muestran que la capacidad de la mente para alcanzar la realidad está implicada en nuestros propios actos de percepción. Aun así, Kant, sustituyendo el hecho por la teoría, descalificaría a la mente para su tarea de conocer el mundo real en que vivimos, e inventaría una tierra adyacente de cosas-en-sí-mismas que nunca se conocen como son, sino sólo como parecen ser. Esta utilización de un principio puramente especulativo para criticar los contenidos reales de la experiencia humana, es injustificable. El conocimiento es un proceso vivo que ha de ser investigado concretamente, no algo mecánico para que la razón abstracta juegue con él introduciendo rupturas artificiales entre pensamiento y objeto, y entre realidad y apariencia. Una vez se considera que el conocimiento es un acto sintético de un sujeto que actúa por sí mismo, la brecha artificialmente creada entre sujeto y objeto, realidad y apariencia, se cierra por sí misma. (Ver KANT, FILOSOFÍA DE).

Examen de la doctrina de la relatividad de Hamilton.

Sir William Hamilton contribuyó al principio filosófico en el que se basa el Agnosticismo moderno, con su doctrina de que “todo conocimiento es relativo”. Conocer es condicionar; conocer lo Incondicionado (Absoluto, o Infinito) es, por tanto, imposible, produciendo nuestros mejores esfuerzos “meras negaciones de pensamiento”. Esta doctrina de la relatividad contiene dos serias equivocaciones que, cuando se señalan, revelan la diferencia básica entre las filosofías del Agnosticismo y del Teísmo. La primera está en la palabra “relatividad”. La afirmación de que el conocimiento es “relativo” puede querer decir simplemente que para conocer algo, sea el mundo o Dios, debemos conocerlo como se nos manifiesta según las leyes y relaciones de nuestra propia conciencia; fuera de tales relaciones de automanifestación sería para nosotros un vacío aislado, incognoscible. Así entendida, la doctrina de la relatividad afirma el método humano efectivo de conocer el mundo, el alma, el yo, Dios, la gracia y lo sobrenatural. ¿Quién podría, naturalmente, sostener que conocemos a Dios, de otra manera que por las manifestaciones que Él mismo hace en la mente y en la naturaleza?

Pero Hamilton entendía el principio de relatividad como significando que “sólo conocemos las relaciones entre las cosas”, sólo lo Relativo, nunca lo Absoluto. Una conclusión negativa, que fija un límite a lo que podemos conocer, era así extraída de un principio que afirma por sí mismo un método, pero no establece nada respecto a los límites, de nuestro conocimiento. Esta arbitraria interpretación de un método como limitación está en el centro de la postura agnóstica contra el Teísmo. Un posible conocimiento idealmente perfecto se contrapone al conocimiento imperfecto, aunque sin embargo verdadero, que poseemos efectivamente. Al asumir así la “comprensión ideal” como regla mediante la cual criticar la “aprehensión real”, el agnóstico invalida, aparentemente, lo poco que conocemos, tal como se establece en la actualidad, mediante lo mucho que podríamos conocer si nuestra constitución mental fuera distinta de la que es. El teísta, sin embargo, reconociendo que los límites del conocimiento humano han de ser determinados por los hechos, y no por la especulación, rechaza prejuzgar la cuestión, y procede a investigar lo que podemos legítimamente conocer de Dios a través de sus efectos o manifestaciones.

La segunda equivocación seria está en los términos “Absoluto”, “Infinito”, “Incondicionado”. El agnóstico tiene en la mente, cuando usa estos términos, esa vaga idea general del ser que nuestra mente alcanza vaciando la realidad concreta de todos sus contenidos particulares. El resultado de este proceso de vaciamiento es lo indefinido del pensamiento abstracto, cuando se lo compara con lo definido del pensamiento concreto. Es este Indefinido lo que el agnóstico exhibe como lo absolutamente Inconexo, Incondicionado. Pero esto no es el Absoluto de que se trata. Nuestra incapacidad para conocer tal Absoluto, al ser simplemente nuestra incapacidad para definir lo indefinido, condicionar lo incondicionado, es una perogrullada irrelevante. El Absoluto del que tratan los teístas es el real, no el lógico; el Infinito en cuestión es el Infinito real de perfección llevada a cabo, no el Indefinido del pensamiento. Lo Omniperfecto es la idea de Dios, no lo Omni-imperfecto, dos polos opuestos que frecuentemente confunden los panteístas y materialistas desde los tiempos jónicos hasta los nuestros. El agnóstico, por tanto, desplaza todo el problema teístico cuando sustituye por un Absoluto lógico definido como “el que excluye toda relación externa e interna”, el Absoluto real. Un examen de nuestra experiencia muestra que la única relación que el Absoluto excluye esencialmente es la de dependencia real de cualquier otra cosa. En buena lógica, no tenemos derecho a definirlo como el no-relacionado. Si nuestro conocimiento de este Absoluto real, o Dios, merece ser caracterizado como totalmente negativo, es, por consiguiente, un problema distinto (ver VI).

Examen de la doctrina de lo incognoscible de Spencer.

Según Herbert Spencer, la doctrina de que todo conocimiento es relativo no puede ser inteligiblemente afirmada sin postular la existencia del Absoluto. El impulso del pensamiento inevitablemente nos lleva más allá de la existencia condicionada (conciencia determinada) a la existencia incondicionada (conciencia indeterminada). La existencia de la Realidad Absoluta debe por tanto afirmarse. Spencer hizo así un visible progreso respecto de la filosofía de Comte y Mill que mantenían una actitud no comprometida sobre la cuestión de la existencia de un absoluto. Hamilton y Mansel admitían la existencia del Infinito por la fe, negando sólo la capacidad del hombre para construir una concepción positiva de él. La prueba de Mansel para una concepción válida de algo es un control agotador de sus contenidos positivos—un test ideal para invalidar el conocimiento tanto de lo finito como de lo infinito. La prueba de Spencer es la “incapacidad de concebir lo opuesto”. Pero puesto que él entiende que “concebir” significa “formarse una imagen mental”, la consecuencia fue que las concepciones supremas de la ciencia y la religión – materia, espacio, tiempo, el Infinito – no lograban responder a su presunto patrón, y fueron declaradas “meros símbolos de lo real, en absoluto cogniciones de ello”. Así él se dirigió a buscar la base y reconciliación de la ciencia, filosofía, y religión en el reconocimiento de la Realidad Incognoscible como el objeto de la constante búsqueda y culto del hombre. La inexistencia del Absoluto es impensable; todos los esfuerzos para conocer positivamente lo que el Absoluto sea desembocan en contradicciones.

La crítica adversa de Spencer de todo conocimiento y creencia, en cuanto que no permite ninguna intuición de la última naturaleza de la realidad, se basa en notorias presunciones. La presunción de que toda idea es “simbólica” que no puede ser vívidamente reproducida en el pensamiento es tan arbitraria como decisiva contra todo su sistema; es un prejuicio, no un canon válido de crítica inductiva, lo que él emplea constantemente. Del hecho de que no podemos formarnos una concepción de la infinitud, como reproducimos un objeto o recordamos una escena, no se sigue que no tengamos aprehensión de lo Infinito. Constantemente aprehendemos cosas de las que no podemos forjarnos una imagen mental con claridad. Spencer meramente contrapone nuestras formas de pensamiento imaginativas con las no imaginativas, utilizando las primeras para criticar negativamente las segundas. Las contradicciones que descubre son todas reductibles a esta contraposición de los pensamientos determinados con los indeterminados y desaparecen cuando pensamos en un Infinito real de perfección, no en un Absoluto lógico. El intento de Spencer de detenerse finalmente en la mera afirmación de que el Absoluto existe, él mismo probó que era imposible. Frecuentemente describe lo Incognoscible como el “Poder que se manifiesta a sí mismo en los fenómenos”. Esta descripción física es una rendición de su propia posición y una virtual aceptación del principio del Teísmo, de que el Absoluto se conoce a través de, y no separadamente de, sus manifestaciones. Si el Absoluto puede ser conocido como energía física, seguramente puede ser conocido como Poder Inteligente Personal, tomando en cuenta las manifestaciones superiores, no las inferiores, de energía conocidas por nosotros como base de una concepción menos inadecuada. La existencia vacía no es una estación final para el pensamiento humano. La única dirección racional es concebir a Dios en sus manifestaciones supremas y recordar mientras lo hacemos que estamos describiendo, no definiendo, su naturaleza insondable. No es cuestión de degradar a Dios a nuestro nivel, sino de no concebirlo por debajo de ese nivel como energía inconsciente. El ulterior intento de Spencer de vaciar la religión y la ciencia de sus contenidos racionales respectivos, a fin de dejar sólo una vacía abstracción o símbolo como objeto final de ambas, es de nuevo una enorme confusión de lo indeterminado del pensamiento con lo infinito de la realidad. Nunca existió una religión completamente separada de la fe, el culto y la conducta. La religión debe hasta cierto punto conocer su objeto o ser mera emoción irracional. Toda religión reconoce el misterio; la verdad y la realidad imperfectamente conocidas, no absolutamente incognoscibles. La distinción entre “fenómenos cognoscibles y realidad incognoscible tras los fenómenos” quiebra a cada paso; y Spencer ilustra bien qué fácil es confundir pensamientos simplificados con la simplicidad original de las cosas. Su categoría de lo Incognoscible es un receptáculo conveniente para todo lo que uno pueda elegir meter en él, puesto que no es posible afirmación racional alguna referente a sus contenidos. De hecho, Spencer afirma tranquilamente la identidad de los dos “incognoscibles” de la Religión y la Ciencia, sin parecer darse cuenta de que ni en buena lógica ni según sus propios principios hay fundamento para esta afirmación tan dogmática.

La facultad de conocer.

El hecho primario descubierto en nuestra percepción es que existe un objeto externo, no que se ha experimentado una sensación. Lo que percibimos directamente es la presencia del objeto, no el proceso mental. Esta unión vital entre sujeto y objeto en el mismo acto de conocimiento implica que cosas y mentes están armoniosamente relacionadas una con la otra en un sistema de realidad. Lo real está implicado en nuestros actos de percepción, y cualquier teoría que descuide tomar este hecho básico en cuenta desdeña los datos de experiencia directa. A través de todo el proceso de nuestro conocimiento, la mente tiene realidad, fundamentalmente al menos, para su objeto. El segundo hecho de nuestro conocimiento es que las cosas se conocen según la naturaleza del conocedor. Podemos conocer el objeto real, pero la extensión de este conocimiento dependerá de la cantidad y grado de las manifestaciones, tanto como de las condiciones actuales de nuestras facultades mentales y corporales. Cualesquiera que sean los resultados alcanzados por los psicólogos o físicos en su estudio de la génesis del conocimiento o de la naturaleza de la realidad, no puede caber duda del testimonio de la conciencia de la existencia de una realidad que “no somos nosotros”.El conocimiento está, por tanto, en proporción a las manifestaciones del objeto y a la naturaleza y las condiciones del sujeto que conoce. Nuestra facultad de conocer a Dios no es una excepción en esta ley general, cuya inobservancia es la debilidad del Agnosticismo, como su observancia es la fuerza del Teísmo. La presunción fundamental en los sistemas agnósticos generalmente es que podemos conocer la existencia de una cosa y aun así continuar en completa ignorancia de su naturaleza. El proceso de nuestro conocer se contrapone con el objeto supuestamente conocido. El resultado de esta contraposición es hacer que el conocimiento aparezca no tanto como que da cuenta, sino que transforma, la realidad; y hacer que el objeto aparezca como cualitativamente diferente del conocimiento que tenemos de él, no, por tanto, intrínsecamente incognoscible. Esta presunción da por resuelta toda la cuestión. No existe ninguna razón válida para considerar el estímulo físico de la sensación como una “realidad pura y simple”, o como el último objeto del conocimiento. Concebir el conocimiento como algo que altera su objeto es hacerlo carente de significado, y contradecir el testimonio de la conciencia. No podemos conocer la existencia de una cosa y mantenernos en completa ignorancia de su naturaleza.

El problema de la cognoscibilidad de Dios suscita cuatro cuestiones más o menos distinguibles: existencia, naturaleza, posibilidad de conocimiento, posibilidad de definición. Al tratarlas, el agnóstico separa las dos primeras, que debería unir, y une las dos últimas, que debería separar. Las dos primeras cuestiones, aunque distinguibles, son inseparables en su tratamiento, porque no tenemos una intuición directa de la naturaleza de nada y debemos contentarnos con estudiar la naturaleza de Dios a través de las manifestaciones indirectas que hace de Sí mismo en sus criaturas. El agnóstico, al tratar la cuestión de la naturaleza de Dios aparte de la cuestión de la existencia de Dios, se separa del único medio natural posible de conocer, y luego le da la vuelta para convertir su falta de método en una filosofía de lo Incognoscible. Sólo estudiando el Absoluto y sus manifestaciones conjuntamente podemos completar y llenar el concepto del primero por medio de las segundas. La idea de Dios no puede analizarse por completo separada de las evidencias, o “pruebas”. La deducción necesita el acompañamiento del proceso de inducción para tener éxito en este caso. Spencer pasó por alto este hecho, que Santo Tomás observó admirablemente en su clásico tratamiento del problema.

El problema del conocimiento de Dios no es el mismo que el problema de definirlo. Ambas cosas no se dan o faltan juntas. Al identificar las dos, el agnóstico confunde “incapacidad para definir” con “incapacidad total para conocer”, que son problemas distintos que han de tratarse por separado, puesto que al conocimiento puede faltarle la definición y ser aún así conocimiento. Spencer proporciona el ejemplo típico. Admite que investigar la naturaleza de las cosas conduce inevitablemente al concepto de la Existencia Absoluta, y aquí su confusión de conocer con definir le obliga a detenerse. No puede descubrir en el concepto aislado de Absoluto las tres condiciones de relación, semejanza, y diferencia, necesarias para definirlo. Correctamente afirma que ningún parecido directo, ninguna concordancia en la posesión de las mismas cualidades, es posible entre el Absoluto y el mundo de las cosas creadas. El Absoluto no puede ser definido o clasificado, en el sentido de ser puesto en relaciones de concordancia específica o genérica con ningún objeto que conozcamos ni con ningún concepto que construyamos. Esto no fue un descubrimiento de Spencer. Los Padres de la Iglesia Oriental, en su así llamada “teología negativa”, refutaron el pretencioso conocimiento de los gnósticos con este mismo principio, que el Absoluto trasciende a todos nuestros esquemas de clasificación. Pero Spencer se equivocaba al dejar de tomar en cuenta la considerable cantidad de conocimiento positivo, aunque no estrictamente definible, contenido en la afirmación que él hace en común con los teístas, de que Dios existe. El Absoluto, estudiado a la luz de sus manifestaciones, no en la oscuridad del aislamiento, se revela a nuestra experiencia como la Fuente Originante. Entre las Manifestaciones y la Fuente existe, por tanto, alguna relación. No es semejanza directa, en el sentido propio. Pero hay otra clase de semejanza que es totalmente indirecta, la semejanza de dos proporciones, o Analogía. La relación de Dios con su naturaleza absoluta debe ser, al menos proporcionalmente, la misma que la de las criaturas con la suya. Pese a ser infinita la distancia y la diferencia entre las dos, existe entre ellas esta relación de similitud proporcional, y es suficiente para hacer posible algún conocimiento del primero a través de las segundas, porque ambas son proporcionalmente semejantes, aunque infinitamente distintas en ser y atributos. La Fuente Originante debe contener, de una manera que la supera infinitamente, las perfecciones débilmente reflejadas en el espejo de la Naturaleza. De esto, el principio de causalidad, objetivamente entendido, es suficiente garantía. Las tres condiciones de Spencer para el conocimiento – a saber, relación, semejanza, y diferencia—se verifican así de otra forma, con una verdad proporcional como base suya. Las conclusiones de la teología natural no pueden, por tanto, excluirse del dominio de lo cognoscible, sino sólo de lo definible (Ver ANALOGÍA).

El proceso de conocer a Dios se convierte así en un proceso de corregir nuestros conceptos humanos. La corrección consiste en elevar al infinito, a la trascendencia ilimitada las perfecciones objetivas discernibles en los hombres y las cosas. Esto se lleva a cabo a su vez negando los modos limitadores y las características imperfectas distintivas de la realidad creada, para reemplazarlas con el pensamiento del Omniperfecto, en la plenitud de cuyo Ser una realidad indivisa corresponde a nuestros numerosos, distintos, parciales conceptos. A la luz de este correctivo aplicado estamos capacitados para atribuir a Dios las perfecciones manifestadas en la inteligencia, la voluntad, la potencia, la personalidad, sin hacer del contenido objetivo de nuestra idea de Dios meramente lo humano magnificado, ni un manojo de negaciones. El extremo del Antropomorfismo, o de definir a Dios en términos del hombre magnificado, se evita así, y el extremo opuesto del Agnosticismo se descarta. La necesidad nos obliga a pensar en Dios en forma relativa, con rasgos dependientes de nuestra experiencia. Pero ninguna necesidad de pensamiento nos obliga a hacer de los rasgos accidentales de nuestro conocimiento la propia esencia de su ser. La función de negación, que los agnósticos pasan por alto, es una función correctiva, no puramente negativa; y nuestra idea de Dios, inadecuada y únicamente proporcional como es, es sin embargo positiva, verdadera, y válida según las leyes que gobiernan todo nuestro conocer.

La voluntad de creer.

La concepción católica de la fe es la de un firme asentimiento, por la autoridad de Dios, a las verdades reveladas. Presupone la verdad filosófica de que existe un Dios personal que no puede engañarse ni engañarnos, y la verdad histórica del hecho de la revelación. Las dos fuentes de conocimiento – razón y revelación – se completan una a la otra. La fe empieza donde termina la ciencia. La revelación añade un nuevo mundo de verdad a la suma del conocimiento humano. Este nuevo mundo de verdad es un mundo de misterio, pero no de contradicciones. El hecho de que ninguna de las verdades que creemos por la autoridad de Dios contradiga las leyes del pensamiento humano o las certezas del conocimiento natural demuestra que el mundo de la fe es un mundo de razón superior. La fe es, por consiguiente, un asentimiento intelectual; una especie de conocimiento sobreañadido distinto de, aunque continuo con, el conocimiento derivado de la experiencia.

En contraposición con esta concepción de la fe y la razón como distintas está la extendida opinión que defiende su absoluta separación. La palabra conocimiento se restringe a los resultados de las ciencias exactas, la palabra creencia se extiende a todo lo que no puede ser determinado así de exactamente. La actitud pasiva del hombre de ciencia, que suspende el juicio hasta que la evidencia fuerza su asentimiento, se presume para la verdad religiosa. El resultado es que la “voluntad de creer” asume una enorme trascendencia en contraposición a la “facultad de conocer”, y la fe se hunde al nivel de la creencia ciega totalmente separada del conocimiento.

Es verdad que la voluntad, la conciencia, el corazón, y la divina gracia cooperan en la producción del acto de fe, pero no es menos verdad que la razón juega un papel esencial. La fe es un acto del intelecto y la voluntad; cuando se la analiza debidamente, revela elementos intelectuales, morales, y sentimentales. Somos seres vivos, no puras máquinas de razonar, y toda nuestra naturaleza coopera vitalmente en la aceptación de la palabra divina. “El hombre es un ser que piensa toda su experiencia y forzosamente debe pensar su experiencia religiosa” –Sterrett, “The Freedom of Authority” (Nueva York, 1905) p. 56—Donde la razón no entra en absoluto, no tenemos sino capricho o entusiasmo. La fe no es una persuasión que haya de ser explicada con referencia a actitudes volitivas subconscientes solo, ni uno de sus signos es la desconfianza en la razón.

También es verdad que la actitud del creyente, cuando se la compara con la del observador científico, es fuertemente personal, e interesada en el objeto de la fe. Pero esta contraposición de actitudes personales e impersonales no justifica que se considere la fe como totalmente ciega. Es incorrecto generalizar estas dos actitudes en filosofías que se excluyan mutuamente. El ideal moral de la conciencia es diferente del frío ideal imparcial de la ciencia física. Las verdades que nutren la vida moral del alma, y conforman la conducta, no pueden esperar para su aceptación, como si fueran verdades puramente científicas, hasta que la razón teórica estudie el problema por entero. Presentan motivos claros para que la conciencia las aprecie activamente, no para que la razón las contemple pasivamente. La conciencia aprecia el valor moral de los testimonios, ordena su aceptación, y manda al intelecto que los “considere con asentimiento”.

Es erróneo, por tanto, asimilar la función de la conciencia a la de la razón especulativa, para aplicar a la solución de cuestiones morales y religiosas los métodos de las ciencias exactas, para dar a éstas el monopolio de toda certidumbre, y declarar la región más allá del conocimiento científico una región de ignorancia y fe ciega. A partir de la presunción de que el conocimiento y lo definible son términos sinónimos, los “primeros principios del pensamiento” se trasladan de la categoría de conocimiento a la de creencia, pero el traslado es arbitrario. Es demasiado suponer que sólo conocemos lo que podemos explicar. El error está en construir una filosofía general a partir de un método particular de explicación científica. Esta crítica es aplicable a todos los intentos sistemáticos de dividir la mente en hemisferios opuestos de intelecto y voluntad, para separar la fe completamente del conocimiento. La conciencia es una y continua. Nuestras distinciones no deben nunca equivaler a separaciones, ni debe el método “pragmático” hoy de moda ser elevado a la dignidad de filosofía universal. “El alma con sus facultades no constituye un conjunto integral dividido o divisible, en compartimentos que no se comunican de intelecto y voluntad; es un conjunto potencialmente interpenetrativo”. (Baillie, “Revue de Philos., Abril de 1904, p. 468.) En la interacción solidaria de todas las facultades del hombre las contribuciones aportadas por la voluntad y la consciencia incrementan y vivifican el escaso conocimiento de Dios que somos capaces de adquirir por el razonamiento.

El agnosticismo y la doctrina de la Iglesia.

La negación agnóstica de la capacidad de la razón humana para conocer a Dios está directamente en oposición a la Fe Católica. El Concilio Vaticano (I) solemnemente declara que “Dios, principio y fin de todo, puede, a la luz natural de la razón humana, ser conocido con certeza a partir de las obras de la creación” (Const. De Fide, II, De Rev.). La intención del Concilio era reafirmar la pretensión histórica del Cristianismo de ser razonable, y condenar el Tradicionalismo junto con todas las opiniones que niegan a la razón poder para conocer a Dios con certeza. La religión estaría desprovista de fundamento de razón, los motivos de credibilidad no tendrían valor, la conducta estaría separada de la creencia, y la fe sería ciega, si se pusiera en cuestión la facultad de conocer a Dios con certeza racional. La declaración del Concilio se basaba primeramente en la escritura, no en ninguno de los sistemas históricos de filosofía. El Concilio simplemente definió la posibilidad del hombre de conocer a Dios con certeza por la razón aparte de por la revelación. La posibilidad de conocer a Dios no se afirmó de ningún individuo histórico en particular; la afirmación se limitó al poder de la razón humana, no se extendió al ejercicio de ese poder en ningún caso dado de tiempo o de persona. La definición asume así los rasgos de la afirmación objetiva: El hombre puede ciertamente conocer a Dios mediante la facultad “física” de la razón cuando ésta está correctamente desarrollada, incluso aunque la revelación sea “moralmente” necesaria para la humanidad en conjunto, cuando se tienen en cuenta las dificultades de alcanzar un rápido, seguro, y correcto conocimiento de Dios. El Concilio no hizo público la determinación de qué condiciones eran necesarias para el recto desarrollo de la razón, ni de cuánta educación positiva se requería para equipar la mente para esta tarea de conocer a Dios y algunos de sus atributos con certeza. Ni se planteó decidir si la función de la razón en este caso es derivar la idea de Dios totalmente de la reflexión sobre los datos proporcionados por los sentidos, o meramente sacar a la luz en forma explícita, por medio de tales datos, una idea ya instintiva e innata. La primera opinión, la de Aristóteles, tuvo preferencia, pero la segunda, la de Platón, no fue condenada. Las manifestaciones indirectas de Dios en el espejo de la naturaleza, en el mundo creado de las cosas y las personas, fueron simplemente declaradas ser verdaderas fuentes de conocimiento distintas de la revelación.


FUENTE: Shanahan, Edmund. "Agnosticism." The Catholic Encyclopedia. Vol. 1. New York: Robert Appleton Company, 1907. 31 May 2010 <http://www.newadvent.org/cathen/01215c.htm>.

Traducido por Francisco Vázquez


www.ec.aciprensa.com/wiki/Agnosticismo

Gnosticismo


Doctrina de salvación por medio del conocimiento. Esta definición, basada en la etimología de la palabra (gnosis, “conocimiento, gnostikós “bueno en conocer” es correcta aunque da solo una característica de la Gnosis, aunque sea la dominante, característica de los sistemas gnósticos de pensamiento.

Mientras que el judaísmo y el cristianismo y casi todos los sistemas paganos, mantienen que el alma alcanza sus propios fines por la obediencia de la mente y la voluntad al poder supremo, es decir, por medio de la fe y las obras, es una forma notable y peculiar del gnosticismo que pone la salvación del alma solamente en la posesión de un conocimiento cuasi intuitivo de los misterios del universo y en unas fórmulas mágicas indicativas de ese conocimiento.

Los gnósticos eran “gentes que sabían” y su conocimiento les constituía inmediatamente en una clase superior de seres, cuyo status presente y futuro era esencialmente diferente del de los que, por cualquier razón, no sabían. Una definición más completa e histórica de gnosticismo sería: Nombre colectivo de un gran número de sectas de muy variadas y panteístas-idealistas, que florecieron algún tiempo antes de la era cristiana hasta el siglo quinto y que , al mismo tiempo que tomaban prestado la fraseología y algunos de los principios o dogmas de las principales religiones de su tiempo y especialmente del cristianismo , mantenían que la materia era una degeneración del espíritu y todo el universo una depravación de la deidad y enseñaban que el último fin de todo ser era vencer lo grosero de la materia y la vuelta al espíritu original, vuelta o retorno que según ellos debía ser inaugurado y facilitado por la aparición de algún salvador enviado por Dios.

Por muy insatisfactoria que sea esta definición, la obscuridad, multiplicidad y salvaje confusión de los sistemas gnósticos apenar permitirá otra. Muchos estudiosos, sin embargo, mantendría que cualquier intento de dar una descripción genérica de las sectas gnósticas sería un esfuerzo inútil


1 Origen.

2 Doctrinas.

3 Cosmogonía.

4 El Mito de Sophia.

5 Soteriología.

6 Escatología.

7 Doctrina del primer hombre =
7.1 Barbelo
7.1.1 Ritos
7.2 Bautismo
7.3 Confirmación
7.4 La Eucaristía
7.5 El Ninfeo
7.6 Las vocales mágicas
7.6.1 Escuelas Gnósticas
7.7 La escuala siriaca
7.8 La escuela helenística o alejandrina
7.9 La Escuela dualista
7.10 La escuela antinomista
7.10.1 Literatura
7.10.2 Refutación del Gnosticismo.



Origen

(N.del T.) Recuérdese que este es un artículo de 1909. Desde entonces han aparecido nuevas fuentes como los documentos de Nag Hammadi etc. Los principios del gnosticismo han sido objeto de controversia y aun se están investigando. Cuanto más se estudian sus orígenes tanto más parece retrocederse en el pasado.

Mientras que antes el gnosticismo era considerado sobre todo como una corrupción del cristianismo, parece claro ahora que los primeros restos de los sistemas gnósticos se pueden ver varios siglos antes de la era cristiana. El origen oriental la era defendido por Gieseler y Neander; F. Ch. Bauer (1831) y Lassen (1858) intentaron probar su relación con las religiones de la India; Lipsius (1860) señaló hacia Siria y Fenicia como su origen y Hilgenfeld (1884) pensó que estaba relacionado con el Mazdeismo tardío. Joel (1880), Weingarten (1881), Koffmane (1881), Anrich (1894) y Wobbermin (1896) intentaron relacionar el auge del gnosticismo con la influencia de la filosofía platónica y los misterios griegos, mientras que Harnack lo describe como “aguda helenización del cristianismo”. La tendencia de los especialistas, a finales del siglo XIX y principios del XX ha ido hacia la búsqueda de pruebas del origen pre-cristiano orienta del Gnosticismo.

En el Quinto Congreso de Orientalistas (Berlín, 1882) Kessler presentó la conexión entre Gnosis y la religión babilónica, entendiendo por ella no solo la religión originaria de Babilonia sino también la religión sincrética que surgió después de la conquista de Ciro. Vuelva a la misma idea en si “Mani” siete años después. El mismo año publicó F.W. Brandt su “Mandiäische Religion”. Esta religión mazdea es sin temor a equivocación una forma de gnosticismo y parece fuera de duda que el gnosticismo existía independientemente del cristianismo o anterior a él.

Hacia 1897 Wilhelm Anz señaló la íntima semejanza entre la astrología babilonia y las teorías gnósticas de Hebdomad y Ogdoad. Aunque en muchos casos las especulaciones sobre la sabiduría astral babilonia han ido más allá de la seriedad escolástica, en este caso particular las inferencias hachas por Anz parecen sensatas. Investigaciones en la misma dirección fueron llevadas a cabo institucionalizadas a una escala superior por W. Bousset, en 1907, y llevadas a resultados cuidadosamente descubiertos. En 1989 M. Friedländer intentó buscar restos de gnosticismo en el judaísmo precristiano. No se ha aceptado por todos su opinión de que el término rabínico Minnim designaba no a cristianos, como se creía en general, sino a gnósticos antinomianos. De hecho, E. Schürer adujo pruebas suficientes para demostrar que Minnim el exctop dialéctido arameo equivalente a ethne. Sin embargo el ensayo de Friedländer sigue siendo valioso para descubrir las fuertes tendencias antinomistas tintadas de gnosticismo en terreno judío. No pocos especialistas han intentado hallar las fuentes de las teorías agnósticas en el helenismo y específicamente el terreno alejandrino. En 1880 Joel intentó probar que le germen de todas las teorías gnósticas había que buscarlo en Platón. Aunque esto re rechace como una exageración, no se puede negar alguna influencia en su nacimiento y sobre todo en el desarrollo. La literatura realcionada trimegística, como indica Reitzenstein (Poimandres, 1904), tiene mucho extrañamente similar al gnosticismo. E. Amélineau, en 1887, defendía su origen egipcio, lo que fue apoyado por A. Dietrich, en 1891 (Abraxas Studien) y en 1903 (Mithrasliturgie).

La relación entre la filosofía de Plotino y el gnostocosmo fue resaltada por C. Schmidt en 1901. Al menos está claro que ese pensamiento alejandrino tiene que ver con el desarrollo del gnosticismo cristiano como se deriva q del hecho de que la mayor parte de la literatura gnóstica que tenemos procede de fuentes egipcias (Coptas) Aunque esto no parece ser definitivo, es reconocido por predominante O. Gruppe en su “Griechische Mythologie und Religionsgeschichte” (1902). (N. del T.: no se olvide que en 1945 se hallaron documentos de Nag Hammadi). Es cierto que los misterios griegos, como señaló G. Anrich en 1894 tenían mucho en común con el gnosticismo esotérico, pero queda aun por saber hasta que punto esos misterios griegos, tal como los conocemos, fueron un producto genuino del pensamiento griego y no se deben más bien a la enorme influencia de orientalismo. Aunque los orígenes de la Gnosis aun están rodeados de oscuridad, ya se ha hecho mucha luz sobre el asunto debido a los trabajos combinados de tantos sabios que e posible acercarse tentativamente a la solución: Aunque la Gnosis pueda parecer en principio un sincretismo de casi todos los sistemas religiosos de la antigüedad, tiene en realidad un principio, una raíz que se adapta a cada lugar lo suficiente para prosperar y crecer: un pesimismo filosófico y religioso.

Los gnósticos pidieron prestada su terminología casi completamente a las religiones ya existentes, pero solo la usan para ilustrar su gran idea de la maldad esencial de la existencia presente y el deber de escapar de ella con la ayuda de encantamientos mágicos y de un salvador sobrehumano. Este pesimismo no lo tomaron del pensamiento griego que era un alegre reconocimiento y homenaje a lo que hay de noble y hermoso en este mundo con el olvido consciente de los elementos entristecedores; tampoco del pensamiento egipcio que no cayó en tan elaboradas especulaciones el juicio y la retribución en la otra vida ni añadió pesimismo a la vida presente, sino que consideró que el universo creado o desarrollado bajo la presencia sabia de Thot; tampoco del pensamiento iranio que mantenía la absoluta supremacía de Ahura Mazda y solo permitía a Ahriman una participación subordinada en la creación, o contra-creación, del mundo.; tampoco del pensamiento brahmánico hindú que era panteísmo puro y simple o Dios que habita, identificado con el universo, más que un universo existente como contradicción de dios; y por fin tampoco del pensamiento semítico, porque las religiones semíticas eran extrañamente reticentes respecto al destino del alma después de la muerte y veían toda la sabiduría práctica en la adoración de Baal, Marduk, Assur o Hadad para vivir una larga vida en este mundo.

Este extremo pesimismo, que lamenta la existencia de todo el universo como una corrupción y calamidad, con un febril deseo de ser liberado, del cuerpo de esta muerte y una loca esperanza de que si supiéramos, pudiéramos deshacer con unas palabras místicas el hechizo maldito de esta existencia: esto es el fundamento de todo pensamiento gnóstico. Brota de la misma tierra madre que el budismo, pero el budismo es ético y trata de conseguir su objetivo con al extinción de todo deseo: La Gnosis es pseudo –intelectual y confía exclusivamente en el conocimiento mágico. Mas aun, la Gnosis, puesto en otro ambiente histórico, se desarrolló desde el principio por otros caminos distintos que el budismo.

Cuando Ciro entró en Babilonia en 539 aC., se encontraron dos grandes mundos de pensamiento y, por lo que sabemos comenzó el sincretismo en religión. El pensamiento iranio comenzó a mezclarse con la antigua civilización de Babilonia. La idea de una gran lucha entre el mal y el bien, que continua eternamente en este universo, es la idea madre del Mazdeismo o dualismo iranio. Esto y la existencia imaginada de innumerables espíritus, ángeles y demonios intermediarios, son la convicción que superó al optimismo semítico. Por otra parte, la firma confianza en la astrología, la persuasión de que el sistema planetario tenía una influencia fatalística en los asuntos de este mundo, se conservó en Caldea. La grandeza de los Siete – Luna, Mercurio, Venus, Marte, el Sol, Júpiter y Saturno – la hebdomada sacra – simbolizada durante milenios por las torres escalonadas de Babilonia, se mantuvo imperturbable. Dejaron de ser adorados como deidades, pero permanecieron como archontes y dynameis, reglas y poderes, cuya casi irresistible fuerza era temida por el hombre. Prácticamente se les cambió de dioses a demonios o espíritus malos. Las religiones de los invasores y del invadidos llegaron a un compromiso: la fe astral de Babilonia era verdadera, pero más allá de la Hebdómada estaba la luz infinita en el Ogdoad, y cada alma humana tenía que pasar por la influencia adversa del dio o dioses de la Hebdómada antes de poder ascender al único dios bueno del más allá. Este ascenso del alma por las esferas planetarias hasta el cielo más allá (una idea no completamente desconocida para las especulaciones babilónicas) comenzó a ser concebida como una lucha de poderes adversos y se convirtió el la primera y predominante idea del la Gnosis.

El segundo gran componente del pensamiento gnóstico es lo mágico, llamado asó con propiedad, es decir el poder ex opere operato de extraños nombres, sonidos, gestos y acciones así como la mezcla de elementos para producir efectos totalmente desproporcionados en relación ala causa. Estas fórmulas mágicas, que causaban risa o disgusto a los extraños, no son una corrupción occidental posterior sino una parte esencial del gnosticismo así como del magdeismo. Ninguna gnosis estaba completa sin el conocimiento de las fórmulas que una vez pronunciadas deshacían lo malo de los poderes hostiles superiores. Lo mágico es el pecado original del la Gnosis y no es difícil imaginar de donde y cuando lo heredaron. Hasta cierto ponto formaba parte de toda religión pagana, especialmente los misterios antiguos y las tablillas mágicas desenterradas en Asiria y babilonia nos muestran donde se hallaba el mayor desarrollo de lo mágico. Más aún, los términos y nombres de los principios del gnosticismo conllevan una semejanza más allá de la duda a los sonidos y palabras semíticas. La Gnosis entró pronto en contacto con el judaísmo y se le nota un conocimiento del Antiguo Testamento, aunque sea para rechazarlo o para adoptar algunos de sus nombres. Teniendo en cuanta las potentes, bien organizadas, y altamente cultas colonias judías en el valle del Eúfrates, este contacto temprano con el judaismo es perfectamente natural. Quizás la idea gnóstica de un redentor no esté desconectada de las esperanzas mesiánicas judías. Pero desde el principio, la concepción gnóstica de un salvador es más sobrehumana que la del judaismo popular; su Manda d’Haye, o Soter, es una manifestación inmediata de la deidad, un rey-luz, un eón ( Æon ,Aion), y una emanación del dios bueno. Cuando la Gnosis entró en contacto con el cristianismo, lo que parece haber sucedido inmediatamente tras su aparición , el gnosticismo se echó con extraña rapidez en brazos del las formas cristianas de pensamiento, tomo prestada su nomenclatura, reconoció a Jesús como salvador del mundo , simuló sus sacramentos, pretendió ser una revelación esotérica de Cristo y sus apóstoles, invadió el mundo con evangelios, hechos y apocalispsis apócrifos para sustanciar su postura. A medida que el cristianismo crecía dentro y fuera del imperio romano la Gnosis creció como los hongos reclamando ser la única verdadera forma de cristianismo, no apta, verdaderamente, para el vulgo, sino sólo para los dotados y elegidos. Tan profundo era su venenoso crecimiento que pareció poner en peligro a toda la cristiandad y los primeros Padres dedicaron sus energías para arrancar sus raíces.

Aunque en realidad el espíritu de la Gnosis es completamente extraño al cristianismo, entonces parecía a los poco informados simplemente una modificación o refinamiento del mismo. Una vez que se estableció en terreno griego, la Gnosis, cambiando ligeramente su terminología bárbara y semítica y dando nombres griegos a sus “emanatones” y “syzygies”, sonaba casi como un neo-platonismo, aunque fue airadamente repudiado por Plotino. En Egipto, el culto nacional dejó su señal más en la práctica gnóstica que en sus teorías. Al tratar de los orígenes de la Gnosis uno se siente tentado a mencionar el Maniqueísmo, puesto que varias ideas gnósticas parecen haber sido tomadas de él, donde, obviamente estaban en su propia casa. Pero esto no sería correcto. El Maniqueísmo, en cuanto relacionado históricamente con Mani, su fundador, no pudo surgir mucho antes del 250 aC., cuando el gnosticismo ya estaba en plena decadencia. Sin embargo, el maniqueísmo en muchos de sus elementos, data de más atrás de su fundador reconocido; pero entonces se trata de un desarrollo paralelo al de la Gnosis, más que una de sus fuentes. A veces, el maniqueísmo es clasificado como gnosticismo, llamado Gnosis parsi, para distinguirla de la Gnosis sira y egipcia. Esta clasificación, sin embargo, ignora el hecho de que los dos sistemas, aunque tiene la doctrina de la maldad de la materia en común, arrancan de principios deferentes: el maniqueísmo del dualismo y la gnosis, como panteísmo idealista, procede de la concepción de la materia como un deterioro gradual del Dios principal.


Doctrinas

Debido a la multiplicidad y divergencia de las teorías gnósticas, sería poco satisfactorio y confuso y hasta cierto punto engañoso intentar en este artículo una detallada exposición de las mismas, puesto que el gnosticismo posee un núcleo de doctrina estable, una especie de depositum fidei alrededor del que se pueden agrupar los distintos desarrollos, herejías o sectas; al menos hay algunas ideas directrices que se pueden rastrear más o menos claramente en las diferentes escuelas. Más aun, se puede obtener una idea clara de las doctrinas gnósticas partiendo de los artículos sobre los líderes y las fases del pensamiento gnóstico (por ejemplo BASILIDES; VALENTINNIANOS; MARCION; DOCETAS; DEMIURGO). Aquí vamos a indicar solamente algunas de las fases principales del pensamiento que pueden considerarse claves y que aunque no encajen en todos los sistemas, sin embargo pondrán al descubierto la mayoría de los misterios de la Gnosis.

Cosmogonía


La Gnosis es un panteísmo apenas disimulado. Al principio estaba lo Profundo; la plenitud del ser; el Dios no-ser; el primer Padre, la Monada, el hombre; la primera fuente, el dios desconocido (Bythos pleroma, ouk on theos, propator, monas, anthropos, proarche, hagnostos theos), llámeseles con estos u otros nombres cualquiera. Este Indefinido Infinito Algo, aunque se le pueda llamar Dios Bueno, no era un dios personal, sino como Tad de Brahma de los hindúes, “El Gran desconocido” del pensamiento moderno. El Dios Desconocido, sin embargo, eral al principio pura espiritualidad; aun no existía la materia.

Este origen de todos los seres causa emanaciones (proballei) de si mismo, un cierto número de fuerzas espíritus puros. En los diferentes sistemas, estas emanaciones llevan distintos nombres, clasificaciones y descripciones pero la teoría de la emanación en sí s es común a todas las formas de Gnosticismo. En la Gnosis de Basílides se les llama filiaciones (uiotetes),en el Valentinianismo forman pares antitéticos o “syzygies” (syzygoi); Profundidad y Silencio producen Mente y Verdad; éstas producen Razón y Vida y éstas al Hombre y al Estado (ekklesia). Según Marción son nombres y sonidos. Estas son las raíces primigenias de los Eones. Con asombrosa fertilidad, jerarquías de Eones se producen así, a veces hasta treinta. Estos Eones pertenecen al mundo puramente ideal, noumenal, inteligible o suprasensible; son inmateriales, son ideas hipostáticas. Junto con la fuente de la que emanan, forman el pleroma. La transición de lo inmaterial a lo material, de lo noumenal a lo sensible, sucede por una falta o una pasión o un pecado, en uno de los Eones. Según Basílides es una falta en la última filiación; para otros es la pasión de la Eón femenina Sofía; para otros el pecado del Gran Archón o Eón Creador del Universo. El fin último de toda Gnosis es la metanoia, cambio de mente o arrepentimiento , deshacer e el pecado de la existencia material y el retorno al Pleroma.

El Mito de Sophia

En gran número de sistemas gnósticos el Eón Sabiduría – Sofía o Acamoth, juega un papel importante. En algún sentido parece representar el principio femenino supremo, como por ejemplo en el sistema ptolemaico, en el que la madre de los siete cielos se llama Achamoth, en el sistema valentiniano, he ano Sophia, la Sabiduría de arriba, se distingue del la he kato Sophia, o Achamoth, el principio femenino anterior del mundo noumenal, y en el sistema Arcotiano, donde encontramos una “Madre luz” “ (he meter he photeine), y en el que más allá de los cielos de los Arcones está he meter ton panton, la madre de todo, y otro tanto en la gnosis de Barbelo, donde la fémina Barbelos es la contrapartida del Padre Desconocido, lo que también se da en los Ofitas descritos por Ireneo (Contra las Herejías III.7.4).

Más aún, la oración eucarística en los Hechos de Tomás (cap. 1) parece dirigida al principio supremo femenino. La sugerencia de W. Bousset según la cual la Sofía gnóstica no es otra cosa que la Dea Syra bajo disfraz, la gran diosa Istar o Astarté, parece que merece consideración. Por otra parte el Eón Sofía normalmente tiene otro papel, es la he Prouneikos o “la lasciva”, que fue una diosa virginal pero que al perder su virginidad es la causa de esta materia pecaminosa del mundo. Una de las primeras foras de este mito se encuentra en la Gnosis simoniaza, en la que Simón, el Gran poder, encuentra a Helena, que ha sido una prostituta durante diez años en Tiro, pero que es la ennoia, o entendimiento de Simón y a la que sus seguidores adoraban bajo la forma de Atenea, la diosa de la sabiduría.

Según el sistema de Valentino, tal como lo describe Hipólito (Libro VI, 25-26), Sofía es la más joven de los 28 eones. Observando la multitud de eones y el poder de engendrarlos, vuelve precipitadamente a la profundidad del Padre y trata de emularle produciendo hijos sin coito conyugal, pero solo produce un aborto, una sustancia sin forma. Después de esto es expulsada del pleroma. Según los valentinianos, según la descripción de Ireneo ( Contra las Herejías I) y Tertuliano ( Contra los Valentinianos 9) Sofía concibe una pasión por el mismo Primer Padre, o mejor, bajo pretexto de amor intenta conocerlo, al Incognoscible, y comprender su grandeza. Debiera haber sufrido las consecuencias de su audacia por medio de la disolución en la inmensidad del padre, si no hubiera sido por el Espíritu de Frontera. Según la Pistis Sofía (cap. xxix) Sofía, hija de Barbelos vivía originalmente en el cielo más alto, el cielo numero trece, pero fue seducida por el demonio Autades por medio de un rayo de luz, que ella tomó equivocadamente por una emanación del Primer Padre. Autades de esta manera la tentó al Caos mas abajo de los doce eones, donde quedó presa por los poderes del mal. Según estas ideas, la materia es el fruto del pecado de Sofía; esto no era otra cosa que una novedad valentiniana; en las especulaciones más antiguas la existencia de la materia se presupone tácitamente eterna con el pleroma y a través de su pecado, Sofía cae del reino de la luz al caos o reino de la oscuridad.

Este dualismo original, sin embargo, fue superado por el espíritu predominante del gnosticismo, el emanacionismo panteísta. El mito de Sofía está completamente ausente del sistema de Basílides y sus afines. Se sugiere, con gran verosimilitud, que el mito egipcio de Isis fue la fuente original del la “sabiduría gnóstica baja”. En muchos sistemas, esta Kato Sophia está netamente diferenciada de la Sabiduría mencionada arriba; como , por ejemplo en la fórmula mágica para los muertos mencionada por Ireneo (I.21.5), en la que la que se va se dirige a los eones hostiles de la siguiente manera: “ Yo soy un bajel más precioso que la mujer que te hizo. Si tu madre ignora la fuente de la que viene, yo me conozco a mi misma, y se de donde vengo e invoco a la incorruptible Sofía , que está en el Padre, la madre de tu madre, que no tiene padre ni marido. Un hombre-mujer, nacido de una mujer, te ha hecho, sin conocer a su madre, peor pensando que estaba sola. Peor yo invoco a su madre”.

Esto coincide con el sistema descrito minuciosamente por Ireneo (I.4-5), en el que Sophia Achamoth, o Baja Sofía, hija de la Alta Sofía, se convierte en madre del Demiurgo; siendo ella la Ogdoad, su hijo el Hebdómada, forman la contrapartida de la celestial Ogdoad en el Pleromata. Esto, evidentemente es un intento torpe de unir dos sistemas radicalmente diferentes, el basilidiano y el valentinaino. La ignorancia del Gran Arcón, que es la idea central de Basílides, se transfiera aquí a Sofía y el sistema híbrido termina en una confusión asombrosa.


Soteriología

La salvación gnóstica no es solamente la redención individual de cada alma humana; es un proceso cósmico. El retorno de todas las cosas a lo que fueron antes de que el pecado en la esfera de los eones causara la existencia de la materia y la prisión de una parte de la luz divina dentro el mal Hyle. La liberación de las chispas de luz es el proceso de salvación ; cuando toda la luz haya dejado el Hyle, será quemada, destruida o se quedará en una especie infierno eterno para los Hylicoi. Para los bailidianos es la Tercera Filiación la que queda captiva en la materia y se va salvando gradualmente, ahora que el conocimiento de su existencia ha sido comunicado al primer Arcón y después al segundo Argón, a cada uno por medio de su hijo respectivo; y la noticia se ha extendido por toda al Hedómada por Jesús el hijo de María, que muroió para redimir a la Tercera Filiación.

En el valentinianismo el proceso es extraordinariamente elaborado. Cuando este mundo ha nacido de Sofía a consecuencia de su pecado, Nous y Aletheia, dos eones, por orden del Padre, producen dos nuevos eones Cristo y Espíritu Santo, que restauran el orden en el pleroma y como consecuencia todos los eones juntos producen un nuevo eón, Jesús Logos, Salvador o Cristo que ofrecen al Padre. Cristo, el hijo de Nous y de Aletheia, tiene piedad de la sustancia abortiva nacida de Sofía y le da esencia y forma, con lo que Sofía intenta de nuevo elevarse hasta el Padre, aunque en vano. Entonces el eón Jesús-Soter es enviado como segundo salvador y se une al hombre Jesús, hijo de María, en su bautismo y se convierte en el Salvador de los hombres. El hombre es una criatura del demiurgo, un compuesto de alma, cuerpo y espíritu. Su salvación consiste en el regreso de su pneuma o espíritu al pleroma; y en el caso de que fuera un fisicista, no un gnóstico total, su alma (psyche) volverá a Achamoth. No hay resurrección del cuerpo (para ver más detalles u diferencias, véase VALENTINO)

En el marcionismo, que es la fase más dualística de la Gnosis, la salvación consiste en la posesión del conocimiento del Buen Dios y en el rechazo del Demiurgo. El Buen Dios se revela a si mismo en Jesús y aparece como hombre en Judea. La finalidad de toda salvación consiste en conocerlo y liberarse completamente del yugo del Creador del Mundo o Dios del Antiguo testamento. El salvador gnóstico, por consiguiente, es completamente diferente del cristiano, porque el salvador gnóstico no salva, El gnosticismo carece de la idea de expiación. No hay pecado que expiar, excepto que la ignorancia sea el pecado. El salvador no beneficia en ningún aspecto a la raza humana por sus varios sufrimientos; ni , finalmente , afecta inmediata y activamente a ninguna alma humana individual por el poder de la gracia ni la lleva hacia dios. Era un maestro que trajo al mundo la verdad, que es la única que puede salvar. De la misma forma que una llama prende fuego a la nafta, así la luz del incendia a las almas predispuestas moviéndola por la corriente del tiempo. La Gnosis no sabe nada de un salvador que con amor humano y divino busca a los pecadores para salvarlos.

El salvador gnóstico no tiene naturaleza humana, es un eón, no un hombre; solo tiene la apariencia de hombre, como los tres ángeles que visitaron a Abraham parecían ser hombres. (Véase DOCETAS). Al Eón Salvador (Soter) se le relaciona de forma extraña con Sofía: en algunos sistemas es su hermano, en otros su hijo, en otros su marido. A veces se le identifica con Cristo, a veces con Jesús; a veces Cristo y Jesús son el mismo eón, otras son diferentes; a veces se identifica a Crito con el Espíritu Santo. La Gnosis hizo todo lo que pudo para utilizar el concepto cristiano de Espíritu Santo, pero nunca tuvo éxito. A veces es el Horos o Methorion Pneuma (Horos, Metherion Pneuma), el Espiritu –Frontera, el Dulce olor de la segunda filiación, un eón compañero de Cristo, etc. etc. En algunos sistemas ni siquiera aparece.

Escatología

Las investigaciones han demostrado que la escatología gnóstica, que consiste en la lucha del alma contra los archones en su intento de alcanzar el pleroma, es simplemente el ascenso del alma, en la astrología babilonia, a través de los reinos de los siete planetas hacia Anu. Orígenes (Contra Celso, VI, 31) refiriéndose al sistema órfico, nos da los nombres de los siete archones: Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Adonaios, Astaphaios, Ailoaios y Oraios, y nos dice que Jaldabaoth es el planeta Saturno. Astraphaios es más allá de toda duda el planeta Venus, pues hay verdadera joyas con figura femenina y la leyenda de Astaphe, nombre también usado en los conjuros mágicos como el nombre d una diosa. En el sistema mandeano Adonaios representa al sol. Más aún, S, Ireneo nos dice: “Sanctam Hebdomadem VII stellas, quas dictunt planetas, esse volunt.” Así pues, es seguro decir que los siete nombre gnósticos designan siete estrellas, entonces considerados planetas.

• Jaldabaoth (¿Hijo del Caos? — Saturno, llamado “cara de león”, leontoeides) es el más importante y por consiguiente principal poder gobernante y después el demiurgo por excelencia.

• Jao (Iao, quizás de Jahu, Jahveh, pero quizás también de del grito mágico iao de los misterios) es Júpiter. Sabaoth (el título del Dios del Antiguo Testamento, Dios de los Ejércitos) fue mal entendido, se pensó que Sabaoth era un nombre propio; y de ahí que Júpiter Sabbas (Jahve Sabaoth) fuera Marte.

• Astaphaios (tomado de las tablillas mágicas) era Venus.

• Adonaios (del término hebreo para “el Señor”, usado para Dios; Adonis de los Sirios que representa el sol del invierno en la tragedia cósmica de Tammuz) era el sol;

• Ailoaios, a veces Ailoein (Elohim (plural), Dios), era Mercurio;

• Oraios (¿Jaroah? ¿luz?), la luna.

En la forma helenizada del gnosticismo algunos o todos estos nombres son remplazados por vicios personalizados. Authadia (Authades), o Audacia, es la descripción obvia de Jaldabaoth, el presuntuoso demiurgo, de cara de león como el archón Authadia. Los arcones Kakia, Zelos, Phthonos, Errinnys, Epithymia, éste último, obviamente representa a Venus. El número siete se obtiene poniendo un Pro-archon al frente. Y está claro que estos nombres son una forma de ocultar a la Hebdómada Santa, ya que Sofía, su madre, retiene el nombre de Ogdoas (ocho nacimientos). Ocasionalmente aparece el archon Esaldaios, que es evidentemente el Shaddai de la Biblia y que es descrito como el archon “número cuatro” (harithmo tetartos) y debe representar al sol.

En el sistema de los gnósticos mencionados por Epifanio encontramos, como siete archones, Iao, Saklas, Seth, David, Eloiein, Elilaios y Jaldabaoth (o número 6 Jaldaboath, número 7 Sabaoth). De ellos, Saklas el principal demonio del maniqueísmo; Elilaios está probablemente relacionado con En-lil, el Bel de Nippur, antiguo dios de Babilonia. En esto, en los distintos sistemas, las huellas de los siete planetarios ha sido oscurecida, pero en ninguno ha sido totalmente borrada. Lo que más tendía a eliminar la distinción de los siete fue la identificación del dios de los judíos, el que les daba las leyes, con Jaldabaoth y su designación como creador del mundo, mientras que antes, los siete planetas gobernaban juntos el mundo. Esta confusión proviene del hecho de que al menos cinco de los siete archones llevaban nombres de Dios del Antiguo Testamento, El Shaddai, Adonai, Elohim, Jehová, Sabaoth.

Doctrina del primer hombre =

Las especulaciones sobre el primer hombre (Protanthropos, Adam) ocupan un lugar prominente en varios sistemas gnósticos. Según Ireneo (I.29.3) , el eón Autogenes emite un perfecto y verdadero Anthropos, llamado también Adamas; Tiene un compañero “Perfecto Conocimiento” y recibe fuerza irresistible, de manera que todo lo viviente se apoya en él. Otros dicen (Ireneo, I.30) que hay una luz bendita incorruptible y sin fin el poder de Bythos; este es el padre de todas las cosas que es invocado como el primer hombre, quien , con su Ennœa, emite al “Hijo del Hombre” o Euteranthropos.

Según Valentino, Adam fue creado en el nombre de Anthrôpos y tiene estupefactos a los demonios por el miedo del hombre pre-existente (tou proontos anthropou). En las parejas (syzygias) valentinianas y en el sistema marcosiano vemos en el cuarto (originalmente tercero) lugar a Anthrôpos y Ecclesia. En la Pistis Sofía el eón Jeu es llamado primer hombre, él es el vigilante de la luz, mensajero del primer precepto y constituye las fuerzas del Heimarmene. En los libros de Jeu este “gran Hombre” es el rey del la Luz-tesoro y su trono está sobre todas las cosas y el es la meta de todas las almas. Según los Naasenos el Protanthropos es el primer elemento; el ser fundamental antes de su diferenciación en individuos. “El Hijo del Hombre” es el mismo ser después de haber sido individualizado en seres existentes y así hundido en la materia.

1 El Anthrôpos gnóstico, por consiguiente, como se le llama a veces, es un elemento cosmogónico, puramente distinta de la materia, mente concebida hipostáticamente como emanación de dios aún no oscurecido por el contacto con la materia. Esta mente es considerada como la razón de la humanidad misma, como una idea personificada, una categoría sin corporeidad, la razón humana concebida como alma del mundo.

2 Esta especulación sobre el Anthrôpos está completamente desarrollada en el maniqueísmo, donde, de hecho, es la base de todo el sistema. Dios, en peligro por el poder de la oscuridad, crea con la ayuda del espíritu, los cinco mundos, los doce elementos y al hombre eterno y le hace que combata contra la oscuridad. Pero de alguna manera este hombre el vencido por el mal y absorbido por la oscuridad. El universo actual está en la agonía del parto para entregar al hombre de los poderes de la oscuridad. En las homilías clementinas el Anthrôpos cosmogónico está extrañamente mezclado con al figura del primer hombre, Adán. Adán “fue el verdadero profeta, que atraviesa todas las edades y se apresura a descansar”; “el Cristo, que existió desde el principio y existe siempre, que estuvo presente en cada generación de una manera oculta ciertamente, pero siempre presente”. De hecho, Adán, para usar el lenguaje de modernista, la divinidad inmanente en el mundo y siempre manifestándose a la consciencia interior de los elegidos. La misma idea, algo modificada, se da en la literatura hermenéutica, especialmente en el “Poimandres”. Elaborada por Filón, hace una ingeniosa distinción entre el ser humano creado en primer lugar a imagen y semejanza de dios y las figuras históricas de Adán y Eva creadas después. Adán kat eikona es: “Idea, Genero, Carácter, que pertenece al mundo del entendimiento, sin cuerpo, ni macho ni hembra: el es el principio, el nombre de Dios, el Logos, inmortal, incorruptible” (De opio. munda., 134-148; De Conf. Ling., 146). Estas ideas en el Talmudismo, Filonismo, Gnosticismo y en la literatura de Trimegisto, todos provienen de una fuente, el , posterior desarrollo mazdeano de los Gayomartianos o adoradores del Super-hombre.


Barbelo

Esta figura gnóstica, que aparece en varios sistemas, los nicolaitas, los agnósticos de Epifanio, los Setianos, el sistema del Evangelio de María y en Ireneo I.29.2 ss., sigue siendo, hasta cierto punto, un enigma. El nombre barbelo, barbeloth, barthenos no ha sido totalmente explicado. De todas formas ella representa el supremo principio femenino, en realidad la más alta divinidad en su aspecto femenino. Barbelo tiene la mayoría de las funciones de ano Sophia descritas arriba. Su lugar entre algunos gnósticos era tan importante que algunas de las escuelas se llamaba barberiotas. Adoradores de barbelo o barbelognósticos. Ella, probablemente no es otra que la Doncella-luz del al Pistis Sofía, la thygater tou photos o simplemente la doncella virgen. En Epifanio (Haer., xxvi, 1) y Filastrios (Haer., xxxiii) Parthenos (Barbelos) parece identificarse con Noria, que juega un importante papel como esposa de Noé o de Set. La sugerencia de que Noria es virgen, parthenos, Istar, Atenea, Sabiduría, Sophia, o Archamoth, es digna de ser considerada.

Ritos
No estamos tan bien informados sobre la parte ritual y práctica del gnosticismo como de sus aspectos doctrinales y teóricos. Sin embargo, el relato de S. Ireneo sobre los Marcosianos o el de Hipólito sobre los Elcesaitas, las partes litúrgicas de los “Hechos de Tomás” y algunos pasajes de las Pseudo-clementinas y sobre todo la literatura copto-gnóstica y mandeana, nos da al menos alguna información sobre sus prácticas litúrgicas.

Bautismo

Todas las sectas gnósticas poseían de alguna manera este rito. En el mandeismo el bautismo diario es una de las grandes prácticas del sistema. Las fórmulas utilizadas por los gnósticos cristianos parece que cambiaron mucho en comparación con laque se utilizó con Jesús. Los marcosianos decían:” “en el nombre del padre desconocido de todos, en la verdad, la madre de todos, en él, que vino sobre Jesús [eis ton katelthonta eis Iesoun]”. Los alcesiates decían: en el nombre del gran y más alto dios y en el nombre de su hijo, el gran rey”. En Ireneo (I.21.3) encontramos la fórmula:” en el nombre que estuvo oculto de toda divinidad y dominio y verdad, cuyo nombre Jesús de Nazaret ha puesto en las regiones de la luz “y algunas otras fórmulas que a veces se pronunciaban en hebreo o en arameo. Los mandeanos decían: “el nombre de la vida y el nombre del Manda de Haye se nombra sobre ti”. En relación con el bautismo, la Sphragis tenía mucha importancia, pero no es fácil decir en qué consistía el sello o signo con el que se les marcaba. También existía la tradición de un nombre ya de viva voz o por medio de una tablilla con alguna palabra mística.

Confirmación

La unción al candidato con el crisma, o ungüento oloroso, es un rito gnóstico que ensombrece la importancia del bautismo. En los Hechos de Tomás, al menos eso mantienen algunos estudiosos, había remplazado complemente al bautismo y era el único sacramento de iniciación. Pro esto no está demostrado. Los marcosianos llegaban a rechazar el bautismo cristiano y sustituían una mezcla de óleo y agua que derramaban sobre la cabeza del candidato. Cobn la confirmación, los gnósticos no intentaban tano dar el espíritu santo cuando proteger a los candidatos contra ataques de los archones, o para llevárselos con el dulce olor que está sobre todas las cosas (tes uter ta hola euodias). De alguna manera se suponía que el bálsamo había fluido del árbol de la vida , árbol que estaba místicamente conectado con la cruz; porque el crisma es en los Hechos de Tomás “el misterio oculto que se nos desvela en la cruz”

La Eucaristía

Es curioso lo poco que se sabe de lo que en los gnósticos sustituye a la eucaristía. En varios pasajes leemos sobre la partición del pan, pero no es fácil determinar en qué consiste. El uso de la sal en este rito parece importante en este rito. (Clemente Hom. xiv), porque se lee claramente como S. Pedro partió el pan de la eucaristía y “poniendo sal, lo dio primero a la madre y después a nosotros”. Además hay mucha similitud, aunque no certeza, de que la eucaristía a la que se refiere los Hechos de Tomás sea solo partir el pan sin utilizar la copa. Este punto es muy controvertido, pero lo contrario no se puede probar. Está más allá de toda duda que los gnósticos sustituyeron el vino por el agua (Hechos de Tomás Bautismo de Mygdonia cap. cxxi). No sabemos qué formula de consagración usaban, peor el pan era ciertamente bendecido con la señal de la cruz. Hay que tener en cuenta que los gnósticos llamaban a la eucaristía con términos sacrificiales— prosphora, “oblación, Thysia (II libro de Jeû, 45). En los libros coptos (Pistis Sophia, 142; II Jeû, 45-47) hallamos una larga descripción de algunas ceremonias aparentemente eucarísticas que celebra el mismo Jesús, en las que se usa el fuego y el incienso, dos frascos y dos copas, una con agua y otra con vino, y ramas de la vid. Cristo corona a los apóstoles con coronas de olivo, ruega a Melquisedec que venga y cambie el vino en agua para el bautismo, pone hierbas en las bocas y manos de los apóstoles. No sabemos si estas acciones reflejan en algún sentido el ritual de la Gnosis o es imaginación del autor. Los gnósticos usaron el óleo sacramentalmente, al parecer, para la cura de los enfermos y hasta los muertos eran ungidos con él .

El Ninfeo

Tenían un sacramento gnóstico especial para la cámara nupcial (nymphon) en el que, por medio de acciones simbólicas, sus almas se casaban con sus ángeles en el pleroma. No se conocen detalles de los ritos. Tertulianó aludió sin duda a ellos Copn la palabras “Eleusinia fecerunt lenocinia”.

Las vocales mágicas

Se le da extraordinaria importancia a la pronunciación de las vocales: alpha, epsilon, eta, iota, omicron, upsilon, omega. Se supone que tanto el salvador como sus discípulos, en mitad de las frases rompían a murmurar un interminable cantinela solo con las vocales: nos han llegado conjuros mágicos que consisten en ochenta vocales; las siete vocales forman una inscripción muy común, repetidas según innumerables artificios. Ruelle, Poirée y Leclercq han estudiado estas vocales gnósticas, que han sido un misterio durante tanto tiempo y se puede considerar probado que década vocal representa uno de los siete planetas o archones; que las siete juntas representan el universo, pero sin consonantes, el ideal e infinito aún no aprisionado y limitado por la materia. Representan también una escala musical, probablemente como el tono re-re del gregoriano o d, e, f, g, a, b, c, y que muchas hojas de vocales gnósticas son en realidad hojas de música. Pero la investigación en el este campo está empezando. Entre los gnósticos, los Ofitas gustaban de representar sus especulaciones cosmológicas por medio de diagramas, círculos dentro de círculos, cuadrados y líneas paralelas y otras figuras matemáticas combinadas con nombres escritos sobre ellas. Pero so sabemos hasta qué punto estos diagramas sagrados fueron utilizados en la liturgia.

Escuelas Gnósticas

El Gnosticismo no tenía una autoridad central para la doctrina o la disciplina: en total no tenía una organización similar a la vasta organización de la Iglesia Católica. No era otra cosa que un gran conglomerado de sectas de las cuales solo el marconismo intentó de alguna manera rivalizar con la constitución de la iglesia , peo ni siquiera tenía unidad. No hay forma de clasificar estas sectas que teniendo en cuenta su orientación general de su pensamiento. Así, pues, podemos distinguir : (a) siríacas o semitas; (b) helenísticas o alejandrinas; (c) dualistas; (d) agnósticas antinomistas

La escuela siriaca

Representa la fase más antigua de la Gnosis, puesto que el lugar de nacimiento de este movimiento fue Asia occidental: Se puede decir que pertenecen a esta escuela Dositeo, Simón magno, Menender; Cerinto, Cerdo, Saturnino, Justino, los bardesanitas, ebionitas, encratitas, ofitas, nassenos los gnósticos de los Hechos de Tomás, los Setianos, los Peratae, los cainitas. En sus sistemas aun están ausentes la generalogías elaboradas con elementos fantásticos y Sygzias de eones de la Gnosis posterior. La terminología muestra una forma bárbara semita: Egipto el nombre simbólico de la tierra de esclavitud del alma. La oposición entre el bien y el mal y el mundo-creador no es eterna o cosmogónica, aunque hay una fuerte oposición ética a Jehová el dios de los judíos, que el último de los siete ángeles que hicieron este mundo de una materia eterna preexistente. Los Ángeles dimiúrgicos, que intentan crear al hombre no crean otra cosa que un miserable gusano, aunque el dios bueno le dio una chispa de vida divina. La leu del dios de los judíos debe terminar, porque dios nos llama a su inmediato servicio a través de su hijo, Cristo. Solo obedecemos a la deidad suprema absteniéndonos de la carne y del matrimonio y llevando una vida ascética. Así era el sistema de Saturnino de Antioquía, que enseñó durante el reinado de Adriano (c. 120 dC.).

Los Naassenos (de Nahas, palabra hebrea que significa serpiente) adoraban a la serpiente como símbolo de sabiduría que el dios de los hebreos trataba de ocultar a los hombres. Los Ofitas (ophianoi, de ophis, serpiente) que proporcionaron la mayoría de las ideas al valentinianismo cuando se trasladaron a Alejandría, se convirtieron en una de las sectas más extendidas de la Gnosis. Aunque no eran estrictamente adoradores de la serpiente, la reconocían como símbolo de la suprema emanación, Achamoth o divina sabiduría. Se los consideraba la gnosis por excelencia. Los Setianos veían en Set al padre de todos los hombres espirituales (pneumatikoi); en Caín al padre de de los psíquicos (psychikoi) y hélicos (hylikoi). Según los Peratae existe una trinidad de padre , hijo e Hyle(materia). El hijo es la serpiente cósmica que liberó a Eva del poder Hyle.

Simbolizaban el universo con un triángulo encerrado en un círculo. El número tres es la llave de todos los misterios. >Hay tres principios supremos: el no-generado, auto-generado, el generado. Hay tres logoi, de dioses; el salvador tiene una naturaleza triple, un cuerpo triple, un poder triple etc. Son llamados Peraae (peran) porque han “cruzado más Allah “de Egipto, a través del mar rojo de la generación. Son los verdaderos hebreos, de hecho (el nombre viene del hebreo que significa cruzar a la otra parte). Los Peratae ( o Perates) fueron fundados por Eúfrates, Celbes y Ademes. Este Eúfrates, cuyo nombre parece relacionado con el nombre Peratae, es el fundador de los Ofitas mencionados por Celso hacia el 175 dC. Los Cainitas eran llamados axial porque veneraban a Caín y Esaú, a los sodomitas a Core y judas porque todos se habían resistido al dios de los hebreos.

La escuela helenística o alejandrina

Estos sistemas fueron más abstractos, filosóficos y consistentes que los de Siria. La nomenclatura semítica fue casi completamente remplazada por los nombres griegos. El problema cosmogónico había crecido desproporcionadamente, mientras que la parte ética quedaba en un segundo plano y el ascetismo no se aplicaba tan estrictamente. Los dos grandes pensadores de esta escuela fueron Basílides y Valentinus.

Aunque Basílides había nacido en Antioquia de Siria, fundó su escuela en Alejandría (hacia el 130 dC.); le surgió su hijo Isidoro. Su sistema fue el más consistente y sobrio emanacionismo producido por la Gnosis. Su escuela nunca se expandió tanto como la de Valentino, pero en España subsistió durante varios siglos. Valentino, que enseñó primero en Alejandría y después en Roma ( alrededor del 160 dC.) , elaboró un sistema de dualidad sexual en el proceso de emanación; una larga serie de parejas hombre mujer de ideas personificadas para cubrir la distancia del dios desconocido hasta el mundo presente. Su sistema es más confuso que el de Basílides sobre todo porque se haya confuso por la intrusión de la fura de las figuras de Sofía en el proceso cosmogónico. Era Ofismo siro disfrazado de formas egipcias y reclama ser el verdadero representante del espíritu gnóstico. La reductio ad absurdum de estas especulaciones descontroladas se puede ven en la Pistis Sofía, que es vírgenes de la luz, entidades paralemtores, esferas, heimarmene, trece eones, tesoros lumínicos, reinos interpuestos, reinos de la derecha y de la izquierda, Jaldabaoth, Adamas, Miguel, Gabriel, Cristo, El Salvador, y misterio sin números que giran al pasado y vuelven como brujas danzando. La impresión creada en el lector solo puede ser apropiadamente descrita con las palabras de “Jabberwocky: “gyre and gimble on the wabe” ( N. del T.: ver el poema absurdo de Lewis Caroll).

Sabemos por Hipólito (Contra las Herejías IV.35), Tertulian (Contra los Valentinianos 4) y Clemente de Alejandría (Exc. ex Theod., titulo) que había dos escuelas principales de Valentinianismo, la italiana y la de Anatolia o Siriaca. En la italiana había maestros notables como Segundo que dividió el Ogdoad dentro del pleroma en dos tétradas, Derecha e izquierda; Epifanes que describió estas tétradas como Monotes, Henotes, Monas y To Hen; y posiblemente Corbalaso, a no ser que su nombre sea una lectura errónea de Kol Arba “Todos Cuatro”. Pero los más importantes fueron Ptolomeo y Heracleo. Ptolomeo es conocido sobre todo por su carta a Flora, una dama noble que le había escrito como presbítero (Texte u. Unters., N.S., XIII, Anal. z. alt. Gesch. d. Chr.) para que le explicase el significado del Antiguo Testamento. Este Ptolomeo divide y numera los eones en sustancias personalizadas fuera de la divinidad, como nos dice Tertuliano. Se dedicaba a los estudios bíblicos y era un hombre con una imaginación desatada.

Clemente de Alejandría (Stromata IV.9.73) a Heracleo el maestro más eminente de la escuela valentiniana. Orígenes dedica parte de su comentario sobre S. Juan a combatir los comentarios de Heracleo sobre el mismo evangelista. Heracleo llamó a la fuente de todo ser Anthropos, en vez de Bythos y rechazó la inmortalidad del alma – probablemente quería decir el elemento meramente psíquico. Al parecer estaba más cerca de la iglesia católica que Ptolomeo y era un hombre con una capacidad de juicio mejor. Tertuliano menciona otros dos nombres (Contra los Valentinianos 4) Theonimo y Alejandro (Sobre la Sangre de Cristo 17)

La escuela Anatolia tuvo a un maestro prominente, Anxiónico (Tertuliano, Contra los Valentinainos 4; Hipólito, Contra las Herejías VI.30) que tenía su collegium en Antioquía hacia el 220 dC., “el más fiel discípulo del maestro” Teodoto es conocido por un fragmento de sus escritos conservado por Clemente de Alejandría. Ireneo (I.11-12) y también Hipólito (VI.42) traen el sistema de Marco el conjurado, una elaborada especulación con cifras y números. La descripción de Marcos hecha por Ireneo fue rechazada por los marcusianos , pero Hipólito afirma que lo hicieron sin razón. Marcos era probablemente egipcio y contemporáneo de Ireneo. Monoimo el árabe tenía un sistema parecido al marcosiano. Hipólito le dedica los capítulos 5 al 8 del Libro VIII. Solo él mencionado por Teodoreto además por él. Hipólito tiene razón al llamar a estos dos gnósticos imitadores de Pitágoras más que cristianos. Según las Epístolas de Juliano el Apóstata, Los collegia valentinianos aún existían en Asia Menor en su tiempo (m.363)

La Escuela dualista

De alguna manera el dualismo era congénito con la Gnosis, pero rara vez superó la mayor tendencia de la Gnosis, es decir, el panteísmo. Sin embargo este era el caso en el sistema de Marción, que distinguía entre el dios del Nuevo Testamento y el del Antiguo, como entre dos principios eternos, el primero era bueno, agathos; el segundo meramente justo, dikaios; pero Marción no llevó su sistema hasta su últimas consecuencias. Se le puede considerar más bien un precursor de Mani que un gnóstico puro. Tres de sus discípulos Potito, Basilico y Lucano, son mencionados por Eusebio como fieles seguidores del dualismo de su maestro (Historia de la Iglesia V,13), pero Apeles, su principal discípulo, que llegó mas allá que su maestro en el rechazo de las Escrituras del Antiguo Testamento, volvió al monoteísmo al considerar que el inspirador del Antiguo Testamento no fue un dios, sino un ángel malo. Por otra parte Syneros y Prepon, también sus discípulos, postulaban tres principios diferentes. Hermógenes enseñó, a principios del siglo segundo, en Cartago, un dualismo distinto. El oponente del buen dios no era el dios de los judíos, sino la materia eterna, fuente del mal. Contra este gnóstico combatieron Teófilo de Alejandría y Tertuliano.

La escuela antinomista

Puesto que la ley moral fue dada por el dios de los judíos, era un deber oponerse a él; era una obligación solemne romper la ley moral. La secta llamada de los Nicolaitas que decía eso, existió en tiempos de los apóstoles y su principio, según Orígenes era parachresthai te sarki. Carpócrates, a quien Tertuliano llama mago y fornicador (Sobre el Alma 35) fue contemporáneo de Basílides. Sólo se podía escapar de los poderes cósmicos deshaciéndose de sus propias obligaciones por medio de una conducta infame. Despreciar la ley y hundirse en la Monada recordando la propia preexistencia en la Unidad Cósmica – así era la gnosis de Carpócrates. Su hijo Epifanio siguió la doctrina de su padre tan de cerca que murió como consecuencia de sus pecados a los diecisieta años. Los Prodicianos y Antitactae mantuvieron puntos de vista antinomianos. No hay ejemplos más horribles de inmoralidad insana que los que se mencionan en la Pistis Sofía como prácticas de algunos gnósticos. S, Justino (Primera Apología 26) Ireneo (I.25.3) y Eusebio (Historia de la Iglesia IV,7) aclaran que la reputación de estos hombres trajo infamia a toda la raza de cristianos” .

Literatura

Los gnósticos desarrollaron una asombrosa actividad literaria que produjo una cantidad de escritos que superó de lejos a los producidos por la literatura católica. Fueron más prolíficos en la esfera de la ficción, de manera que se puede decir con seguridad que tres cuartas partes de las novelas de la primera cristiandad sobre Cristo y sus discípulos emanaron de círculos gnósticos. Además de éstas ficciones – con frecuencia crudas y torpes – poseían lo que se podría llamar tratados teosóficos y revelaciones de muy elevado carácter místico. Se pueden describir como unos rugidos rimbombantes ocasionalmente interrumpidos por unas pocas palabras verdaderamente sublimes. Traine hace notar con justicia:”Cualquiera que lea los escritos de los gnósticos respira en una atmósfera de fiebre y fantasías como en un hospital, entre pacientes delirantes, perdidos en mirar su propio pensamiento torrencial con ojos brillantes fijos en el vacío” (Essais de crit. et d’histoire, Paris, 1904). La literatura gnóstica posee poco o ningún valor intrínseco, pero su valor es grande para la historia y para la Psicología. Sobre todo es muy importante para comprender lo que rodeaba al cristianismo naciente. La mayor parte de todo ello no ha sido conservado desafortunadamente. Con la excepción de algunas traducciones coptas y algunas versiones católicas siríacas expurgadas, solo existen algunos fragmentos de los que debió ser una biblioteca enorme. ( N.del.T. recuérdese la fecha de este artículo. Aun no se había descubierto Nag Hammadi).

La mayor parte de esta literatura se halla catalogada bajo los nombres de los autores gnósticos en los artículos BASILIDES, BARDESANES, CERINTO, MARCION, SIMON el MAGO, PTOLOMEO, VALENTINO. En los siguientes párrafos enumeraremos solo obras gnósticas anónimas no atribuidas a ninguno de los autores citados.

Los Nicolaitas poseían “algunos libros con el nombre de Jaldabaoth”; un libro llamado “Nôria” (la esposa mítica de Noé),profecía de Barcabbas, que era un encantador entre los Basilidanos; un “evangelio de la consumación” y una especie de Apocalipsis llamado “Evangelio de Eva” (Epiphanius, Adv. Haer., xxv, xxvi; Philastrius, 33). Los Ofitas poseían “miles” de apócrifos, como nos dice Epifanio; entre ellos menciona especialmente: “Cuestiones de María, grandes y pequeñas” (algunas de estas cuestiones quizás sobreviven en el Pistis Sofía); también muchos libros con el nombre de “Set”, “Revelaciones de Adan”, evangelios apócrifos atribuidos a los apóstoles; un Apocalipsis de Elías y un libro llamado “Genna Marias”. De estos escritos probablemente han sobrevivido algunas revelaciones de Adán y Set, ocho en total, en traducciones armenias publicadas en la colección de los Apócrifos del Antiguo testamento (venencia 1896) de los PP mequitaristas. Véase Preuschen “Die apocryph. Gnost. Adamschr.” (Giessen, 1900). Los Nicolaitas poseían un “Evangelio de Judas”, una “Ascensión de Pablo” (anabatikon Paulou) y algún otro libro, cuyo título desconocemos, pero que , según Epifanio, estaba lleno de maldades. Los Prodicianos, según Clkemente de Alejandría , poseían apócrifos bajo el nombre de Zoroastro (Stromata I.15.69). Los Antinomistas tenían un apócrifo “lleno de audacia y maldad” (Stromata II.4.29; Orígenes “In Matth,”, xxviii). Los Nassenos tenían un libro del que Hipólito cita con amplitud pero cuyo título desconocemos. Contenía un comentario a los textos de la Biblia, himnos y salmos. Los Perates tenían un libro similar. Los Setianos poseían una “Paráfrasis Set” de siete libros, que explicaban su sistema, un libro llamado Allogeneis, o “Extranjeros”, un “Apocalipsis de Adán, un libro atribuido a Moisés y otros. Los Arcontianos tenían un libro grande y pequeño titulado “Sinfonía” que posiblemente sobreviva en la “Analecta Sacra” de Pitra (Paris, 1888). Los gnósticos a los que atacaba Plotino poseían apócrifos atribuidos a Zoroastro, Zostrian, Nichoteo, Allogenes (¿”el libro setiano “Allogeneis”?), y otros.

Además de estos escritos los siguientes apócrifos son evidentemente de autoría gnóstica:

“El Evangelio de los Doce” — A él se refiere por primera vez Orígenes (Hom. I, in Luc.), y es idéntico con el Evangelio de los Ebionitas y se llama “Evangelio según S. Mateo”, porque en él Cristo se refiere a Mateo en segunda persona y el autor habla de otros apóstoles y de si mismo como “nosotros”. Este evangelio se escribió anres del 200 dC. , y no tiene relación con el llamado evangelio hebreo de S. Mateo o el Evangelio según los hebreos. “El Evangelio según los egipcios” es decir los campesinos cristianos de Egipto, no los alejandrinos. Escrito alrededor del 150 dC. Y a él se refiere Clemente de Alejandría (Stromata III.9.63 y III.13.93) y Orígenes (Hom. I, in Luc); se utilizaba mucho en los círculos no católicos. Solo algunos fragmentos existen en Clemente de Alejandría (Stromata y Extractos de Teodosio). Algunos se han referido a los “Logia” del papiro de Oxirrinco y al copto de Estrasburgo, pero es una mera suposición. • “El Evangelio de Pedro “, escrito hacia el 140 dC. en Antioquía (ver DOCETAS). Otro Evangelio cetrino, ver en la descripción del Códice Akmin • Otro evangelio petrino, ver la descripción en el Códice Akmin. • Un “Evangelio de Matías, escrito hacia el 125 dC. Y utilizado en los círculos de Basílides. • UN “Evangelio de Felipe” y “Evangelio de Tomás. Según Pistis Sofía, los tres apóstoles, Mateo (leído Matías), Tomás y Felipe recibieron una comisión divina para informar de todas las revelaciones de Cristo después de su resurrección. El Evangelio de Tomás debe haber sido considerablemente extenso (1300 líneas); parte de él, una recensión expurgada, puede haberse conservado en lo que fue popular, aunque vulgar y tonta, “Historias de la infancia de de nuestro Señor” escrito por Tomás , un filósofo israelita” del que existen dos versiones griegas una latina, una siríaca y una eslava. • “Los Hechos de Pedro” (Praxis Petrou), escrito hacia el 165 dC. Se han conservado grandes fragmentos de esta producción gnóstica en el original griego y también en lñas traduciones latinas, bajo el título de “Martirio del Santo Apóstol Pedro”, al que el latino añade, “a Lino episcopo conscriptum”. Grandes porciones de este apócrifo se han traducido en el llamado “Actus Petri cum Simone”, e igualmente en versiones en sahídico, eslavo, árabe, y etíope. Esto fragmentos han sido reunidos por Lipius y Bonnet en “Acta apostolorum apocr.” (Leipzig, 1891), I. A través de estas recensiones del los “Hechos de Pedro” se han hecho más católicas, aunque su carácter gnóstico es inequívoco y son útilas para entender el simbolismo gnóstico • Muy relacionados con los “Hechos de Pedro”, están los “Hechos de Andrés” y los “Hechos de Juan”; los tres tienen, quizás al mismo autor un tal Leucius Charinus, y fueron escritos antes del 200 dC. Nos han llegado en varias recensiones católicas y en diferentes versiones. Para los “Hechos de Andrés”, ver Bonner “Acta, como arriba (1898), II, 1, pp. 1-127; para los “Hechos de Tomás, tal cual han sido preservados en totalidad y conteniendo el más antiguo ritual gnóstico, poesía y especulación; para los “Hechos de Juan” ibid., pp. 151-216. Pero aun hacen falta la investigación de los especialistas para hallar la forma gnóstica primitiva en la asombrosa variedad y multiplicidad de fragmentos y modificaciones. • De máxima importancia para entender el gnosticismo son los “Hechos de Tomás”, puesto que se han conservado completos y contienen el ritual gnóstico más antiguo, así como la poesía y especulación. Existen en dos recensiones, una siríaca y otra griega. Y parece lo más lógico, aunque no haya certeza, que el original fue siríaco. Se sugiere que fueron escritos hacia el 232 dC. Cuando las reliquias de Santo Tomás fueron trasladadas a Odesa. Son del máximo valor las dos oraciones de la consagración, el “Oda a la Sabiduría” y el “Himno del alma” que están insertadas en la narración siríaca, y que faltan el los Hechos en griego, aunque haya textos griegos independientes de estos pasajes que han sobrevivido (siríaco con traducción inglesa por W Wright, “Apocr. Acts of the Apost.”, London, 1871). El “Himno al alma” ha sido traducido muchas veces al inglés especialmente por A. Bavan, “Texts and Studies”, Cambridge, 1897; cf. F. Burkitt en “Journal of Theological Studies” (Oxford, 1900). La edición más completa de los Hechos griegos es la de M. Bonnet en “Acta”, como se ha dicho arriba, II, 2 (Leipzig, 1903; ver BARDESANES). Los Hechos , aunque escritos al servicio de la Gnosis, y llenos de las más extrañas aventuras, no están totalmente desprovisto del ambiente histórico.

Hay varios otros apócrifos en los que los eruditos han creído encontrar huellas de autorías gnósticas, pero son muy vagas y poco satisfactorias. En relación a esos apócrifos, sin duda gnósticos, hay que mencionar las Homilías Pseudo Clementinas, Es cierto que son catalogadas más frecuentemente como judaicas más que como literatura gnóstica, pero su afinidad a las especulaciones gnósticas es al menos a primera vista tan parecida y su conexión con el Libro de Elxai (ver ELCESAITAS) esta tan reconocida en general que no se pueden omitir en una lista de escritos gnósticos. Si la teoría de Dom Chapman en “Las Fechas de las Clementinas” (Zeitschrift f. N. Test. Wiss., 1908) y si el artículo CLEMENTINAS de la Enciclopedia católica es correcto, y consiguientemente el Pseudo-Clemente es un cripto-arriano que escribió en el 330 dC, las “Homilías” podrían al menos tener algún valor para el estudio de la Gnosis. Pero la teoría de Dom Chapman, aunque ingeniosa, es demasiado atrevida y aún sin suficiente base para justificar la omisión del las “Homilías” en este lugar.

Una gran parte, si no la más grande de toda la literatura gnóstica, se ha salvado del naufragio general de los escritos gnósticos, se ha conservado en tres códices, comúnmente llamados Askew, Bruce y Akhmim. El código Askew de los siglos quinto o sexto, contiene el largo tratado Pistis Sofía es decir (Fe-sabiduría) que es una obra en cuatro libreos , escrita en tre el 250 y el 300 dC.; sin embargo el cuarto libro es una adaptación de una obra anterior. Los primeros dos libros describen la caida del eón Sofia y su salvación por el eón Soter; los dos últimos libros descrien el origen del mal y la necesidad de arrepentimiento gnóstico. De hecho el total es un tratado sobre el arrepentimiento, aunque los dos últimos libros solo se aplica en la práctica el ejemplo de arrepentimiento establecido por Sofía. La obra consiste en un número de preguntas y respuestas entre Cristo y sus discípulos mujeres en los que les están insertadas las cinco “Odas de Salomón”, seguidas de adaptaciones místicas de las mismas. Puesto que las preguntas las hace sobre todo María, la Pistis Sofía es probablemente idéntica que la “Preguntas de María”, mencionada arriba. El códice contiene también extractos del “Libro del Salvador”. La tremenda monotonía de estos escritos solo puede ser observada por los que las han leído. G.R.S. Mead (Londres, 1896) realizó una traducción inglesa de la traducción latina del copto, que a su vez es una traducción del griego. El papiro Bruce es de las mismas fechas que el códice en pergamino Askew y contiene dos tratados: • Los dos libros de Jeû, el primero especulativo y cosmogónico, es segundo practico , es decir como vencer a los poderes hostiles del mundo al asegurarse la salvación por la práctica de ciertos ritos: este último libro es conocido como “Sobre el Gran Logos según el misterio” • Un tratado de título desconocido, puesto que la primera y última páginas se han perdido. Esta es una obra puramente especulativa y de gran antigüedad, escrita entre el 150 y el 200 dC. En los círculos setianos o arcontianos y contiene referencias a los profetas Marsanes, Nicoteo y Filosampes. No existe traducción completa al inglés de estas tratados; algunos pasajes, sin embargo, están traducido del antedicho G.R.S. Mead “Fragmentos de una fe olvidada”. Los códices Bruce y Askew han sido traducidos al alemán por C. Schmidt (1892) en “Texte u. Unters” (1901) en el Berlín “Padres Griegos”. Hay una traducción latina del Pistis Sofía hecha por Schwartze y Petermann (Berlin, 1851) y una francesa del código Bruce hecha por Amélineau (Paris, 1890). El códice Skew, del siglo quinto, encontrado en 1896 y que ahora está en el museo egipcio de Berlín (N. del T., para ver traducciones españolas actuales, ver autores como Monserrat, García Bazán, A. Piñero, G del Cerro), contiene: • El “Evangelio de Maria”, también llamado “Un apócrifo de Juan ”: que debe ser de los más antiguos , pues ya S. Ireneo lo usaba hacia el 170 dC has describir los gnósticos de Barbelo; • Una “Sophia Jesu Christi”, que contiene revelaciones de Cristo después de su resurrección • Una “Praxis Petri”, que contiene una fantástica relación del milagro realizado a la hija de S. Pedro.

El estudio del gnosticismo a principios del siglo XX se vio retrasado por la tardía publicación de estos tratados ; solo hubo una breve descripción de este códice, publicada en “Sitzungsber. d. k. preus. Acad.” (Berlin, 1896), pp. 839-847. Este estudio del gnosticismo quedaría incompleto sin hablar del tratado, que en general se publica entre las obras de Clemente de Alejandría, llamado “Excerpta ex Theodoto”, que consta de varios extractos gnósticos que hizo el mismo Clemente para su propio uso y con al idea de una refutación futura, y que junto con las notas y observaciones de Clemente, forma una antología muy confusa. Ver O. Bibelius, “Studien zur Gesch. der Valent.” in “Zeitschr. f. N. Nest. Wiss.” (Giessen, 1908). El gnosticismo oriental no-cristiano nos ha dejado los libros sagrados de los mandeanos, es decir, el “Genzâ rabâ” o “Grean Tesoro”, una amplia colección de tratados misceláneos de fechas diferentes, algunos muy tardíos, probablemente del siglo noveno y otros muy tempranos quizás del siglo tercero. El Genzâ fue traducido al latín por Norberg (Copenhague, 1817), y los más importantes, al alemán por Brandt (Leipzig, 1892). Kolasta, himnos e instrucciones sobre el bautismo y el viaje del alma, publicados por J. Euting (Stuttgart, 1867). Drâshê d’Jahya, biografía de Juan el Bautista “ab utero useque ad tumulum”, como dice Abraham Achellensis , no publicada.

El gnosticismo alejandrino no-cristiano se puede percibir en la literatura del Trimegisto publicada en traducción inglesa por G.R.S. Mead (Londres y Benarés, 1902, e vol. ). El gnosticismo específico judío no dejó textos, pero las especulaciones gnósticas pero dejan su huella en varias obras judías como el Libro de Enoch, el Zohar, el tratado talmúdico Chagiga XV. (Ver Gförer, “Philo”, Vol. I, y Karppe, “Etudes sur. ore. nat. d. Zohar” (Paris, 1901).

Refutación del Gnosticismo

El Gnosticismo tuvo desde el principio la más firme oposición de la Iglesia Católica. Las últimas palabra del S. Pablo, ya mayor en si Primera Epístola a Timoteo suelen aceptarse como referidas al gnosticismo que es descrito como "novedades profanas de palabras y oposiciones de falsos conocimientos [antitheseis tes pseudonomou gnoseos — las antítesis de la llamada Gnosis] [/I] que algunos erróneamente han profesado sobre la fe"[/I]. Muy probablemente el uso por S. Pablo de la palabra pleroma, el eón de este mundo, el archón del poder del aire, en Efesios y Colosenses, se debió al abuso de estos términos por los gnósticos. Otras alusiones al gnosticismo en el Nuevo Testamento son posibles, pero no hay pruebas, como en Tito 3:9; 1 Timoteo 4:3; 1 Juan 4:1-3. El primer escritor anti-gnóstoco fue S. Justino Mátir (m ca. 185 dC). Su "Syntagma" (Syntagma kata pason ton gegenemenon aireseon), durante mucho tiempo considerada una obra perdida, está sustancialmente contenida en el “Libellus adv. omn. haeres.”, que normalmente se adjunta el “De Praescriptione”, de Tertuliano. al menos esa es la tesis de J. Kunze (1894) generalmente aceptada. DeEl tratado de S. Justino sobre la resurrección (Peri anastaseos), contra la Gnosis, hay considerables fragmentos en el “Dialogo sobre la Resurrection” de Metodio y en “Sacra Parellela" de S. Juan Damasceno. El Compendio contra Marción de S. Justino, citado por Ireneo (IV.6.2 y V.26.2), es posiblemente el mismo que su Syntagma". Inmediatamente después de S. Justino, Miltidates, un filósofo cristiano de Asia Menor, es mencionado por Tertuliano e Hipólito (Contra los valentinianos 5 y Eusebio Hist. de la Iglesia V.28) como luchador contra los gnósticos y sobre todo contra los valentinianos. Sus escritos se han perdido. Teófilo de Antioquía (m.c. 185) escribió contra la herejía de Hermógenes además de un excelente tratado contra Marción (kata Markionos Logos). El libro contra Marción probablemente sobrevive en el “Dialogus de recta in Deum fide” del Pseudo-Orígenes. Para Agrippa Castor ver BASILIDES.

Hegesipo, palestino, que viajó vía Corinto a Roma, donde cuando llego era papa Aniceto (155-166), para confirmar la sana y ortodoxa fe de la tradición apostólica. Conoció a muchos obispos en su viaje que enseñaban todos la misma fe, y en Roma hizo una lista de los papas desde pedro a Aniceto. Escribió cinco libros de memorias (Upomnemata) “en el estilo mas sencillo, dando al la verdadera tradición de la doctrina apostólica" y convirtiéndose en "un campeón de la fe contra los herejías sin dios" (Eusebio,Histopria de la Iglesia IV.7 ss y IV.21ss). Solo quedan unos fragmentos de esta obra y son más bien históricos que teológicos.

Rodón, discípulo de Taciano, Felipe, obispo de Cortina en Creta y un tal Modesto, escribieron contra Marción, pero sus escritos se han perdido. Ireneo ´( Contra las herejías I.15.6) y Epifanio (xxxiv, 11) citan on poema corto contra el oriental Valentiniano y contra Marcos el de los conjuros escrito por un autor entrado en años , pero desconocido y Zaqueo, obispo de Cesarea escribió, se dice, contra los valentinianos y especialmente contra Ptolomeo.

Más allá de las comparaciones, la gran obra anti-gnóstica es la de S. Ireneo Elegchos kai anatrope tes psudonymou gnoseos, normalmente llamada “Adversus Haereses”. Consiste en cinco libros , que no es escribieron al mismo tiempo , obviamente; los primeros tres son de alrededor del año 180 dC. y los dos últimos de una docena de años después. La mayor parte del primer libro nos ha llegado en el original griego, el resto en una traducción muy antigua y muy literal traducción latina, además de algunos fragmentos en siríaco.

S. Ireneo conocía a los gnósticos por sus relaciones personales con ellos y pro sus escritos, proporcionando minuciosas descripciones de sus sistemas , especialmente de los valentinianos y barbelo-gnosticos. Un excelente ejemplo de cómo empleaba S. Ireneo sus fuentes gnósticas se puede ver al comparar el "Evangelio de María" con "Contra las Herejías I.24. Muchos intentos de desacreditar a S. Ireneo como testigo han resultado fallidos (Ver San Ireneo). Además de su gran obra, escribió una carta abierta al sacerdote romano Florino, que pensaba uirse a los valentinianos; cundo el infortunado sacerdote apostató y se convirtió en un gnóstico, Ireneo escribió sobre el asunto un tratado "Sobre el Ogdoad”, y también una carta al papa Víctor rogándole que usara su autoridad contra él. Solo se han conservado unos pocos pasajes de estas obras. Eusebio (Historia de la Iglesia IV.23.4.) menciona una carta de Dionisio de Corinto (c-170) a los nocimedianos en la que ataca la herejía de Marción. La carta no se ha conservado. Clemente de Alejandría (m.c.215) solo combatió el gnosticismo indirectamente al defender la verdadera Gnosis cristiana, especialmente en el Pedagogo I, Stromata II, III, V, in el llamado libro octavo o “Excerpta ex Theodoto”. Orígenes no dedicó ninguna obra exclusivamente a la refutación de la Gnosis pero sus cuatro libros "Sobre los Primeros Principios" (Peri archon), escritos alrededor del año 230, y preservados solamente en unos fragmentos griegos y en una traducción latina libre de Rufino, es prácticamente una refutación del dualismo gnóstico, del docetismo y del emanacionismo Hacia el año 300 un autor sirio desconocido a veces erróneamente identificado con Orígenes y llamado con frecuencia por su pseudónimo literario, Adamancio, o el "ombre de acero", escribió un largo diálogo cuyo título se ha perdido pero que se suele designar por las palabras “De recta in Deum fide”. Este diálogo, normalmente dividido en cinco libros, contiene discusiones con representantes de dos sectas del marcionismo, el valentianianismo y el bardesianismo. El escrito plagia ampliamente a Teófilo de Alejandría y a Metodio de Olimpo, especialmente el diálogo anti-gnóstico de este "Sobre la Voluntad libre" (Peri tou autexousiou).

El gran luchador anti-gnóstico de la Iglesia cristiana primitiva es Tertuliano (n169) que dedicó su vida prácticamente a combatir esta tremenda suma de todas las herejías. Solo mencionaremos los títulos de su sobras anti-gnósticas: “De Praescriptione haereticorum”; “Adversus Marcionem”; un libro “Scorpiace”; “De Carne Christi”;”De Resurrectione Carnis”; y finalmente Ahuramazda en el oriente y cuando, vencido por la divina grandeza de Jesucristo el el occidente, intentó llegar a una tregua en la confusión del Parseismo y el Cristianismo. Intentó hacer en el oriente los que los neoplatónicos en el occidente. Y durante al menos doscientos años fue un verdadero peligro para el cristianismo, aunque no tan grande como algunos autores pretenden hacernos creer.

Cosas parecidas se dicen del Mitraismo y del Neoplatonismo como contra la religión cristiana, pero esos dichos son más bien ocurrencias ingeniosas que verdades. El cristianismo sobrevivió y el gnosticismo no, porque el primer era el más apropiado - inconmensurable, infinitamente así. El gnosticismo no murió por casualidad sino porque carecía de poder vital interior y por más que la literatura teosofica inunde el mercado inglés y alemán, no habrá manera de revitalizar lo que es intrínseca y es encialmente defectuoso.

Es chocante que los dos más antiguos campeones del cristianismo contra el gnosticismo - Hegesipo e Ireneo - presentaran tan claramente el único método de lucha contra él que es posible, pero que bastó para asegurar la victoria en el conflicto, un método que Tertuliano, unos años después explicó científicamente en su “De Praescriptione”. Tanto Hegesipo como Ireneo demostraron que las doctrinas gnósticas no pertenecen al depósito de la fe que fue enseñado por la verdadera sucesión de los obispos en las sedes principales de la cristiandad; ambos en una conclusión triunfante elaboraron una lista de los obispos de Roma , desde Pedro al obispo romano de sus días ; y puesto que el gnosticismo no era enseñado por esa Iglesia con la que los cristianos de todas partes deben estar de acuerdo, quedó condenado por si mismo.

Un veredicto justo sobre el gnosticismo es el de O. Gruppe (Ausführungen, p. 162); las circunstancias del periodo les dieron una cierta importancia. Pero nunca fueron una fuerza viva, ni en la historia general ni en la del cristianismo. El gnosticismo merece atención porque muestra las situaciones que encontró el cristianismo en su existencia y qué obstáculos tuvo que vencer para mantener su propia vida, pero "nunca fue un medio de progreso mental".


Arendzen, John. (1909)

Transcrito por Christine J. Murray.

Traducido por Pedro Royo

ACIPRENSA.

El gnosticismo, llamado así de la GNOSIS o ciencia opuesta a la fe que debían profesar los cristianos. Para explicar la creación, el gnosticismo establecía una serie de eones o seres, que proceden de Dios y se derivan el uno del otro hasta llegar al "demiurgo" creador del mundo. En la evolución del ser divino concurrieron elementos del reino de la luz (pleroma) mezclados con la materia. la creación tiene por fin hacer emerger los rayos de luz anegados en la materia.

Esta es ya un principio de redención. Para llevar a cabo la redención, uno de los eones más perfectos (Jesús) vino entre los hombres con un cuerpo aparente (docetismo) y enseñó el modo de vencer la materia según la doctrina verdadera, que es la de los gnósticos. El gnosticismo se remonta a Simón El Mago, y fue expuesto, según diversos sistemas por obra de numerosos maestros, tales como Saturnino, Basílides, Valentino, Carpocrates y Marción. .

San Juan Evangelista previene a los fieles contra la nueva doctrina, exponiendo en el exordio de su Evangelio la creación por medio del Verbo y la redención por medio de Jesucristo. Lo mismo hace San Pablo en sus epístolas.

El gnosticismo se presentó a los cristianos como una filosofía superior, y conforme a la cultura helénica, constituyendo un serio peligro para la Iglesia naciente. Esta lo venció oponiendo a un tan gran esfuerzo de ingenio la tradición doctrinal de su jerarquía y, en concreto, la autoridad de la Iglesia romana. Inspirándose en este criterio lo combatieron y lo vencieron San IRINEO, San HIPÓLITO y TERTULIANO.

Fuente: Religión y Moral Julio BONATTO Editorial Litúrgica Española, Barcelona 1934. Pág., 482

Ahora mismo estaba viendo un documental en Canal Historia que se llama "Secretos de la Biblia" o algo así. Es increíble la cantidad de bobadas que se dice ahí sobre los evangelios gnósticos, un supuesto génesis ocultado que narra la vida de Adán y Eva después de haber sidos expulsados del Paraíso, una dualidad de Dios que tendría naturaleza masculina y femenina y que el cristianismo primitivo habría eliminado con intenciones políticas de imponer un patriarcado social. A parte, nunca dice año 350 D.C., sino año 350 de nuestra era y yo me pregunto: ¿de qué era? ¿cuál es tu era? si no crees en Cristo, ¿a partir de qué año empiezas tu era?

Lo escribo aquí porque veo que estás escribiendo del gnosticismo. Este documental me ha puesto de mala leche, la verdad.

No pierdas el tiempo y la paciencia viendo el canal de historias ese. Toda la historia la tergiversan y la presentan desde un punto de vista muy anticristiano. Y además meten muchas tonterías de anunakis, extraterrestres en la antigüedad y cosas así. No es un canal serio.

Cita:

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Iniciado por Hyeronimus

No pierdas el tiempo y la paciencia viendo el Canal de historias ese. Toda la historia la tergiversan y la presentan desde un punto de vista muy anticristiano. Y además meten muchas tonterías de anunakis, extraterrestres en la antigüedad y cosas así. No es un canal serio.

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Me has quitado las palabras de la boca.

Al que le interese acabo de subir hace un rato un hilo sobre La Gnosis:



http://hispanismo.org/religion/21984-la-gnosis.html