Tema: Sobre Julius Evola

Sobre Julius Evola



Acá os traigo algunos textos que he encontrado sobre Julius Evola, al hilo de una conversación que mantuve con mi amigo cruz y fierro. La verdad es que durante una etapa de mi vida me gustaba mucho Evola, pero con el tiempo me fue gustando menos. Y la raíz de ese “ disgusto “ fue quizá su empeño “ indoeuropeísta “ que cada día soporto menos y que parece que acaba preponderando….No obstante, estos textos, y más que quieran añadir, me parecen interesantes, y bueno, por qué no, iniciar un debate al respecto:

Por una ontología de la técnica

Dominio de la naturaleza y naturaleza del dominio en el pensamiento de Julius Evola

por Giovanni Monastra

«Diorama Letterario», n. 72, 1984.

Al querer tratar un particular sector del pensamiento de Julius Evola -la génesis y el significado de la técnica, en especial desde la perspectiva de los valores- no se puede prescindir de la forma que en su conjunto posee el sistema doctrinario de este Autor, así como de sus presupuestos más profundos. Evola en efecto no es sólo un estudioso orgánico y total, sino que es también un pensador cuyas raíces culturales se hunden en un orden de valores, definidos como "tradicionales", totalmente extraños a los actualmente hegemónicos. Al diferenciarse netamente del filósofo "moderno", guiado sólo por una visión subjetiva propia del mundo, preocupado en ser "original", en afirmar "cosas nuevas", Evola en vez hace referencia, como base de sus reflexiones y valoraciones, a un núcleo de ideas o principios sapienciales considerados como atemporales y objetivos en razón de su origen trascendente.


Naturalmente el kosmos tradicional ha sido filtrado por el estudioso italiano de acuerdo a su particular sensibilidad ("ecuación personal") o "naturaleza propia", caracterizadas por el hombre dirigido a la conquista, a la acción, bajo la guía de una voluntad lúcida y firme, propensión que se puede expresar también en el plano intelectual. Así Evola elabora una concepción de la Tradición energizante y dinámica, animada e invadida por los símbolos de la Potencia metafísica.
Bajo ciertos aspectos tal concepción puede resultar diferente, pero más en las apariencias que en la sustancia, de la de René Guénon, de Frithjof Schuon o de Ananda Coomaraswamy, estudiosos caracterizados por un espíritu sacerdotal, es decir, contemplativo o especulativo. Y, quizás, justamente esta particular y sugestiva versión de la Tradición, propuesta por nuestro Autor, ha a veces hecho distraer la atención de los lectores más superficiales (y, a veces, en mala fe) respecto de la esencia de la doctrina evoliana, de orden sapiencial, a favor de aspectos puramente marginales y exteriores, cuyo sentido puede ser comprendido tan sólo en lo interior de la "concepción del mundo" propia de éste. La Tradición, de acuerdo a la definición de Evola,«es en su esencia, algo de metahistórico y, al mismo tiempo, dinámico: es una fuerza general ordenadora en función de principios que tiene el crisma de una superior legitimidad -si se quiere, se puede también decir: de principios de lo alto- fuerza, que actúa a través de las generaciones, en continuidad de espíritu y de inspiración, a través de instituciones, leyes, ordenamientos que pueden presentar una notoria variedad y diversidad.»1


La Tradición, por lo tanto, es una realidad de orden espiritual, activa y operante en el mundo ("trascendencia inmanente"), no una pedante colección de usos y de costumbres dignificados por el solo hecho de que, en el pasado, fueron adoptados por enteras generaciones. Esta última, más que tradición en sentido estricto, es en realidad tan sólo una "democracia de los muertos", de acuerdo a la feliz definición de Chesterton.


Al manifestarse como central en el pensamiento evoliano las ideas de fuerza, de potencia, de dominio, entidades asumidas siempre en sus valencias metafísicas (en analogía con el numen romano), seguiremos esta particular perspectiva en nuestro estudio. Justamente este desplazamiento de plano hacia lo alto, esta verticalización de tales entidades (fuerza, potencia, dominio) en la dimensión espiritual, más allá de toda banalización materialista-autoritaria, resulta en mayor medida en evidencia por parte del severo juicio que Evola formula ya en sus primeros libros, durante el denominado "período filosófico", acerca de la técnica, ilusión de potencia del hombre faustiano y prometeico.


En Ensayos sobre el idealismo mágico (1925) se encuentra la siguiente afirmación:

«Nos queda en fin por desilusionar a aquellos que fantasean acerca de la realización de cualquier poderío a través del aprovechamiento de las fuerzas de la Naturaleza, que procede de las aplicaciones de las ciencias físico-químicas (es decir: de la técnica) [...] la infinita afirmación del hombre a través de indeterminadas series de mecanismos, dispositivos técnicos, etc. es [...] un homenaje de servidumbre y de obediencia»2.

A través de la técnica, cuya base reside en la ciencia moderna, el hombre instaura una «relación extrínseca, indirecta y violenta»3 con la Naturaleza, que se concreta en una posesión grosera de la realidad física, puesto que se actúa sobre esta última desde afuera, mientras que en el mundo tradicional el hombre opera «;desde lo interior, a partir del nivel de aquella productividad metafísica, de la cual el fenómeno o el físico depende»4, cioè es decir actuando directamente en la raíz sutil, que se encuentra atrás y adentro de la realidad física, símbolo de una realidad superior, metafísica. La técnica es pues una ilusión de poderío, espejismo del hombre solidificado en su Yo cerrado: es involución, regresión, debilidad, si es observada desde la perspectiva de la Tradición.


También puede leerse en la revista «La Torre» (1930, n. 9):


«lla máquina [...] fomenta, en el contexto de una ilusión de potencia exterior y mecánica, la impotencia del hombre; materialmente le multiplica hasta el infinito la posibilidad, pero en realidad lo acostumbra a renunciar a cualquier acto suyo [...]. La máquina es inmoral pues puede convertir en poderoso a un individuo sin hacerlo simultáneamente superior»5.

Así pues tocamos un aspecto esencial del pensamiento evoliano: el poderío debe ser un atributo vinculado a una íntima y profunda superioridad espiritual. Un poderío sin superioridad, que opere como su causa y justificación, equivale a un puro titanismo, se convierte en prevaricación brutal, materialista, y al mismo tiempo tonta pues se vuelve en contra del mismo hombre dañándolo espiritualmente.


El antiguo mito de Prometeo que roba el fuego a Zeus a tal respecto se nos muestra como sumamente esclarecedor. El griego Hesíodo -nos recuerda Evola- caracteriza esta costumbre interior como propia de una«mente activa, inventiva, astuta, que quiere engañar al noûs de Zeus, es decir a la mente olímpica. Pero ésta no puede ser ni engañada ni sacudida. Ella es firme y calma como un espejo, ella descubre todo sin buscar, es más, todo se descubre en ella. El espíritu titánico es, por el contrario, la invención, aun si se trata únicamente de una mentira bien construida»6.


Es propio del mismo todo lo que es retorcido y opaco, en oposición a la esencialidad y a la transparencia olímpica. La contraparte del espíritu titánico es la estupidez, la imprudencia, la torpeza, la miopía interior: en síntesis, podríamos decir, la incapacidad de ver a lo lejos.


Luego del acto sacrílego de Prometeo, queda el hermano de éste, su alter ego, Epimeteo, que representa a la estirpe de los hombres y símbolo de la estupidez, como contraparte de la astucia, que suscita sólo la risa de los dioses, aquello que Evola denomina como «la risa de formas eternas»7. Análogamente la técnica, en tal perspectiva, es tonta astucia, estupidez inteligente, que no sabe ver en el futuro, entender los efectos del propio accionar en el mundo, sobre la naturaleza.


¿Pero cuáles procesos son los que han llevado al hombre a esta "conquista"? Aquí Evola nos proporciona una primera versión en Imperialismo Pagano (1928): el germen que hace desencadenar la enfermedad tecnicista a su entender es el judeo-cristianismo. A tal respecto, para un encuadre histórico cultural de este tema, nos parece oportuno recordar que tal afirmación ha tenido sostenedores muy autorizados, sea antes como después de Evola. Por ejemplo el filósofo judío alemán Max Scheler había precedentemente escrito que la idea de dominio "violento" sobre la Naturaleza deriva históricamente del judaísmo8.De hecho el mundo religioso del antiguo Israel desacralizó en primer término a la naturaleza, negando el aspecto inmanente de Dios, con todas sus lógicas consecuencias, tal como lo observa el teólogo cristiano Sergio Quinzio, el cual identifica en el judaísmo las bases culturales de la modernidad9. Hay que precisar, de cualquier manera, para evitar equívocos que, con el término "técnica", Evola comprende a aquel conjunto de saberes y de actividades determinados por la concepción faustiana del mundo, por ende sumamente diferente, de acuerdo a lo que ya había hecho notar Oswald Spengler10, de la técnica arcaica, la cual respetaba la Naturaleza, no apuntaba a alterarla y en cambio se insertaba en sus ritmos.

La técnica moderna necesita de un presupuesto esencial: que la Naturaleza no sea más «un gran cuerpo animado y sagrado, expresión visible de lo invisible»11, sino una aglomeración sin vida de objetos materiales, una estepa desacralizada, casi enemiga, que el hombre no ve más como un lugar de «manifestaciones de poderes elementales» con los cuales interactuar, de acuerdo a las palabras de J. Ortega y Gasset12, sino como una realidad en sí, independiente del mundo espiritual de quien la conoce (dualismo radical).
El cristianismo, en su afán polémico antipagano, profundizando un camino ya abierto por el judaísmo, ha matado a la Naturaleza, la ha convertido en una cosa muerta de la cual Dios se ha retirado: «el cristianismo ha arrancado al espíritu de este mundo»13. La Naturaleza se convierte en el reino del pecado y de la tentación, en oposición dualista respecto del mundo del Espíritu. Con esta justificación estaba listo el camino que habría llevado al brutal dominio técnico sobre la Naturaleza, cuyos pasos primeros -diremos nosotros- fueron la asimilación de lo viviente a la máquina y de la Naturaleza a un conglomerado azaroso de átomos, según lo que ya en la antigüedad había afirmado el filósofo Demócrito, quien por lo demás con justicia no fuera nunca escuchado.
La técnica, por ende, no por casualidad nació en Occidente, en donde se ha afirmado la religión cristiana, la cual -tal como se ha dicho- tiene en común con la mentalidad técnico-científica el "presupuesto dualista". Además, al ser la técnica "impersonal" y "transitiva", es decir adoptable por cualquiera, la misma necesita también de un presupuesto igualitario, el cual también, de acuerdo a la opinión de Evola, es rastreable en el cristianismo (el «bolchevismo de la antigüedad» tal como lo había denominado Spengler).

Por ende la mentalidad democrático-igualitaria en el campo del saber y la obsesión separativa que ha creado una neta y arbitraria escisión entre Yo y mundo (solidificando los dos polos en un Sujeto y en un Objeto ontológicamente diferentes, es más opuestos, y por ende privados de cualquier relación intrínseca), son las causas del tecnicismo.


En forma sucesiva, en Rebelión contra el mundo moderno (1934), Evola redimensionó sus ásperas críticas al cristianismo, aun resaltando siempre los efectos nefastos de la hipostatización de los "dos órdenes, natural y sobrenatural" separados por un profundo hiato, característica de la doctrina cristiana14, deudora del dualismo hebraico, inquieto y descomedido, siempre en agudo conflicto entre "espíritu" y "carne"15. Más bien, junto a las responsabilidades del cristianismo, él evidenció también las del humanismo y del "racionalismo", nacidos en el mundo griego "clásico" del cual emanaron factores convertidos luego en parte integrante del tecnicismo (por ejemplo, la concepción mecanicista del mundo).

Pero, más allá de estas génesis históricas, es verdad que la técnica nace en Occidente también porque, bajo un cierto aspecto, se remite a la naturaleza de los pueblos occidentales, los cuales han estado siempre animados por una "voluntad de infinito", por una tensión hacia el dominio, que se expresó también en la conquista de las colonias de ultramar.

¿Qué cosa trajo esta tensión, que en la época romana había también mantenido un equilibrio entre interioridad y exterioridad, que se descargaría sólo sobre el mundo, también mediante la técnica? Evola provee una respuesta suya.

«Cuando la mirada humana se despegó de la trascendencia, la insuprimible voluntad de infinito inmanente en el hombre [occidental] debía descargarse en lo externo y traducirse en una tensión, en un impulso irrefrenable [...] en el dominio que se encuentra inmediatamente por debajo del supremo de la espiritualidad pura y de la contemplación, es decir en el dominio de la acción y de la voluntad. De aquí, la desviación activista, de aquí [...] la perenne insatisfacción faustiana»16.

Si bien escrito con la intención de analizar principalmente el fenómeno de la supremacía colonial de los blancos, el fragmento arriba citado, a nuestro parecer, es esclarecedor también para comprender el otro aspecto de la génesis del tecnicismo. El marco resulta así más completo: al igualitarismo y al dualismo separativo Yo-mundo, se le agrega una contingencia histórica (¿o una necesidad metahistórica?): la laicización y secularización progresiva del hombre europeo, a partir del Renacimiento, injertada sobre su particular naturaleza dinámica y activa.

En este orden de ideas se podría también agregar que la técnica representa la solidificación y la materialización de las prácticas mágicas, sutiles, de acción directa sobre la Naturaleza, típicas de toda sociedad tradicional, habiéndose debido a una distorsión y mistificación de las mismas el ilícito rebajamiento de nivel.

La concepción evoliana, por ende, se diferencia sea de toda utopía regresiva, antitecnicista, de estampa igualitaria rousseauniana, basada en el mito iluminista del "buen salvaje" y del "estado de naturaleza", realidades nunca existidas, sea de las ideología antiigualitarias de impronta tecnicista o, de cualquier modo, positivamente orientadas hacia la técnica en cuanto tal.
Pensamos, para este último caso, a las teorías de Arnold Gehlen, egún el cual la técnica es un fruto de la naturaleza humana y forma parte de ésta, así como las garras y los cuernos son expresiones de la naturaleza de los animales que los poseen17. A tal propósito sería sumamente interesante desarrollar un paralelo entre las concepciones de Gehlen y las de Evola, dos teóricos mancomunados por la lucha contra el igualitarismo y el iluminismo, pero sin embargo sumamente alejados en sus respectivos fundamentos doctrinarios: vitalista el primero, secuaz de principios supranaturalistas y trascendentes el segundo.

Por todo lo dicho podría parecer que Evola se encuentra ubicado simplemente en el nutrido grupo de los críticos de la técnica moderna, desde Sombart hasta Péguy, desde Scheler hasta Ortega y Gasset, desde Spengler hasta Berdiaev, exponentes del pensamiento antimoderno, organicista y aristocrático. Pero ello es un error. Peculiar característica de Evola fue, en efecto, siempre la de observar en profundidad los hechos para captar eventualmente direcciones inusuales, impensables puesto que positivas en su general negatividad.
En nuestro específico caso un estímulo fue por cierto el famoso libro de Ernst Jünger, El Obrero, aparecido en 193218. Pero sería a su vez superficial creer que Evola haya hecho una banal transcripción y asimilación pasiva de las temáticas jüngerianas en el propio pensamiento. Más bien sería exacto hablar de naturales afinidades y complementariedad entre dos concepciones en muchos aspectos aun ancladas en los años Treinta) con el mismo orden de valores.


Insertando algunas intuiciones de Jünger en la visión general cíclico-involutiva de la historia humana propia de la Tradición (la época actual sería la edad oscura, fase terminal de todo el ciclo, dominada por el materialismo y por la subversión de todo orden en sentido superior), Evola observa que la técnica presenta un doble rostro: junto al ya examinado, emerge otro, también éste inquietante, disolutivo para el hombre-masa, pero útil estímulo y banco de prueba para el hombre diferenciado, el cual, aun viviendo en el mundo moderno, siente en sí los valores de la Tradición como entidades aun operantes y activas. Y bien, retomando una idea jüngeriana, Evola observa que la técnica, en cuanto dimensión ya autónoma y global, que se subleva con violencia respecto de la misma trama de la vida, puede desarrollar una importante acción destructiva de la figura humana típica de la sociedad burguesa: El individuo-átomo. Éste constituye un ser indiferenciado en lo profundo, una unidad numérica disuelta de todo nexo orgánico con la totalidad, diversificado respecto de sus semejantes (la masa) sólo por factores exteriores, lábiles, subjetivistas, estrechamente vinculados a los no-valores del mundo burgués.

En la concepción evoliana de la historia, la técnica se convierte pues en un medio para alcanzar, a veces y también en forma activa, el punto cero de los valores, el fin de un mundo, el burgués-proletario, puesto en la fase terminal, descendente, del actual ciclo histórico. Veremos más adelante que, junto a esta acción disolutiva, que, usando una terminología hindú, podemos poner bajo el signo de Shiva, la técnica puede desarrollar otra, positiva en sentido "formador".

¿Pero qué es lo que provoca este ataque destructivo del individuo? Es un factor revulsivo, presente en la técnica: lo elemental. El mismo significa, en este contexto, "primitivo", pero«designa más bien las potencias más profundas de la realidad, que caen afuera de las estructuras intelectualistas y moralistas y que están caracterizadas por una trascendencia sea positiva como negativa, con respecto al individuo: así como cuando se habla de las fuerzas elementales de la naturaleza»19.


El burgués, encerrado en su ciudadela racionalista, en su vacuo intimismo, pequeña alma dirigida a las cosas pequeñas, a lo útil, a lo seguro, tiene terror por lo elemental y lo mantiene a distancia,«sea que el mismo se le aparezca bajo al especie de potencia y de pasión, sea que se le manifieste en las fuerzas de la naturaleza, en el fuego, en el agua, en la tierra, en el aire»20.

Esta realidad inquietante presenta un doble origen: interno y externo respecto del alma humana. El burgués ha tratado de exorcizarla, de excluirla, pero ha fracasado. Así hoy lo elemental vuelve a emerger en todas sus manifestaciones, a veces brutales, a través de la potencia desmedida de la técnica, nacida como instrumento útil para el hombre y ahora amenazadora enemiga de su estructura interior, además que física, como acontece en el caso de la guerra moderna, guerra no más de hombres, sino de máquinas, guerra técnica, en la cual el individuo, en cuanto tal, desaparece.

Pero no todos los hombres son por igual vulnerables: la técnica en efecto puede ser un banco de prueba para aquellos que no se encuentran qubrados, aquellos que mantienen en sí un núcleo de dureza ascética, también sólo potencial, de desapego respecto del mundo, pero que no le pertenecen. Así pues, si muchos, bajo la presión de lo elemental desencadenado por la civilización de las máquinas, son interiormente aniquilados, desindividualizados hacia lo bajo, es decir hacia la estandarización puesta por debajo del individuo, con la creación de un «tipo humano vacío, en serie [...] producto multiplicable insignificante», para otros «la desindividualización puede sin embargo tener un curso activo y positivo»21.


Esta segunda posibilidad, que nace del connubio entre vida y riesgo, que deriva de un continuo desafío con lo elemental (en la práctica: con la máquina, en la acepción más vasta de este término), se puede concretar en una forma nueva, la persona absoluta, «caracterizada por dos elementos: en primer lugar por una extrema lucidez y objetividad, luego por una capacidad de actuar y de mantenerse de pié recabada de fuerzas profundas, más allá de las categorías del individuo, de los ideales, de los valores y de los fines de la civilización burguesa»22.


Sólo este ser transfigurado, también en los rasgos del rostro, severos e impasibles, podrá dominar la técnica sin ser contaminado por ésta. Su presencia podría imprimir un nuevo curso a la historia, dando lugar a una verdadera y propia mutación de civilización. Además, allí donde parecía que tuviese que reinar la pura y opaca materialidad, se transparentan nuevos símbolos que el hombre diferenciado debe percibir: en efecto, la máquina, mirada con ojos nuevos, representa una expresión de la esencialización a la cual se debe tender: nada de oropeles burgueses, superfluos, arbitrarios, subjetivos, nada de "pintoresco" o "gracioso" (se piense en una gran fábrica o en una cantera naval), sólo una fuerza elemental, expresión de una idea creativa, de un fin preciso, de una actividad fría y objetiva.

«Sobre su plano, la misma refleja pues en un cierto modo el valor mismo que en el mundo clásico tuvo la pura forma geométrica»23.


Esta selva de símbolos resurgentes que nos circunda (como en los mismos rascacielos de acero y de vidrio), este paisaje faustiano, que puede ser transfigurado por quien tiene los ojos para ver, tiene la posibilidad de desarrollar una eficaz función de estímulo hacia la «simplificación y esencialización del ser en un mundo espiritual en disolución»24, hacia un nuevo realismo activo, además de los falsos problemas del Yo, de los sentimentalismos, de los humanitarismos y de toda la herencia pebeyo-burguesa.


¿Existe el riesgo de derrumbarse interiormente, por cierto, de ir por debajo, y no por encima, del individuo: pero el riesgo no es en sí mismo el alimento de estas figuras que han aparecido en el horizonte durante las tempestades de acero? Y por otro lado,«no hay nada, en la época actual que no sea riesgoso. Para el que se mantiene de pié éste es quizás la única ventaja que la misma presenta»25.

Note

1- J. Evola, Gli uomini e le rovine, Volpe, Roma 1972, pg. 20. Hay trad. castellana vuelve al texto ^


2- J. Evola, Saggi sull'idealismo magico, Atanor, Todi-Roma 1925, pag. 55. vuelve al texto ^


3- J. Evola, Imperialismo pagano, Atanor, Todi-Roma 1928, pg.
82. vuelve al texto ^


4- J. Evola, Saggi ..., pg. 56. Sobre este tema se vean, entre otras, las lucidísimas páginas dedicadas al Tantrismo y a sus vías sutiles de dominio del mundo, a su concepto de potencia también exterior que simboliza y manifiesta la interior (ver J. Evola, Lo Yoga della potenza, Mediterranee, Roma 1994, pgs. 31-37). Hay trad. castellana. vuelve al texto ^


5- Revista La Torre, recogida en un volumen: Ed. Falco, Milán 1977, pg. 332. vuelve al texto ^


6- J. Evola, L'arco e la clava, Roma 1995, pg. 91. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^


7- Ibid., pg. 93. vuelve al texto ^


8- M. Scheler, Essenza e forme della simpatia [Wesen und Formen der Sympathie], Roma 1980, pg. 177. Según el autor la ciencia moderna selecciona los datos a los cuales atenerse a fin de construir una imagen simbólica de la naturaleza que la convierta en "guiable y controlable, pero ello obliga a tal ciencia a ignorar todos aquellos aspectos de la realidad física desde los cuales se transparenta el "nexo de sentido supramecanicista y amecanicista" que vincula los fenómenos naturales en su ser parte de un todo (ibid., pg. 176). vuelve al texto ^


9- Véase Sergio Quinzio, Raíces hebraicas de lo moderno, Milán 1990. Sobre la actitud de la tradición judeo-cristiana en lo relativo a la naturaleza ver también: Autores varios, Religiones y ecología, Bolonia 1995. vuelve al texto ^


10- O. Spengler, La Decadencia de Occidente [Der Untergang des Abendlandes], Milán 1970, pg. 1405 y sig. Véase también la obra del mismo autor, El hombre y la técnica[Der Mensch und die Technik]. vuelve al texto ^


11- J. Evola, La tradizione ermetica, Roma 1996, pg. 45. vuelve al texto ^

12- J. Ortega y Gasset, El espectador, (trad. ital. Milán 1984, pg. 21). El filósofo español aparece en perfecta sintonía con Evola: «Nosotros hemos encasillado al mundo: somos animales clasificadores, Cada casillero es una ciencia y hemos encerrado en ella un monte de esquirlas de la realidad que hemos quitado al ingente seno materno: la Naturaleza, Y así en pequeños montones, reunidos por azar, quizás caprichosos, poseemos los escombros de la vida, Para obtener este tesoro sin alma, hemos debido desarticular a la Naturaleza originaria, hemos debido matarla, El hombre antiguo, en cambio, tenía delante de sí al cosmos vivo, articulado y sin escisiones. La principal clasificación que divide al mundo en cosas materiales y en cosas espirituales no existía para él. Por doquier mirase, veía sólo las manifestaciones de poderes elementales, torrentes de energías específicas creadoras y destructoras de los fenómenos». vuelve al texto ^


13- J. Evola, Imperialismo ..., pg. 81. vuelve al texto ^


14- J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1998, pg. 327. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^


15- Ibid., p. 297. vuelve al texto ^


16- Rivista«Lo Stato», julio 1936, reeditada en Roma, 1995, pg. 155. vuelve al texto ^


17- cfr. A. Gehlen, L'Uomo [Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt], Milán 1983. vuelve al texto ^


18- cfr. E. Jünger, L'Operaio [Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt], Milán 1984. vuelve al texto ^


19- J. Evola, L'Operaio nel pensiero di Ernst Jünger, Roma 1998, pg. 46. vuelve al texto ^


20- Ibid., pg. 47. vuelve al texto ^


21- J. Evola, Cavalcare la tigre, Roma 1995, pg. 102. Hay trad. castellana. vuelve al texto ^


22- Ibid.. vuelve al texto ^


23- Ibid., pg. 104. vuelve al texto ^


24- Ibid., pg. 106. vuelve al texto ^


25- Ibid., pg. 23. vuelve al texto ^

Giovanni Monastra

Centenario de Evola

Julius Evola, nacido en Roma el 19 de mayo de 1898, aristócrata (era Barón), profesor de Universidad y autor de una muy extensa bibliografía, se puede caracterizar como el principal exponente intelectual de la derecha nacionalista italiana. Acusado de ser la eminencia gris del Fascismo, jamás perteneció al partido, aunque compite con la figura del Duce en cuanto a la influencia ejercida sobre las generaciones italianas de posguerra en su interpretación del mundo actual. Una gran parte de los postulados de la derecha intelectual italiana se han basado en tesis de Evola. Atraído en su primera juventud por el dadaísmo y el existencialismo, pronto tornará hacia la Tradición, con mayúscula, de la mano del pensador francés René Guénon, a la que dedicará su vida (fallecerá en la capital del Tiber el 11 de junio de 1974). Compartirá con gran parte de los miembros de la llamada Revolución Conservadora salidos de las trincheras de la Primera Guerra Mundial su pasión por Nietzsche, se familiarizará con Jünger, Schmitt y Spann, pero siempre será un intelectual solitario e inclasificable, aunque sea fruto de la misma angustia existencial de una generación de intelectuales ante la crisis de Occidente que trae la modernidad.


Autor de muchos títulos ya antes de la contienda, permanece por entonces desconocido en su país de nacimiento mientras que en el de adopción, Alemania donde pasa largas temporadas, se le traduce y publica. La posguerra fue especialmente dura con Evola. Reducido a una silla de ruedas tras un bombardeo aliado, Evola es perseguido. Sin embargo no desea convertirse en un mero observador de la realidad y participa activamente en la política. Así lo encontramos en 1950 ante un tribunal, acusado de conspirar contra la República y servir de instigador a los jóvenes que se niegan a ver morir el mito del Fascismo. Inmediatamente se convertirá, sin desearlo, pero absolutamente consciente, en el guía de muchos universitarios.


Sus dos obras capitales de posguerra y de mayor difusión fueron Los hombres y las ruinas (1953) y Cabalgar el tigre (1961), objeto de un debate que ha llegado hasta hoy1. Ambos ensayos -traducidos al español desde hace años- se concibieron como guías a seguir ante la decadena del mundo tradicional, en medio de las ruinas de la Europa que habían conocido hasta entonces. Se dirige a los «hombres capaces y en pie entre las ruinas» -a decir de Evola- insistiendo en la necesidd de alcanzar un estado personal de superación para poder atravesar la etapa de decadencia. Es la versión de derechas del existencialismo imperante durante esas décadas cuando se pretende evitar el contacto con las instituciones del sistema liberal o del socialista y crear mundos abstractos donde esperar nuevos tiempos. Sin embargo, Evola creía que esperar pasivamente que la decadencia fuera completa era inútil y que era un deber ayudar a que este mundo decadente termine por derrumbarse. Una especie de Marcuse de la Destra que, por el contrario, propone la acción frente a la utopía marxista. Una rebelión contra el mundo moderno. La desintegración del sistema traería consigo el renacimiento de la Tradición, con una sociedad justa y jerarquizada.

La utilización de Evola por parte de ciertos sectores radicales propició la deformación del pensamiento evoliano. Pero no sólo en el ámbito de los neofascistas, -como ha puesto de manifiesto en su excelente introducción a Evola el malogrado intelectual italiano Adriano Romualdi- también en aquellos que creyeron interpretar actitudes reaccionarias para volver a exhumar nostalgias medievales o monárquicas; o aquellos que han creído ver en Evola el apoyo a un tradicionalismo de signo católico; o los que lo ven como un exponente del neopaganismo espiritualista2.

La trascendencia de Evola radica en su elaboración de una cultura de Destra en Italia tras la guerra. Logró rehabilitar este vocablo -que en España tiene tan mala prensa- convirtiéndolo en una expresión respetable, sinónimo de cultura e intelectualidad. Articula una verdadera oposición de Derecha al liberalismo laicista y al materialismo socialista, que se presentan como dos imágenes falsamente enfrentadas que dividen únicamente una sociedad burguesa, decadente. Una derecha tradicional, que no debe confundirse con el término que en España se asocia con la derecha porque Evola -como ha dicho el traductor argentino Marcos Ghío- «ante un mundo de materialismos y de religiosidad puramente conformista, hace valer los valores de la metafísica y del espíritu»3.

Supo dar respuesta a cuestiones esenciales como Europa, el binomio Estado-Nación, la espiritualidad necesaria, el papel del Cristianismo, la no incompatibilidad entre la Tradición, lo conservador y el progreso social, etc. Evola logra articular un discurso donde la Tradición medieval, en la que el Cristianismo jugó un papel central, servirá para dar forma a un concepto orgánico de unidad continental con el catolicismo como eje central. «El Catolicismo medieval -escribe Evola en 1942- se identificaba con la comunidad de naciones europeas, comunidad concebida como una unidad orgánica y militar donde las éticas del honor y la lealtad contaban mucho más que otros conceptos como la solidaridad o la fraternidad»4.

Tras su espectacular difusión en Italia, la Nueva Derecha francesa descubre a Evola a finales de los años 70 y lo incorpora a su elenco de referentes intelectuales para reconstruir ese espacio tan falto de ideas como es el de la derecha política. Ciertamente yerran al destacar de Evola especialmente su faceta de preguerra, cuando atacó al Cristianismo. Tras la derrota de 1945, rectificó sus textos de la primera época. El racismo sería una búsqueda de una raza pura en lo espiritual, no en lo biológico-materialista, como dejó aclarado en su Sintesi di dottrina della raza (Milán, 1941)5, lo que le creó no pocos problemas con las autoridades nacionalsocialistas. Evola se opondrá al totalitarismo proponiendo la idea de un Estado edificado sobre un orden natural. En su primera etapa, creyó encontrar en las SS hitlerianas este ideal, pero pronto se desengañó.

Sus enseñanzas también llegan a Alemania y al mundo anglosajón donde hoy están siendo objeto de un análisis profundo por los intelectuales conservadores. En España, en los años 70, llegan algunos textos evolianos a los ambientes nacional-revolucionarios que le traducen y comentan; pero su influencia se desvanece rápidamente hasta que, casi un cuarto de siglo desde la desaparición física de Evola, comienza a llegar nuevamente una oleada evoliana al mundo hispanoparlante. Esta vez desde Argentina.

La actualidad de Evola es ahora más viva que nunca. La necesidad de enfrentarse a un mundo en decadencia, la búsqueda de ideales válidos para superar las caducas ideologías y dar a las nuevas generaciones referentes compatibles con la Tradición para encarar las grandes transformaciones futuras, es la razón que está más presente que nunca. Partiendo de la idea de Nación le ha abierto a la idea de Europa. Más allá de un nacionalismo vago, Evola muestra el camino de una conciencia político-conservadora y, a la vez revolucionaria, marcando el camino para una superación del mundo moderno, ahora que, ha caído el mito del fin de la historia.



Erik Norling






Sei in: home » documenti » articoli » José Antonio Primo De Rivera y Julius Evola...


Fonte: Centro De Estudios Evolianos

versione stampabile

José Antonio Primo De Rivera y Julius Evola


di Eduard Alcántara



Los innumerables trabajos que, a lo largo de tantas décadas, se han realizado alrededor del pensamiento de José Antonio Primo de Rivera, primer Jefe Nacional de la F.E. de las J.O.N.S., han solido analizar los planteamientos que, el que fuera uno de los fundadores de Falange Española, defendía a propósito de cuestiones relacionadas con las esferas de lo político (así, en minúsculas), de lo social y de lo económico. No han faltado tampoco ensayos –eso sí, en menor número- sobre sus posicionamientos en materias cuyo abanico podría oscilar entre lo, digámoslo así, filosóficocultural y lo religioso.






A nuestro entender prácticamente todos estos trabajos adolecen de algo esencial, pues no han sabido, o no han podido, atisbar que todo el pensamiento de José Antonio tiene como base unos fundamentos y unas raíces que van mucho más allá del momento histórico y político en el que fue formulado e incluso mucho más allá de las etapas históricas en las que empiezan a aparecer los primeros conatos serios de lo que acabarían siendo los pilares de nuestro actual mundo moderno; pilares en forma de contravalores y de instituciones y corrientes ideológicoculturales antitradicionales. Sí, contrarios a la Tradición, así, con mayúsculas. Esto es, contrarios a una manera de vivir y percibir el mundo y la existencia que entiende de Realidades que superan el plano meramente material (1).






No sólo constatamos el hecho de que “el pensamiento de José Antonio tiene como base unos fundamentos y unas raíces que van mucho más allá del momento histórico y político en el que fue formulado…” sino que incluso afirmamos que no tan sólo “van mucho más allá” retrocediendo en el tiempo, sino que se encuentran por encima del tiempo, por encima del devenir, por encima del fluir continuo de lo perecedero, del mundo manifestado y condicionado, por encima –según el decir de los textos sagrados del hinduismo- del samsara. Y esto ocurre porque al estar en sintonía con la esencia de la Tradición atesoran una naturaleza intemporal, eterna e imperecedera.




Como hemos encontrado una ingente y, quizás para algunos, sorprendente similitud entre el pensamiento de José Antonio y la manera en que el italiano Julius Evola entiende y nos transmite cuál es el núcleo y cuáles son los entresijos de la Tradición, no estará de más que sea el propio autor transalpino el que nos aclare qué es lo que debemos de entender por Tradición. Así en “Los hombres y las ruinas” -1.954- (2) escribe que:
"En su significado verdadero y vivo, tradición no es un supino conformismo a todo lo que ha sido, o una inerte persistencia del pasado en el presente. La Tradición es, en su esencia, algo metahistórico y, al mismo tiempo, dinámico: es una fuerza general ordenadora en función de principios poseedores del carisma de una legitimidad superior -si se quiere, puede decirse también: de principios de lo alto- fuerza que actúa a lo largo de generaciones, en continuidad de espíritu y de inspiración, a través de instituciones, leyes, ordenamientos que pueden también presentar una notable variedad y diversidad".


La adhesión de Evola a la cosmovisión inherente a la Tradición responde a un impulso hacia lo Trascendente que ya desde temprana edad sintió en su interior. Este impulso le corrió paralelo a otro que le adhería a una manera activa de entender la existencia. Él habla en “El camino del cinabrio” -1.974- (3) de esta doble ecuación personal que desde buen principio le marcó las pautas de lo que acabaría siendo su manera de percibir y de vivir el mundo. Ecuación personal que le haría defender ´la vía de la acción´ como el más óptimo camino a elegir para transitar por el sendero del descondicionamiento y del desapego del yo previo para aspirar a su transfiguración o palingénesis interior y a su identificación con el Principio Supremo, con lo Absoluto incondicionado.




´Vía de la acción´, ´vía del guerrero´ o (volviendo a echar mano de la terminología del hinduismo) ´vía del shatriya´ que más que entenderla desde la óptica de la acción exterior hay que entenderla bajo el prisma de la acción interior. Hay que entenderla como ascesis, como trabajo interno metódico, riguroso, como ejercicios constantes tendentes a conseguir la autarquía del practicante con respecto al mundo de las pasiones, de las aprensiones, de los sentimientos, de los impulsos, de los instintos y de los sentidos. Trabajo interno que, tras este disciplinado proceso de –permítasenos la expresión- profilaxis del alma y, por tanto, de autodominio y autocontrol tendrá como siguiente objetivo el conocimiento de realidades cada vez más sutiles y alejadas de la realidad física que perciben nuestros sentidos y como fin último la Gnosis de la Realidad Suprema, incondicionada y eterna que se halla en el origen de todo el mundo manifestado, a la par que también tendrá como fin último la identificación total de la Persona con dicha Realidad Suprema; esto es, la Iluminación o Despertar de la que nos habla el budismo.




Todos los valores y atributos consustanciales al tipo humano del guerrero lo hace más propicio que cualquier otro para transitar por este arduo camino, por el cual pocos pasos (o ninguno) se podrán dar sin esas buenas dosis (tan indisociables al shatriya) de espíritu de sacrificio, de voluntad, de marginación del yo en aras de la consecución de un objetivo no particular, de heroísmo y de una valentía que comporta la superación de miedos, pavores y complejos; miedos que irán apareciendo en algunos estadios de este proceso iniciático de descondicionamiento y desapego por cuanto dicho proceso implica el ir desligándose de los soportes existenciales en los que el hombre vulgar suele apoyar su condicionado discurrir por la vida.




Es por todo esto por lo que la ´vía de la acción´ ha sido asociada al arquetipo del guerrero y por todo esto por lo que la consideramos como la única viable para emprender la empresa consistente en lograr la autonomía del alma -o mente- con respecto a todo lo que la puede mediatizar; autonomía que convertirá al iniciado en estas lides en Autarca o Señor de sí mismo.




El camino opuesto a éste no puede, por oposición, ser otro que el de la ´vía pasiva´ (quizás confusamente muchos han llamado a este camino opuesto como ´vía contemplativa´) y que no puede nunca aspirar a nada más que no sea la simple fe, creencia o devoción en la divinidad o, a lo sumo, a estados de arrebato y arrobamiento extático-místico en los que el alma, lejos de ser Señora de sí misma, es objeto de perturbador enceguecimiento.



La preeminencia de la dimensión interior de la ´vía del guerrero´ comentada algunos párrafos más arriba no nos debe hacer ignorar su dimensión exterior y no nos debe, por tanto, hacer olvidar aquellas sagas en las que el guerrero y/o el caballero iban pasando por todo tipo de aventuras y superando una serie de pruebas que no eran ni más ni menos que el reflejo externo de aquellos cambios descondicionadores y transmutadotes que en su interior iba experimentando; a la vez que estas pruebas externas le servían de apoyo para facilitarle dichos cambios internos. No podemos, en consecuencia, olvidarnos, por ejemplo, del ciclo artúrico y del Grial y no podemos, tampoco, olvidarnos de aquellos caballeros monjes que en órdenes religiosomilitares del Medievo, como lo fueron la del Temple, optaron por la ´vía de la acción´ como camino a seguir en aras a la consecución de la transustanciación del yo condicionado en Ser descondicionado.




Y en consonancia con este modelo humano del caballero a la búsqueda del Espíritu que podemos ver profundamente tratado por Evola en su obra “La leyenda del Grial y la tradición gibelina del Imperio” -1.937- (4) podemos tener bien presente aquella definición hecha por José Antonio a propósito del hombre nuevo que se pretendía forjar como “mitad monje, mitad soldado” o reproducir otras sentencias suyas como la efectuada el 6 de noviembre en el Parlamento español en la que afirmaba que
“Es cierto; no hay más que dos maneras serias de vivir: la manera religiosa y la manera militar –o, si queréis, una sola, porque no hay religión que no sea una milicia ni milicia que no esté caldeada por un sentimiento religioso-“ (5).


José Antonio, al igual que Evola, pareció haber sentido en su interior la misma doble fuerza formativa: la de la acción y la de la espiritualidad. Así, por lo que respecta a la acción y en relación directa con el arquetipo del guerrero, reza el punto 26 de la Norma Programática de la Falange que “Su estilo (el de la Falange) preferirá lo directo, ardiente y combativo. La vida es milicia y ha de vivirse con espíritu acendrado de servicio y sacrificio.” (Norma programática firmada por José Antonio y que transpira su personal estilo.) Y por lo que hace referencia a la espiritualidad ya en el discurso de fundación (29 de octubre de 1.933) del movimiento político que acabaría liderando decía que “…sólo se respeta la libertad del hombre cuando se le estima, como nosotros les estimamos, portador de valores eternos; cuando se le estima envoltura corporal de un alma que es capaz de condenarse y de salvarse” (6). Y, en la misma tónica, se puede leer en los llamados “Puntos Iniciales” de la Falange, publicados el 7 de diciembre de 1.933 y que también rezuman del estilo y del pensamiento de José Antonio, se puede leer, decíamos, que “Falange Española considera al hombre como conjunto de un cuerpo y un alma; es decir, como capaz de un destino eterno, como portador de valores eternos.”




Bien es sabido que el tipo de espiritualidad que reivindica Julius Evola se halla reñido con aquél que comportó el cristianismo de los orígenes y, en buena medida, con el que esta religión ha defendido en las últimas centurias. Al cristianismo primigenio lo llegó a definir como “anarquismo de los orígenes” y denostó sin paliativos su carácter de pacifismo pusilánime, de igualitarismo antijerárquico y su moral de esclavos. No obstante lo cual Evola pudo ver en el catolicismo de la Edad Media apuntes de compenetración con la esencia y con los valores de la Tradición: con la idea de jerarquía, con la ética caballeresca y con el elemento esotérico; si bien, sobre todo este último asunto, al margen y a pesar de la Iglesia oficial. La actitud no cerril de nuestro autor italiano hacia el cristianismo se puede cotejar en reflexiones suyas como las efectuadas durante su estancia en la cartuja de Hain (Alemania, febrero de 1.943), donde escribía que “…no buscando compromisos con el pensamiento ´moderno´ e incluso con las ciencias profanas de hoy en día, sino desapegándose decididamente, insistiendo tan sólo en el punto de vista de la ascesis, de la pura contemplación y de la trascendencia, que la Iglesia podría quizás, dentro de determinados límites, volver a convertirse verdaderamente en una fuerza y asegurarse así una inviolable autoridad.” (7)




Posiciones semejantes se pueden observar también en José Antonio cuando, por un lado, se puede leer en el punto 25 de la ya aludida Norma Programática que “Nuestro movimiento incorpora el sentido católico –de gloriosa tradición y predominante en España- a la reconstrucción nacional”, pero por otro lado afirmaba, en el curso de una conferencia pronunciada el 3 de marzo de 1.935 en Valladolid, que “…el cristianismo era la negación de los principios romanos; la religión de los humildes y de los perseguidos, capaz de negar al César su divinidad y aun su dignidad sacerdotal. El cristianismo minó los cimientos de la Roma agitada…”.




Coinciden igualmente Evola y José Antonio en su admiración por la Roma antigua. Para el primero en su fundación y en buena parte de su discurrir histórico concurren la fuerza y los valores formativos de la Tradición e instituciones adaptadas a esta última y servidoras de la misma. Mientras que para el segundo Roma representa medida y geometría. José Antonio es un clasicista y Roma es la encarnación de ese clasicismo en oposición a un romanticismo con respecto al cual su talante personal se encuentra en las antípodas.




Como detalle ilustrativo de esta adhesión a la romanidad, en el seno de la Falange a éste su primer Jefe Nacional se le refiere siempre con su nombre de pila, no con su apellido. Se hace así tal cual se hacía con los césares de Roma: con Julio César, con Octavio,…




Acabamos de hacer alusión al distanciamiento de José Antonio con respecto al romanticismo y aquí estriban algunas discrepancias que mantuvo con relación a los fundamentos del nacionalsocialismo, afirmando que “El movimiento alemán es de tipo romántico; su rumbo, el de siempre; de allí partió la Reforma e incluso la Revolución Francesa, pues la declaración de los derechos del hombre es copia calcada de las Constituciones norteamericanas, hijas del pensamiento protestante alemán.” (Conferencia, ya citada, del 3 de marzo de 1.935.)




Evola, asimismo, contempla al romanticismo como un producto más del deletéreo y disolvente mundo moderno. Esas pasiones y sentimientos que el Hombre Diferenciado de la Tradición ha conseguido dominar son exacerbados y encumbrados por el romanticismo. Como botón de muestra significativo de la oposición de Evola hacia esta corriente cultural podemos recordar la expeditiva crítica que en su libro de 1.961 “Cabalgar el tigre” (8) realiza a la música de Wagner, por, entre otras cosas, melodramática y a la de Beethoven por trágico-patética.




Sacado, como hemos hecho, el tema del nacionalsocialismo deberíamos de indicar que Evola interpreta que la gran importancia que durante el III Reich se le dio, por parte de ciertos ideólogos, al tema de la raza biológica conlleva un elemento igualitarista, por cuanto la pertenencia a determinado tipo racial es la que otorga la principal legitimidad como ciudadanos del Reich. Para Evola se debería, por el contrario, superponer a la ´raza del cuerpo´ la ´raza del alma´ y a ésta ´la raza del espíritu´. Así pues, se crearían, de este modo, otros criterios diferenciadores en el seno de la comunidad. Se crearían criterios que acabarían conformando una clara jerarquía en la que por encima de los individuos que únicamente cumplieran con los atributos y requisitos establecidos para ´la raza del cuerpo´, se encontrarían escalonadamente situados aquellos miembros de la comunidad que, en mayor o menor grado, cumplieran con los valores propios de ´la raza del alma´; como pueden serlo el heroísmo, el valor, el espíritu de servicio y de sacrificio, la abnegación, la sinceridad, la voluntad, la fortaleza de ánimo, la constancia,… Y aun por encima de aquéllos que hubieran desarrollado convenientemente los valores propios de ´la raza del alma´ se hallarían las personas que hubieran sido capaces de actualizar las potencialidades de ´la raza del espíritu´ o, dicho en otros términos, de conseguir recorrer el trayecto entero que lleva (tras el descondicionamiento con respecto a lo externo y al subconsciente y el inconsciente) al Conocimiento y a la identidad total con el Principio Supremo y eterno. Los pocos que consiguieran llegar a esta meta ocuparían la cúspide de la pirámide social en que se debería de vertebrar el Estado, tal como siempre ocurrió en el mundo Tradicional (9).




Se tienen, pues, así, criterios antiigualitarios y diferenciadores en oposición al nivelador e igualitario que supone el de la fijación en la raza biológica o ´raza del cuerpo´. Criterio igualitario que hace que la totalidad de la comunidad se halle, repetimos, legitimada en el seno del Estado y, en consecuencia, en igual medida representada. Y criterio que, en el mismo discurso varias veces citado (y pronunciado en Valladolid), le hizo decir, en sentido crítico, a José Antonio que “Alemania vive una superdemocracia” y que a Evola hacía hablar de la prevalencia y la exaltación del demos; o lo que es lo mismo, de la masa indiferenciada.




En armonía con esta posición, digámoslo así, antidemocrática mantenida por José Antonio y en consonancia con las pretensiones de querer articular el tejido social de manera jerárquica, desde lo alto de la pirámide y teniendo como punto de referencia los más altos valores, al igual que de acuerdo con la mentalidad clasicista de la que ya hemos hablado, éste que fue uno de los fundadores de la Falange asevera, en dicha misma conferencia, refiriéndose a la Italia del período fascista que “Roma pasa por la experiencia de poseer un genio de mente clásica, que quiere configurar un pueblo desde arriba”.

Lo que se ha venido comentando en los últimos párrafos no queremos que se interprete como pinceladas que denotarían por parte de nuestros dos autores una oposición integral al mundo cultural y político que dirigió y/o que se desarrolló en el seno del III Reich y/o formó parte de su amplio entramado. Y no pretendemos que se puedan extraer estas conclusiones de rechazo general puesto que tanto Evola como José Antonio supieron encontrar elementos, intenciones, objetivos e instituciones válidos en la Alemania nacionalsocialista. Pero si hemos analizado deteminados factores que resultan conflictivos en la opinión de los dos autores ha sido, básicamente, para resaltar nuevos puntos en común en la cosmovisión que ambos compartían.(10)




Sin dejar el hilo del clasicismo afín a José Antonio y definido por lo exacto, por lo severo, por la línea o por lo recto, bien debemos de hablar del concepto de Patria que él defiende, pues se trata de un concepto alejado de lo sensual y del apego a la tierra (alejado, por ende, de cualquier veleidad afín al romanticismo) y cercano a la idea clásica del Imperium. Lo podemos comprobar en un artículo por él escrito bajo el título de “La gaita y la lira” y publicado el 11 de enero de 1.934 en el que podemos leer:


“…¿no hay en esa succión de la tierra una venenosa sensualidad? (…) Es la clase de amor que invita a disolverse. A ablandarse. A llorar. El que se diluye en melancolía cuando plañe la gaita. (…) Es elemental impregnación en lo telúrico. (…) (El patriotismo) tiene que ser lo más difícil; lo más depurado de gangas terrenas; lo más agudo y limpio de contornos; lo más invariable. Es decir, tiene que clavar sus puntales, no en lo sensible, sino en lo intelectual. (…) Veamos (en la patria) un destino, una empresa… Sin empresa no hay patria. (…) Calla la lira y suena la gaita (… Enmudecen los números de los imperios –geometría y arquitectura- para que silben su llamada los genios de la disgregación, que se esconden bajo los hongos de cada aldea”.


Asimismo afirmaba José Antonio en un “Ensayo sobre el nacionalismo” datado el 16 de abril de 1.934 que “(para el romanticismo) lo que determinaba una nación eran sus caracteres étnicos, lingüísticos, topográficos, climatológicos.”



Evola escribía en el capítulo titulado “El espacio. El tiempo. La tierra” de “Rebelión contra el mundo moderno” que “En tales seres (entiéndanse los hombres vulgares) predomina lo colectivo, sea como ley de la sangre y de la estirpe, sea como ley del suelo. Aunque se despierte sin embargo en ellos el sentido místico de la región a la cual pertenecen, tal sentido no irá más allá del nivel del mero ´telurismo´.”



Hay otra cuestión que Evola nos presenta en “Los hombres y las ruinas” y que él denomina como ´elección de las tradiciones´ de cuya tesis podemos ver un buen ejemplo en uno de los considerados como ´papeles póstumos´ (escritos en prisión) de José Antonio, cuya cabecera es la de “germanos contra bereberes”. Habla el Tradicionalista italiano de que en la extensa historia de los países se suelen hallar hechos, momentos y períodos históricos que vienen marcados por el sello de una concepción del mundo y de la existencia determinada o bajo el sello de otra de índole diametralmente opuesta. Habla de que, en ocasiones, es lo que él denomina como ´luz del norte´ lo que impregna el tejido social, las instituciones, los valores, los hechos y, en definitiva, la cosmovisión en una comunidad dada y, por el contrario, en otros casos y períodos históricos es la ´luz del sur´ la que deja su impronta en el seno de dicha comunidad. Habla de que la denominada como ´luz del norte´ vendría asociada a conceptos como el de la jerarquía, la diferencia, lo vertical, lo solar, lo estable, lo inmutable, lo eterno, lo imperecedero, lo patriarcal y a valores como el honor, el valor, la disciplina, el heroísmo, la fidelidad,… Y de que la denominada como ´luz del sur´ abanderaría conceptos como el del igualitarismo, lo uniforme y amorfo, lo horizontal, lo lunar, lo inestable, lo mutable, lo caduco, lo perecedero, lo matriarcal, lo sensual, lo instintivo, lo hedonista, lo concupiscente,… Y habla de que una de las funciones de un verdadero Estado debe de ser la de efectuar una acertada ´elección de las tradiciones´ que sirva de referente constructivo y de fuerza formativa para los seres a los que dirige y vertebra. Es decir, que el Estado debe saber discriminar qué períodos, hechos o personajes de su historia deben de ser reivindicados y cuáles han de ser descartados; no cabe aclarar que se debe optar por aquéllos marcados por la ´luz del norte´.




Evola reivindica para la historia de Italia buena parte de la antigua Roma y, por ejemplo, descarta, por liberal y antitradicional, el período decimonónico del Risorgimento que acabará con la unificación de la Península Trasalpina. Además achaca a la hegemonía y reaparición del espíritu consustancial al substrato preindoeuropeo existente en tierras italianas antes de la aparición y triunfo de Roma, le achaca, señalábamos, los momentos crepusculares de la misma Roma y el resto de etapas históricas y episodios negativos -desde la óptica de la Tradición- para Italia.




José Antonio, en el citado escrito “Germanos contra bereberes” coloca detrás de las grandes gestas de la historia de España el espíritu germánico (´luz del norte´) presente en ella y, en esta línea, a él atribuye la Reconquista de una Península Ibérica que había caído bajo la égida musulmana y a él atribuye, también, la conquista de América. Mientras que otros períodos nefastos de la histórica hispánica (coincidentes con su decadencia como potencia mundial) y ciertas decadentes tendencias políticoculturales las atribuye al influjo preponderante de cierto substrato de mentalidad levantina; impregnado, por tanto, por la ´luz del sur´.




En este orden de cosas, y como fiel reflejo de ´la luz del sur´, Evola, en el capítulo XIV de “Los hombres y las ruinas”, habla de “la Italita de las mandolinas, (…), del ´sole mio´…” Con la misma intención que cuando José Antonio critica la “España zarzuelera” o la “ de charanga y pandereta”, al igual como “aquel provincialismo de tute y achicoria y ese cante flamenco que se pronuncia en andaluz y ha sido inventado entre Madrid y San Martín de Valdeiglesias ”, de lo cual, en forma de brindis, escribía un 25 de febrero de 1.935 homenajeando al poeta Eugenio Montes.




Frente a esto se alza un tipo humano reivindicado por ambos y que reúne los atributos afectos a la ´luz del norte´, siempre, como no podía ser de otro modo, acordes con la filiación clásica de nuestros dos autores. Así, mientras José Antonio en la “Carta a los militares de España” –de fecha 4 de mayo de 1.936- nos recuerda al “antiguo pueblo español (severo, valeroso, generoso)”, o en un discurso pronunciado en Sevilla, el 22 de diciembre de 1.935, nos alude a “esa vena inextinguible del heroísmo individual que conquistó América”, así como en un escrito (“El sentido heroico de la milicia”) de 15 de julio de 1.935 habla “del corazón, ansioso de lucha y de sacrificio”, al igual que en otras ocasiones ensalza “el laconismo militar de nuestro estilo” o “el espíritu de servicio y de sacrificio” (discurso fundacional del 29 de octubre de 1.933), o aclara que el estilo de la Falange “preferirá lo directo, ardiente y combativo” (“Norma Programática”, de noviembre de 1.934), así, por otro lado, en la misma tónica y siempre como atributos de ´la raza del alma´, podemos leer en Evola que el antiguo tipo romano de raza nórdico-aria se caracterizaba por “la audacia constante, el dominio de sí mismo, el gesto conciso y ordenado, la resolución tranquila y meditada, el sentido del mando audaz”, cultivaba “la ´virtus´ como virilidad intrépida y fuerza, la constancia, la sabia reflexión, la disciplina, la dignidad y serenidad interior, la fidelidad, el gusto por la acción precisa y sin ostentación,…” (“Orientaciones para una educación racial”, capítulo “El arquetipo de nuestra raza ´ideal´”). (11)




Muchas de las posturas angulares expuestas, de manera constante, en el corpus doctrinal presentado por Evola como lo son el basamento metafísico del mismo o su rechazo a excrecencias del mundo moderno como el positivismo, el dogma de la ´voluntad popular´ o la idea de progreso, las podemos encontrar en José Antonio sin tener que dispersarnos en la búsqueda de diferentes textos, pues en pocas líneas aserta que en el siglo XIX “hasta menospreciaban, por obra del positivismo, a la Metafísica. Así fueron elevados a absolutos los valores relativos, instrumentales: la libertad –que antes sólo era respetada cuando se encaminaba al bien-, la voluntad popular –a la que siempre se suponía dotada de razón, quisiera lo que quisiera-, el progreso –entendido en su manifestación material técnica.” (discurso celebrado el 21 de enero de 1.935 en Valladolid.)




Y ya que acaba de aparecer la idea de ´libertad´ podríamos apuntar otra, que tal vez puede resultar curiosa, coincidencia que, a propósito del liberalismo, vuelve a unir los pensamientos expuestos por nuestros dos hombres. Y es que partiendo de la base del rechazo frontal, por parte de los dos, del liberalismo como uno de los subproductos más disolventes que ha generado el mundo moderno y que en las revoluciones americana y francesa encuentra su consolidación y empuje definitivos, partiendo, escribíamos, de ese rechazo puede llegar a llamar la atención el hecho de que ambos autores considerasen la existencia de un primer liberalismo que tuvo su justa razón de ser. Podemos comprobar este extremo cuando José Antonio defiende que aquel inicial liberalismo aspiraba “no a otra cosa que a levantar una barrera contra la tiranía ” (conferencia pronunciada en Madrid, el 9 de abril de 1.935) y cuando Evola explica que “Es sabido que tales orígenes hay que buscarlos en Inglaterra, y puede decirse que los antecedentes del liberalismo fueron feudales y aristocráticos: hay que hacer referencia a una nobleza local celosa de sus privilegios y de sus libertades, la cual, desde el Parlamento, trató de defenderse de cualquier abuso de la Corona.” (artículo aparecido en la publicación Il Borghese, con fecha 10-10-1968 y titulado “Los dos rostros del liberalismo”; del cual existe una traducción al castellano facilitada por el Centro de Estudios Evolianos).




Este primigenio liberalismo positivo habría de degenerar en doctrina subversiva y destructora de cualquier resto de idea, valor o institución Tradicional que, por entonces, pudieran subsistir. Por lo cual ante los conceptos, las estructuras, el sistema político y los postulados corrosivos que de dicha doctrina deletérea se derivaron José Antonio aboga por “un sistema de autoridad, de jerarquía y de orden” (discurso fundacional datado el 29 de octubre de 1.933). Ideas, estas tres, muy recurrentes en la obra evoliana, hasta tal punto que –como botón de muestra de ello- aparecen en títulos de capítulos de libros como el de “Los hombres y las ruinas”.




Y hablando de “un Sistema de autoridad, de jerarquía y de orden”, es en este mismo libro, en su capítulo IV, donde se nos dice que “Orgánico es un Estado cuando éste posee un centro, y este centro es una idea que informa a partir de sí en modo eficaz a los diferentes dominios: es orgánico cuando el mismo ignora la escisión y la autonomización de lo particular y, en virtud de un sistema de participaciones jerárquicas, cada parte en su relativa autonomía tiene una funcionalidad y una íntima conexión con el todo”. También en defensa del Estado Orgánico José Antonio confía en que “se llegará a formas más maduras en que tampoco se resuelva la disconformidad anulando al individuo, sino en que vuelva a hermanarse el individuo en su contorno por la reconstrucción de esos valores orgánicos, libres y eternos.” (discurso pronunciado en Madrid, el 17 de noviembre de 1.935).




En este mismo orden de cosas, en el que lo político se encuentra tan íntimamente ligado a lo metapolítico, y sin dejar “Los hombres y las ruinas” escribe Evola, en el capítulo II, que “Las nociones de nación, patria y pueblo, no obstante el halo romántico e idealista que puede circundarlas, pertenecen en esencia al plano naturalista y biológico, no al político, y remiten a la dimensión ´materna´ y física de una determinada colectividad”. También señala que “en la romanidad antigua la idea del Estado y del ´imperium´ se vinculó estrechamente al culto simbólico de divinidades viriles del cielo, de la luz y del supramundo. (…) Más adelante en la historia tal línea conduce allí donde, si no de ´imperium´ , se habló de derecho divino de los Reyes.” José Antonio, por su lado, nos dice que “De aquí que sea superfluo poner en claro si en una nación se dan los requisitos de unidad de geografía, de raza o de lengua; lo importante es esclarecer si existe, en lo universal, la unidad de destino histórico. Los tiempos clásicos vieron esto con su claridad acostumbrada. Por eso no usaron nunca las palabras ´patria´ y nación en el sentido romántico, ni clavaron las anclas del patriotismo en el oscuro amor a la tierra. Antes bien, prefirieron las expresiones como ´Imperio´ o ´servicio del rey” (“Ensayo sobre el nacionalismo”, datado el 16 de abril de 1.934). (12)




Podríamos continuar exponiendo, hasta límites difíciles de otear, las precisas e incontestables semblanzas que existen entre el llamado pensamiento joseantoniano y la doctrina que, a lo largo de su extensa obra, Evola nos ha hecho llegar, pero pensamos que ya hemos cumplido sobradamente -y modestamente- con el objetivo que nos habíamos trazado a la hora de pensar en redactar el presente escrito. Es por ello por lo nos queda el preguntarnos sobre el origen de tanta coincidencia. ¿Llegaron a conocerse en el transcurso de la visita que José Antonio realizó, en mayo de 1.935, a Italia? José Antonio fue a Italia invitado por los C.A.U.R. (Comités de Acción por la Universalidad de Roma), a los cuales se había afiliado en el año 1.933 (año de la fundación de este organismo; el cual tenía una componente cultural muy importante que, seguramente, no era ajena a la obra que Evola había, por aquel entonces, publicado). El presidente de esta institución, el general Coselschi ejerció de anfitrión y quién sabe si una de las personas con quien le puso en contacto no pudo ser el mismo Evola; más teniendo en cuenta que -aunque no hemos podido confirmar este extremo- en algún lugar hemos podido leer (en un artículo anónimo de desacertado título: “Julius Evola, el mago negro del fascismo”) que nuestro autor italiano fue, a partir de 1.936, director de los C.A.U.R., no así su presidente, que siempre lo fue el citado general Coselschi desde el año de la fundación de este organismo, en 1.933, hasta el de su disolución en 1.943. (13)




Si no se llegaron a conocer personalmente no hay que descartar la posibilidad de que un hombre con las inquietudes culturales que tenía José Antonio hubiera tenido acceso a algunas de las obras que Evola había publicado antes de la trágica muerte –el 20 de noviembre de 1.936- del jefe de la Falange; obras como “Imperialismo pagano” (14), “La tradición hermética” (15), “Máscara y rostro del espiritualismo contemporáneo” (16) y, sobre todo, su fundamental “Rebelión contra el mundo moderno”.




¿Desconocía Evola, por aquel entonces, el pensamiento de José Antonio? No se puede ni afirmar ni descartar esta posibilidad. Lo que sí se sabe a ciencia cierta es que en 1.937 no era ajeno a la ideología falangista y a los fines que este movimiento perseguía, puesto que de 1.937 data un artículo suyo que lleva por título “¿Qué es lo que quiere el falangismo?” (17) en el que demuestra conocer la esencia, el programa de dicho movimiento.




De todos modos, y al margen de las anteriores hipótesis, lo que sí se deduce de la sorprendente similitud que presentan las cosmovisiones y las posturas políticas y/o metapolíticas de ambos autores es que compartían una misma llama interior que tiene mucho de innata y que dejó una huella indeleble en sus respectivos actos, comportamientos y realizaciones externas.




Notas



(1) Tal como en su día aclaramos al redactar el escrito “Los fascismos y la Tradición Primordial” “no pretendemos en absoluto hablar de esta corriente (el ´tradicionalismo´) que, por ejemplo, en España como doctrina política, social y económica va, desde hace cerca de dos centurias, indisociablemente ligada al carlismo.” De paso aprovechamos para recordar que en el citado escrito se hacen referencias al falangismo -íntimamente relacionadas con José Antonio- que se hallan en estrecha conexión con el contenido de nuestro presente texto.



(2) Publicado en castellano por Ediciones Alternativa (1.984) y por Ediciones Heracles (1.994).



(3) Existe traducción al castellano por Ediciones Heracles (1998).



(4) Obra publicada en castellano por la editorial Plaza & Janés en 1.977.



(5) Es de destacar cómo José Antonio aúna sus dos valencias personales (la guerrera y la espiritual) hasta en su misma concepción de la ultratumba. Así expone en un discurso celebrado en Madrid el 9 de mayo de 1.935 que “…queremos que la dificultad siga hasta el final y después del final; que la vida nos sea difícil antes del triunfo y después del triunfo”. Para continuar más adelante diciendo que “…el Paraíso no es el descanso. El Paraíso está contra el descanso. En el Paraíso no se puede estar tendido; se está verticalmente, como los ángeles. Pues bien: nosotros que ya hemos llevado al camino del Paraíso las vidas de nuestros mejores, queremos un Paraíso difícil, erecto, implacable; un Paraíso donde no se descanse nunca y que tenga, junto a las jambas de las puertas, ángeles con espadas.” Se desprende de estas líneas que al Paraíso del que nos habla José Antonio no es fácil llegar: que sólo unos pocos, los mejores, lograrán acceder a él. No se parece en nada a esa eternidad que determinadas religiones prometen para prácticamente todos, con tal de que hayan practicando, en vida, una serie de ritos desprovistos de poder transmutador del interior del practicante y con tal de que hayan seguido con cierta fidelidad un cierto número de dogmas y prescripciones morales; una concepción, en suma, democrática de la eternidad, por cuanto la mayoría puede acceder a ella sin demasiados sacrificios, méritos ni cualificaciones innatas. Y sí se parece, en mucho, el Paraíso al que se refiere José Antonio a la idea que sobre la inmortalidad defiende Evola cuando habla en el capítulo titulado “Las dos vías de la ultratumba” de su obra “Rebelión contra el mundo moderno” *, de que tras la muerte física son dos las vías que se le presentan al fallecido: una sería la ´vía de los antepasados´ o pitra-yana y la otra sería la ´vía de los dioses´ o deva-yana (términos de la tradición hindú). La primera de ellas sería el destino de la mayoría de los individuos cuya existencia no pasó nunca de ser la del hombre vulgar, esclavo del devenir y que consistiría en la disolución de las fuerzas y energías sutiles que hicieron posible la vida de dichos individuos (puesto que se hallan en el origen del funcionamiento de su entramado psíquico-físico), la disolución, apuntábamos, en la descendencia de su mismo clan, gens, sippe o zadruga** pasando a formar parte (dichas fuerzas o energías) del genio, manes, tótem, demon o dáimon que confiere la peculiaridad y el impulso particular que caracterizan al mencionado clan. Esta vía, en realidad, no supone la inmortalidad del individuo, pues éste (o, mejor dicho, ´sus´ fuerzas o energías sutiles) vuelve a reintegrarse en la corriente del mundo manifestado, del mundo del devenir y del continuo fluir. La segunda de las vías, la de los dioses, sí que supone la verdadera inmortalidad de la persona que en su existencia terrena supo desligarse de todo aquello que condiciona al individuo y experimentó una auténtica transubstanciación o transfiguración que espiritualizó su alma liberada de ataduras y la logró hacer compartir la Esencia Suprema de aquel Principio Superior, metafísico y suprasensorial que se halla en el origen del Cosmos manifestado. Por lo que, tras el óbito, si no antes, el Yo Superior o el Alma Espiritualizada de la persona habrá conquistado la inmortalidad, la eternidad y habrá escapado de la cadena de transmutaciones y cambios que son propios de la manifestación. Sólo unos pocos, sólo una minoría conquistará el ´paraíso´; logro, pues, de carácter aristocrático y nada democrático.




Traducida al castellano bajo este título, en 1994, por Ediciones Heracles. Escrita originariamente, en 1.934, como “Rivolta contra il mondo moderno”.




**Clan, gens, sippe o zadruga hacen referencia al mismo concepto pero referido, respectivamente, a las tradiciones celta, romana, germánica y eslava.




(6) Esta libertad total que José Antonio le supone al hombre para decidir su propio destino, para ´condenarse´ o ´salvarse´, encuentra su paralelismo en la que también le presupone Evola para optar por dejarse arrastrar por las fuerzas y energías que abocan al individuo hacia lo bajo (fuerzas denominadas con el vocablo tamas por el tantrismo) o, al contrario, para conquistar la inmortalidad, la eternidad. Libertad que se obtiene una vez el alma se ha desligado de las ataduras que lo encadenan a los embrujos y a la existencia ciega del mundo manifestado. Y libertad, en definitiva, que no se encuentra irremisiblemente sujeta a ningún tipo de determinismo fatalista; ya sea éste de naturaleza física, psíquica o relativo a ciclos cósmicos como los descritos por las doctrinas sagradas del hinduismo (los cuatro yugas) o del mundo grecorromano y del nórdico (las cuatro edades: de oro, plata, bronce y hierro o del lobo).




(7) Publicado en ´La Stampa´, en febrero de 1.943 y traducido al castellano por el Centro de Estudios Evolianos de Argentina.




(8) Publicado en castellano por Ediciones de Nuevo Arte Thor -1987- y por Ediciones Heracles.




(9) Evola desarrolló esta doctrina de ´las tres razas´ en el libro “Síntesis de doctrina de la raza” (1.941), que ha sido traducido al castellano bajo el título “La raza de espíritu” por Ediciones Heracles en 1.996 y reeditado por esta misma editorial. Asimismo hemos tratado este tema con más amplitud en nuestro escrito “Evola y la cuestión racial”.




(10) Julius Evola consideraba que el régimen fascista italiano no logró terminar del todo con la dinámica de clases sociales que acabó imponiéndose con la Revolución francesa, puesto que considera que el Corporativismo que se aplicó seguía considerando de manera separada a patrones y obreros, aunque existieran, con el objetivo de resolver conflictos laborales, mecanismos de enlace entre ambos. Evola sostenía que esta dinámica de clases es propia del mundo liberalcapitalista y sostenía, asimismo, que ambas clases sociales en el mundo Tradicional formaban parte de un mismo estamento o de una misma función social: la económicoproductiva y que la verdadera jerarquía no es la que pueda hallarse entre empresarios y obreros, sino la que viene determinada por la preeminencia de la función regiosacra sobre la guerrera y, más todavía, sobre la productora .(Se pueden consultar, al respecto, nuestros “Debates metafísicos (VII): jerarquía y trifuncionalidad”.) Por el contrario el gran intérprete de la Tradición italiano consideró que en el seno del III Reich sí se acabó con esta dinámica clasista; logro que se debió, en parte, a la inclusión de empresarios, técnicos y obreros, sin ningún tipo de distinción organizativa, en las filas del Frente del Trabajo Alemán. (Se puede contrastar lo dicho consultando el capitulo IX de “El fascismo visto desde la derecha” y en el capítulo III de las “Notas sobre el II Reich”, trabajos que, en un único volumen, fueron publicados en 1.964 y de los cuales existen un par de traducciones al castellano: la publicada en Barcelona por Ediciones Alternativa y la que elaboró Ediciones Heracles, en Buenos Aires, en l.995 bajo el título “Más allá del fascismo”.) Pues bien, José Antonio también mantiene la misma postura que Evola acerca del corporativismo fascista al exponer, hablando del mismo, que “Existe, para procurar la armonía entre patronos y obreros, algo así como nuestros Jurados Mixtos, agigantados: una Confederación de patronos y otra de obreros, y encima una pieza de enlace. Hoy día el Estado corporativo ni existe ni se sabe si es bueno.” (Conferencia pronunciada el 3 de marzo de 1.935 en Valladolid.)




(11) Obra publicada en 1.941 y de la cual existe alguna traducción al castellano como la efectuada por “S.O.S. libros”.




(12) Las numerosas citas textuales de escritos, actos, conferencias,... de José Antonio que en este ensayo se han efectuado han sido extractadas de las “Obras de José Antonio Primo de Rivera”, según recopilación hecha por Agustín del Río Cisneros y edición de 1971.




(13) Sobre el tema de José Antonio y los C.A.U.R. se puede consultar el capítulo “José Antonio, miembro fundador de los C.A.U.R.” del libro de José Luis Jerez Riesco “José Antonio, fascista”, publicado por Ediciones Nueva República el año 2.003.




(14) Publicado en 1.928 y traducido al castellano por Ediciones Heracles (2.001).




(15) Publicado en 1.931 y traducido al castellano por la editorial Martínez Roca en 1.975.




(16) Publicado en 1.932 y traducido al castellano por Ediciones Alternativa y por Ediciones Heracles.




(17) Publicado en la revista Lo Stato y que ha sido editado en castellano, en 2.005, por la asociación cultural Tierra y Pueblo dentro del “Cuaderno Evoliano I”.





¿REIVINDICACION O SUPERACION DEL RACISMO?





Posted in:

• General

— @ 3:22 am
EL DEBATE DEL RACISMO.


Marcos Ghio (en la primera parte de su conferencia dictada el 21-10-05 en Buenos Aires en ocasión de presentarse la segunda edición al castellano de La Raza del Espíritu de Julius Evola) pone el dedo en la llaga al plantear el tema de las razas y el racismo en el contexto de los planteamientos de Alfred Rosenberg, de Hans Gunther y de Julius Evola.


La llaga en donde Ghio pone el dedo es profunda y tiene varias capas pues después de 1945 se convirtió en un tema tabú gracias a la más grande y sistemática inquisición aparecida en la historia: una censura a todo lo que huela a algún factor racial y nacional, ya no se puede hablar de razas y (casi) a naciones.


Pero Ghio no solo se topa con esa llaga, sino que trae a colación una polémica, a veces sorda y a veces estentórea, dentro del campo “del Eje”, o sea antes de 1945, entre un monismo racista materialista colectivista democratizante reducido a lo mero biológico-genético (Rosenberg y Gunther) y un dualismo imperial metafísico heroico aristocratizante que armoniza lo material y lo espiritual (Evola).


Esta es la síntesis que hace Ghio de este debate, que debemos entender en un cuadro de esfuerzos por liberarnos de los debates que impone la desinformación asociada a la global-invasión.


LA SUPERACIÓN DEL RACISMO: EVOLA Y GÜNTHER


por Marcos Ghio


Es dable recordar que, en relación al nazismo, la postura de Evola fue sumamente crítica en sus comienzos, en especial respecto de la figura de su líder, A. Hitler, a quien acusaba, en razón de su demagogia populista, de ser, más que una alternativa a la decadencia del Occidente, una de las partes de su proceso moderno y disolutivo. Sin embargo su actitud respecto del mismo tendrá una significativa modificación en el momento en el cual, tras el acontecimiento conocido como el de La noche de los cuchillos largos, el sector nacional comunista capitaneado por Röhm, jefe de las SA, es sacado abruptamente de la escena y el nazismo comienza así un movimiento de depuración hacia la derecha, comprendida en el sentido estricto del término, el que obviamente no tiene nada que ver con el liberalismo, sino como un proceso de restauración de principios jerárquicos y tradicionales, tal como se trasuntaría específicamente en la orientación asumida por las SS en el contexto de su principal consigna de sustituir el partido político por una Orden iniciática. Sin embargo Evola insiste en sostener que tal proceso habría resultado incompleto (y de hecho lo fue), si solamente se hubiese reducido, tal como hasta ese momento sucedía, al terreno propio de la política y de la economía y si no hubiese abarcado además la esfera principal a la que el nazismo siempre había pretendido referirse, la de la concepción del mundo, o Weltanschauung. En efecto, fue el mismo Hitler quien manifestara, y Evola nos lo recuerda en diferentes oportunidades, que aquel que hubiese considerado que el nazismo se reducía tan sólo a un partido político, o a una simple plataforma electoral, estaba profundamente equivocado. Rescataba al respecto el hecho de que en sus objetivos últimos no intentase simplemente remitirse a meros emprendimientos parciales y fragmentarios, sino que intentara en cambio remontarse a algo más elevado y superior, justamente a una concepción del mundo. Ahora bien, ¿en cuáles principios se inspiraba en ese entonces dicha concepción? y ¿quién era el principal mentor doctrinario de la misma? Sin lugar a dudas de que se trataba de Alfred Rosenberg y de su esencial obra, El mito del siglo XX, en la que se reivindicaba el mito del la raza, pero refiriéndose a un racismo que, tal como se ha señalado repetidas veces, era sumamente diferente del sustentado por Julius Evola el cual, como sabemos, era de carácter espiritual y no meramente biológico y materialista como el del aludido autor alemán.


Como agregado a lo que ya nos manifestara el orador que nos precediera, podemos señalar que Evola siempre lo reputó a Rosenberg como a un pensador menor, de segunda categoría, como a un ideólogo que había hecho un ingenioso rejunte de las conclusiones de otros autores en tal obra antes mentada, pero que la misma distaba de ser un texto profundo y fundamental, sino por el contrario representaba una fuente perniciosa de confusiones y de futuros antagonismos. Y en ello se expresaba el tema del equívoco que a su entender había surgido con el racismo como corriente de pensamiento desde antes aun de Rosenberg, ya con Gobineau y con Chamberlain. Al respecto Evola siempre resaltaba en el racismo una característica de ambivalencia. Por un lado encontraba un positivo aporte en el hecho de rechazar el dogma igualitario de la existencia de una humanidad uniforme, sin patria y sin estirpe, que prescindiese de aquellos caracteres esenciales que hacen al hombre concreto e histórico, queriendo sustituirlos por una abstracta utopía racionalista, rescatando en tal actitud asumida un valor antimoderno y tradicional. Pero por el otro, su aspecto negativo estribaba en la medida en que no había actuado en estricta coherencia con los principios de los que se nutría toda auténtica idea de raza, por lo que había terminado por el contrario agregando un nuevo elemento adicional que se sumaba a la subversión moderna, a través de la imposición en dicha esfera de los dos dogmas esenciales que caracterizan a la modernidad: la democracia igualitaria y el materialismo. En primer lugar porque había llevado el principio de la democracia en el seno del último bastión que aun se había salvado de tal invasión omnicomprensiva cual era el de la raza, la que, tal como dijéramos, en sí misma, en tanto se la comprendía como una realidad desigualitaria opuesta a las utopías humanitaristas, entraba en conflicto con la modernidad y era sin más rechazado por ésta, tal como sucede hoy en día en donde hasta se llega al absurdo no sólo de negar las doctrinas racistas, sino incluso la simple evidencia de que existen las razas humanas (1). Y ello ha sido así porque por raza se comprendió siempre a un principio jerárquico, a aquel conjunto de caracteres y costumbres que en el seno de una comunidad fue propio en su más plena pureza de un determinado sector, de una aristocracia que los poseía en manera cabal y arquetípica en razón de su carácter formativo. Nos referimos aquí a cualidades innatas cultivadas a través de generaciones enteras y poseídas por algunos de manera más elevada que en otros, tales como la nobleza, el honor y todas aquellas virtudes que representan los caracteres esenciales que singularizan a una comunidad determinada y que también, de manera derivada y secundaria, se manifiestan en el plano corporal y físico. Las mismas se yerguen para el resto como verdaderos paradigmas imitativos en cuanto a costumbres morales y cualidades intelectuales que suscitan un espontáneo respeto y reconocimiento por parte de los que son inferiores, quienes las reconocen como algo propio, si bien existentes en acto tan sólo en algunos. Tales condiciones de superioridad y prestigio se encontraron siempre en las comunidades humanas sin haber tenido jamás la necesidad de que se las llamara con el nombre de “racismo”. Sin embargo, el resaltarlas como cualidades innatas y no adquiridas meramente por la educación, tal como sostienen en cambio las modernas teorías ambientalistas, representa ello un aporte significativo y un cuestionamiento a uno de los pilares de la modernidad para la cual “la educación todo lo puede” y nada resulta hereditario pues todo puede adquirirse y llegar a ser. Sin embargo el racismo de Rosenberg entra en contradicción consigo mismo pues, lejos de aceptar tal dimensión jerárquica, identifica a las mencionadas cualidades propias de una determinada raza, no como formando parte del acervo de una cierta minoría aristocrática, sino como atributos pertenecientes colectivamente a la comunidad. Y si bien podía aceptar que no todos los sectores de una nación los poseyesen por igual, consideraba que ello acontecía en cambio con una parte importante de la misma, principalmente perteneciente a sectores humildes, del “pueblo”, no contaminados por la civilización anterior y menos pasibles de influjos por parte de la educación iluminista. En el caso específico del alemán, en la medida en que tal comunidad, de acuerdo a su punto de vista propio, había sido inficionada por agentes extraños, de carácter fundamentalmente judaicos, los que se hallaban presentes principalmente en la ciudades, él encontraba en cambio su carácter autóctono en el campesinado. Por lo cual el igualitarismo que los sectores iluministas y ambientalistas atribuían a la humanidad en su conjunto, Rosenberg lo halla en cambio en el seno de una comunidad determinada, en este caso de la propia, desapareciendo de este modo aquí también todo concepto de jerarquía superior y de aristocracia para referirse a la raza. Para él es pues el pueblo campesino el portador de los valores propios de la raza y no una aristocracia.


Del mismo modo el otro aspecto moderno introducido en el racismo ha sido el materialismo. Sabemos que tal término admite una pluralidad de significados, pero nosotros nos remitimos aquí a aquel por el que se entiende a la realidad en su aspecto unidimensional, referente al plano de la simple inmanencia, así como también de aquello que, por su cercanía e inmediatez, se encuentra al alcance de nuestros sentidos externos, siendo a su vez relativo con el mismo el rechazo hacia cualquier tipo de dualismo, sea el existente entre materia y espíritu en un plano general y cósmico, o entre cuerpo y alma en la esfera estrictamente antropológica, comprendiéndose en cambio tales diferencias como meras partes o funciones de una misma realidad única e inseparable, rechazándose así todo concepto de trascendencia. De esta manera, para tal postura monista, no existe una esfera espiritual con existencia propia, sino que es la misma realidad física la que posee caracteres espirituales como atributos inherentes, los que no pertenecen para nada a otra dimensión, puesto que no existe una realidad metafísica y sagrada superpuesta y diferente, sino que es el mismo hombre un ser de naturaleza divina. Esto es lo que explica cómo tal racismo otorgue una importancia fundamental al plano biológico en tanto que es la esfera física y vital, inmanente, la que sirve de sustrato y explicación de los restantes planos, los que no son sino atributos de la misma. Que por lo tanto todas las acciones pertenecientes al cuidado del propio cuerpo, así como la buena disposición en la elección de parejas para efectuar cruzas adecuadas que mejoren la propia especie o raza, tal como sucede propiamente en el mundo animal, son aquellas a las que se les debe otorgar el mayor cuidado al referirse al tema de la raza.


Es dentro del rechazo hacia la postura dualista que sostiene la existencia de una realidad diferente a la meramente humana, física y biológica, en tanto que nos habla de una dimensión metafísica superior a la de esta mera existencia, como puede entenderse la postura decididamente anti-cristiana de Rosenberg quien al respecto retoma muchas de las críticas que Nietzsche dirigiera hacia el cristianismo, pero por supuesto tomándose aquí lo más polémico del mismo, esto es lo menos importante y aquello de lo cual se podría perfectamente prescindir en tal fundamental autor. El cristianismo representaría aquí, de la misma manera que para Marx, un opio, y en este caso una fuga respecto de la esencial responsabilidad por el cuidado de la propia raza y del propio cuerpo en la medida que ha creado un duplicado inútil y deletéreo de la única realidad verdadera, inmanente, generando así un escapismo que en última instancia beneficia a los enemigos de la propia estirpe, de la misma manera que en el otro autor beneficiaba a la clase burguesa.


Ahora bien, Rosenberg no fue el único pensador nacional socialista encargado de sustentar esa concepción del mundo, lamentablemente nunca superada por el nazismo y por tal razón, de acuerdo a Evola, una de las causas principales de su estrepitoso fracaso. Además de Rosenberg hemos tenido a otro autor respecto del cual Evola no deja de reconocerle una superioridad intelectual, en tanto se trata de una figura académica, autor de una serie de destacables estudios filológicos sobre los griegos, del cual conservamos un interesante trabajo sobre Platón, titulado Platón custodio de la vida, aunque resaltemos enseguida que, en razón de su fijación racista biológica, del mismo se trata únicamente lo relativo a las medidas eugenésicas y de profilaxis racial formuladas en La República, soslayándose en cambio explícitamente lo principal de su doctrina, cual es la dicotomía formulada por tal filósofo entre mundo sensible y mundo de las ideas, es decir, el aspecto “dualista” y “esquizofrénico” rechazable en tal autor y que lo vincula al cristianismo semítico y corruptor combatido con dureza también por el mencionado académico. Es decir notamos ya aquí que, a pesar de los valiosos aportes relatados, tal autor ha asumido la misma postura de Rosenberg, dándole en algunos aspectos, en razón de su superioridad intelectual, una dirección aun más peligrosa y deletérea que es necesario resaltar aquí a fin de combatirla, no sin antes señalar un hecho sumamente significativo. ¡Qué cosa curiosa! Tras el derrumbe del nazismo, mientras que Rosenberg fue ajusticiado en Nüremberg, siendo uno de los doce famosos ahorcados como secuela de tal paródico juicio, Hans Günther, tal el nombre del filólogo aludido, en cambio, a pesar de sostener puntos de vista sumamente similares, luego de un breve período de ostracismo comprensible tras la derrota, fue empleado en universidades norteamericanas como docente e investigador. Así pues, mientras que Rosenberg muriera en 1946, como resultado de la aludida farsa judicial, Günther en cambio morirá anciano y de muerte natural en 1968. Digamos como hecho a su favor que nunca se desdijo de lo que sostuvo en la época del nazismo. Lo cual insistimos no deja de ser también llamativo.
De Günther conocemos además del recién aludido, un par de textos publicados en nuestra lengua, aparte de las criticas que Evola le dirigiera en diferentes artículos, algunos de los cuales hoy aparecen en esta nueva edición de La raza del espíritu.


Y digamos aquí que, con un impulso mayor, en G. se retoma un similar rechazo hacia el cristianismo en tanto comprendido como un movimiento dirigido hacia la desvalorización de la vida, como formando parte de un plan de subversión semítica encaminado a socavar el espíritu ario del Occidente, por haber generado una esquizofrénica escisión de la realidad entre dos mundos antagónicos, entre un mundo ideal y perfecto existente en una dimensión ilusoria, no perceptible por nuestros sentidos externos y al que se le atribuye un sesgo de superioridad y esta realidad “imperfecta” a la que se desvaloriza y menoscaba al ser puesta en relación de inferioridad con tal dimensión ficticia irreal. Por lo tanto tenemos aquí una vez más formulado el rechazo hacia el dualismo y, como secuela de ello, consecuentemente el rechazo hacia el ascetismo, que en Günther llega a límites verdaderamente inverosímiles por su sectarismo y cerrazón. Así pues Evola nos hace notar cómo tal actitud cerrada y agresiva en relación al cristianismo también se extiende hacia otras cosmovisiones “orientales” o que no serían para él lo suficientemente “arias”. Resulta al respecto curioso lo que afirma en relación a la figura de Buddha. De acuerdo a tal autor, Buddha era un ario y, como tal, perteneciente a una antigua inmigración indoeuropea, proveniente del norte, (acá por supuesto, en tal materialismo nivelador, por “norte” se refiere meramente a una circunstancia geográfica, principalmente localizada en el mismo país al que pertenece G.), pero lamentablemente el clima cálido lo habría determinado en manera negativa, haciéndole perder sus virtudes heroicas originarias por lo que su racismo degenera en la actitud de un desprecio por el cuerpo y por la actividad, es decir una vez más, por desvalorizar a la “vida” en una postura muy similar a la asumida por el cristianismo semítico y oriental, cosa que en cambio no sucede en los pueblos arios originarios nórdicos que permanecieron en el clima frío y por lo tanto en actividad permanente para alcanzar el calor. Insistamos al respecto que lo nórdico y lo ario no representan para Evola una categoría corporal o climática, sino principalmente una dimensión metafísica simbolizada tan sólo geográficamente.


Es de imaginar cuáles consecuencias pueda sacar Günther una vez que ha negado la existencia de una dimensión trascendente, lo cual le permite llegar todavía más lejos que Rosenberg en su exaltación de un obcecado y fanático racismo biológico. En Pueblo y Raza afirma textualmente: “No debemos tener reparos en expresar el hecho desagradable para muchas personas cultas de nuestros días (seguramente que se refería a Evola), que para el ser humano valen las mismas leyes vitales que para el animal. Rechazar esto es efecto de la separación medieval-escolástica, negada en cambio por la modernidad, entre cuerpo y alma… A mí nunca me ha parecido plausible que el animal sea algo tan bajo que no pueda autorizarse una comparación con el hombre… Solamente captando las grandes leyes de lo viviente animal será posible crear una cultura…” (pg. 12) Y mas adelante agrega como para que no haya dudas: “Para el logro de nuestras metas racistas el único camino válido es el darwinista consistente en la selección y el descarte de individuos de una misma especie (tal como acontece en el mundo animal en donde se descartan y sacrifican a los animales de mal pedigrí).” (pg. 17).
Al respecto las críticas de Evola son sumamente precisas. 1° Rechaza en G. la pretensión moderna de querer reducir al hombre a su mera especie biológica y señala cómo es en función de ello que él no acepta el dualismo en la medida que lo considera en todos los casos como una fuga respecto de sus responsabilidades mundanas, las relativas al propio cuerpo y especie. Nos señala al respecto que el rechazo por el dualismo, tal como pretende G., conlleva también el rechazo por el concepto de inmortalidad en función de cuyo logro el hombre supera todo tipo de condicionamiento, aun aquel que lo asocia a la propia especie o estirpe para alcanzar una dimensión superior a la de la mera vida. La meta suprema del hombre verdadero, entendido como persona y no como colectividad tal como es el modelo de G., no es la mera pertenencia a una raza o a una patria -lo cual no representa para aquel en modo alguno un fin, sino apenas un medio- sino alcanzar la eternidad, que es una dimensión no colectiva, ni individual, sino de carácter personal.


Lo que el moderno ignora es justamente tal dimensión superior y todo lo reduce a la dicotomía entre individuo y colectividad confundiendo alternativamente estas dos cosas con el concepto de persona. De allí la estéril polémica entre liberales individualistas y colectivistas marxistas o nacional socialistas que tienden ambos a negar lo esencial en el hombre que es la dimensión de la trascendencia. Esto, a pesar de todo el ropaje místico que se le quiera dar al propio discurso, en especial en el seno del nacional socialismo, no es ni mas ni menos que materialismo: para el mismo el destino del hombre se reduce a la propia estirpe, aun otorgándosele a ésta un carácter sagrado, del mismo modo en que para el marxismo se lo reduce a la sociedad económica, siendo también esto una forma más de inmanentismo, en tanto que también aquí no existe ninguna otra realidad que la trascienda. Al respecto Evola nos recuerda que, del mismo modo que cuando nuestro autor al analizarlo a Platón soslaya su dualismo metafísico, así también soslaya el hecho de que el mundo indoeuropeo, al cual pretende constantemente remitirse, pero de manera parcial y capciosa, hablaba de dos vías o formas posibles de superación de la muerte por parte del hombre, la del deva-yâna (vía de los dioses) y la del pitri-yâna (vía de los padres). Es decir en un primer caso una vía por la que se alcanzaba la inmortalidad en tanto se superaban todos los condicionamientos y el alma humana salía de la cadena de la generación vermicular y repetitiva propia de las diferentes especies y estirpes existentes, esto es de la mera vida biológica tan cara a G., y la otra que era en cambio una forma de mera supervivencia o de “inmortalidad inmanente” representada por la perpetuación de uno mismo en la propia estirpe o nación, a través de la disolución de la singularidad en tales entes colectivos. Esta última, que es la que reconoce excluyentemente G., no es propiamente una inmortalidad, pues se halla siempre determinada por la posibilidad de ser afectada por los avatares del tiempo de maneras diferentes, se trate de un cataclismo o un accidente, o una guerra de exterminio, etc. Las estirpes y las naciones no son eternas, pues nunca salen de la dimensión temporal.


Negar el dualismo es pues negar propiamente la inmortalidad por parte del hombre, y esto es una vez más inmanentismo. De allí que la negación del cristianismo efectuada por G. sea rechazada sin más por Evola. Es verdad que el cristianismo ha tenido ciertas limitaciones en tanto ha reducido lo sagrado a la mera revelación, negando así el esoterismo y la intuición metafísica, así como el verdadero ascetismo, democratizando la esfera espiritual y dando cabida a su vez en ciertos casos a un dualismo distorsionado por el que lo espiritual queda negado de hecho al ser subordinado a una forma exterior que confluye en el servilismo, pero sin embargo, en la medida que ha reconocido, aunque sea verbalmente, la existencia de una dimensión trascendente, representa siempre algo superior al simple inmanentismo y posee valores más rescatables que los que son simplemente modernos como los sustentados por G. en su permanente intención por divinizar lo que es simplemente humano. Y en especial el cristianismo, a través de la forma del catolicismo, fue quien cumplió tal función de vigía de los principios trascendentes en la Edad Media, (edad que, como vemos, es rechazada por tal escuela), al ser el encargado de sustentar los valores tradicionales luego del ocaso de la Antigüedad y del Imperio Romano.


Por lo dicho es que se comprende el rechazo hacia el ascetismo expresado por G., que, tal como hemos visto, no solamente lo es en relación al cristianismo, sino a todas las demás formas religiosas. Por supuesto que, insistimos, no todo dualismo es siempre rescatable, no siendo necesariamente el mismo una credencial que otorga una autenticidad de carácter tradicional, de la misma manera que no lo es toda forma de ascetismo, el que muchas veces puede ser comprendido a la manera nietzscheana como una fuga respecto de sí mismo en tanto el yo no ha superado su dimensión psicológica. A su vez, es cierto también que el mundo puede expresar teofanías, tal como manifiestan los inmanentistas, pero no por sí mismo y en su inmediatez, como sostiene G. en su visión panteísta (2), que es la consecuencia obvia de su monismo, sino en tanto que en el sujeto se ha librado el combate esencial de carácter metafísico entre el Yo superior y espiritual y el yo inferior y psicológico vinculado a lo estrictamente mundano. El resultado victorioso de tal lucha es lo que representa una auténtica teofanía, en tanto significa la irrupción de lo metafísico en lo físico como un acto victorioso de lo trascendente en el seno de la inmanencia y no una mera sacralización de la misma como en el caso aludido. Sin el combate ascético, negado una y otra vez por G., todo tipo de espiritualidad es de corte panteísta, lo que no representa otra cosa que un materialismo divinizado, consistente en la sacralización de lo físico, del aquí y el ahora, tal como hace Günther y tal como veremos, repiten otros seguidores modernos del mismo, en tanto que su herencia sigue aun viva lamentablemente.


Y finalmente, del mismo modo que no se acepta el dualismo a nivel cosmológico y antropológico, como consecuencia de ello hallamos en G. también un rechazo hacia la primacía de lo metafísico sobre lo político, siendo ello acorde con tal postura monista. En tanto que, tal como dijéramos, el nazismo no ha sabido superar la dicotomía moderna existente entre individualismo y colectivismo, entre lo nacional y lo internacional; en la medida en que ha desconocido una vez más la dimensión de la trascendencia, niega consecuentemente también aquella realidad que está mas allá de lo meramente político y social, cual es el Imperio. El que lo personifica en la figura de quien es auténtico gobernante, esto es, en tanto representación de un principio trascendente en el seno de la inmanencia, es en realidad más que mero hombre, más que la sociedad política nacional y es por tal causa el verdadero reaseguro de la paz y de la existencia del orden social. El Estado es concebido así como una institución metafísica superior a lo meramente físico representado por el pueblo y la nación, a diferencia exacta de lo que formula el nazismo en sintonía con las restantes cosmovisiones modernas.


Puesto que en la escuela de Rosenberg y de G. no existe un lugar para tal idea de Imperio, comprendido como unidad superior y superpuesta a las meras naciones y pueblos, de la misma manera que a nivel cosmológico rechaza la existencia de un orden trascendente, de un supramundo de carácter metafísico, en el sentido estricto del término, tal actitud es también coherente cuando se dirige a la investigación del propio pasado histórico efectuada bajo el imperativo de aprehender el espíritu de la propia raza. Se rechaza aquí en la selección efectuada a figuras imperiales como Carlo Magno, al que se le atribuye el de haber sido un agente romano, y se reivindica en cambio a Wilkund, aquel sajón que se resistió a la universalidad cristiana y, aun adentrándose en la propia historia, tal discriminación negativa alcanza a distintas dinastías imperiales como los Hohenstauffen y los Habsburgo a las que se acusa también de servidumbre romana, que para tal corriente es además sinónimo de judaísmo. Es decir, en tanto se niega el valor universal y metafísico presente en lo político, se rechaza de la propia historia a la herencia gibelina, justamente una de las más gloriosas creaciones germánicas, para adherir en cambio al más crudo galicanismo (curiosamente una creación francesa y moderna) que no significa otra cosa que una inversión de los términos. Del mismo modo que se ha divinizado a la materia a nivel cosmológico con el panteísmo, aquí se termina espiritualizando lo temporal y secularizando la religión, tratándose así de sacralizar un poder político puramente inmanente, intentándose instrumentar a la institución religiosa en función de mezquinos intereses de parte. De la misma manera que el cuerpo es lo que explica lo espiritual, aquí también es lo político lo que comprende lo religioso, tal como acontece en el caso de la apologética de las Iglesias nacionales, verdaderos títeres de un Estado totalmente desconsagradado que pretende usar en su provecho el halo místico de la institución espiritual.

Julius Évola: ¿hombre tradicional o cabalista?

Introducción.

Un estudio muy completo sobre el pensamiento de Giulio Évola, por Marco Fraquelli[1], ha aparecido recientemente. El autor condensa en trescientas páginas, repletas de notas y de indicaciones bibliografiadas, la filosofía evoliana.

Resumiremos los puntos más importantes y los presentaremos integrándolos con otras lecturas, para responder al interrogante que figura en el título.

El super-idealismo.

Por lo común se define a Évola como el maestro de la “dignidad sobrenatural del hombre”; ella está fundada no sobre el don libre y gratuito de Dios al hombre, sino sobre el “Individuo Absoluto”, o por la concepción filosófica que es llama da “idealismo mágico”. Évola, en efecto, aunque definiéndose “hombre tradicional”, se colocó sobre posiciones idealistas (hijas del inmanentismo moderno), aún si se proponía llevar el Idealismo clásico hasta las últimas y más radicales conclusiones prácticas por medio de la magia y del esoterismo de las pseudo-religiones orientales: “El Yo mágico... real, haciéndose Dios, cumple [con Évola] ese paso que no cumple en el idealismo clásico” [2].

Como se verá más tarde, ese principio filosófico influirá y dirigirá todas las opiniones espirituales y políticas de Évola; no está permitido separar el Évola político del Évola mágico para poder tomar a uno y dejar de lado al otro.

Évola quiere realizar el idealismo[3]; es decir, allí donde Hegel, Fitche, Shelling, se limitaban a disertar y a especular sobre el Yo que plantea y crea el objeto extra-mental, Évola quiere procurar que el Yo cree verdaderamente la realidad, recurriendo, naturalmente, al “Ars Regia” y a la magia como piedra filosofal y alquímica por la cual el hombre querría hacerse “dios” y crear el mundo. El esoterismo representa pues el coronamiento y la realización del principio filosófico “super-idealista” de Giulio Évola, y la elección inmanentista y “moderna” de Évola está presente como hilo conductor en toda la obra del “filósofo prohibido”[4]. Toda su obra estará centrada sobre la realización del Yo absoluto, dueño del universo. “Évola... gracias sobre todo al aporte de las doctrinas esotéricas y sapienciales, puede proceder a la superación de lo «humano», no sólo al sentido gnoseológico sino al sentido práctico”[5]. “Además, el mismo Évola ha confirmado muchas veces la imposibilidad de llegar a la definición del Individuo Absoluto a través del uso de las únicas categorías de pensamiento especulativo de tipo occidental”[6].

Sabemos que existe una única verdadera Tradición, que Dios transmitió oralmente a Adán[7], que nos ha llegado por medio de los Patriarcas y de los Profetas, que Jesús ha completado y hecho universal, y que Él ha transmitido a sus Apóstoles a fin de que por el Magisterio de la Iglesia llegara día a día, hasta el fin del mundo a todo hombre. Esa tradición verdadera afirma, de acuerdo con el buen sentido y el realismo, que hay un Dios trascendente que ha querido libremente crear el mundo, el cual es finito, contingente y dependiente de Dios y que el hombre posee una inteligencia que para alcanzar la verdad debe conformarse a la realidad objetiva, realidad que no depende de él, sino de Dios.

A esta Tradición verdadera se ha opuesto una tradición parasitaria, falsificada, que es llamada comúnmente gnosis, la cual tiene por origen la cábala judía[8] inspirada en última instancia por Lucifer; él fue el primero en gritar “no serviré” y en querer ser el fin último de sí mismo, sin deber confrontarse y someterse a un Dios trascendente. La Revelación auténtica nos enseña que esa pretensión “idealista-mágica” de Lucifer conduce a su condenación eterna y que desde ese momento Lucifer no cesa de tentar al hombre con el fin de que lo imite en su miserable propósito. En el jardín del Edén, Lucifer sugirió a Eva comer el fruto prohibido para ser como Dios (“Eritis sicut Dii”) [9].

El dadaísmo.

Évola ha sido también un artista además de un filósofo, y su actividad artística coincide con el encuentro de Tristán Tzara y el movimiento dadaísta. Tzara era un judío rumano y su movimiento (ver el “Manifiesto Dadaísta”) puede ser definido como una suerte de “forma límite de la degeneración artística judía”[10], fundada sobre la exaltación del Yo y de la voluntad de poder y de absoluta libertad, que desemboca en el libertinaje. En efecto, como lo admite el mismo Évola, “los dadaístas proclamaban la identidad del orden y del desorden, del Yo y del no Yo”[11]. Évola conoció a Tristán Tzara hacia 1918; en esta época —escribe Fraquelli— Évola hace uso indiscriminado de las drogas y de los alucinógenos.

Otro autor en el cual se inspira entonces Giulio Évola fue [el homosexual] Otto Weininger (muerto por suicidio), judío él también: “el sistema weiningeriano se centraliza sobre la completa identidad entre el Yo y el hombre: los dos se encuentran el deber de imponerse ellos mismos uno contra el otro”[12]. Y el Yo-hombre, en la necesidad de apoyarse contra la realidad, debe librarse, evidentemente, de la moral cristiana.

Otro autor al cual se refirió Évola en esa época es Nietzsche, que empujará todavía más a Évola a una oposición radical contra el cristianismo. Por otra parte, hay que saber que “además de la influencia nietzcheana (...) las doctrinas orientales, que Évola estudia precisamente durante esos años, tuvieron también un rol importante; por la ruptura de ellas con la lógica ofrecieron un vasto material para el ataque anti-racionalista de la filosofía occidental”[13].

La gnosis oriental a favor y no contra el idealismo mágico.

“El viraje decisivo hacia el mundo de las antiguas tradiciones espirituales, de las doctrinas esotéricas e iniciáticas se cumplió en Évola no como una pausa sino como un desenvolvimiento natural de su idealismo mágico”.

“El Individuo Absoluto ha tomado conciencia de que el mundo es su creación (...) Évola se acerca pues a la Tradición sapiencial oriental en busca de técnicas que permitan al Individuo realizar su acción mágica”[14].

En 1925 Évola publica “L’Uomo come potenza”, ensayo consagrado al Tantrismo. “En última síntesis, se puede decir que los tantras niegan todo dualismo hombre - Dios; en efecto el mundo y el universo son creaciones del hombre el cual se identifica también con el Principio absoluto y divino...”[15].

Hacia fines de los años veinte, Évola encuentra a Arturo Reghini, masón de rito escocés, quien “no solamente acerca a Évola a la Tradición romana, sino que asume un rol fundamental para el definitivo viraje tradicional de Évola poniendo a este último en contacto con René Guénon, el «maestro sin igual» cuya obra da un verdadero centro a todo el saber mágico y esotérico que Évola había adquirido hasta ese momento”[16].

Évola y Guenón.

Évola no es una pura reducción de René Guénon, incluso si entre los dos existen diferencias bastante grandes, aún en el centro del monismo (panteísta en Guénon e inmanentista en Évola). La concordancia de todos modos entre los dos “grandes iniciados” es substancial y más fuerte que las divergencias que pueden ser así resumidas:

a) Évola da prioridad a la acción, a la lucha, al guerrero. Guénon, por el contrario, la da a la contemplación, al “sacerdote”.
b) Évola sostiene que el Occidente tiene su propia tradición. Guénon piensa que el Oriente es el único depositario de la Tradición.
c) Évola considera a la Iglesia Católica como un símbolo de degeneración de origen semítico que ha cooperado a la supresión de la Tradición imperial y gibelina medieval[17]. Guénon considera a la Iglesia como el único polo esotérico (preste bien atención) en torno del cual puede despertarse una tradición esotérica.
d) Évola se define por la primacía del poder temporal sobre el poder espiritual. Guénon reconoce la primacía de la acción sacerdotal, pontifical[18].

Évola y la “Liga del Norte”[19].

Se diría que es una humorada, pero en el fondo esto no lo es. En efecto, Évola inmortaliza e idealiza el espíritu heroico pagano y anticristiano inherente en la Tradición occidental, que no puede ser obra de los pueblos neolatinos y católicos, pero debe ser obra de los pueblos germanos.

Para Évola, la Tradición occidental es la tradición nórdica, precisamente del guerrero, en contra de la falsa Tradición del Sur, dominada por el espíritu religioso y sacerdotal. Y es por esto que Évola creía encontrar en el Fascismo, pero sobre todo en el NACIONALSOCIALISMO, una oportunidad para poder restablecer la Tradición por medio de la restauración de los valores nórdicos, paganos y gibelinos.

En la Liga del Norte están ciertamente presentes también elementos evolianos ¡que consiguen conciliar Federico Barbarrosa con... Alberto da Giussano! No hay que asombrarse, para el idealista la contradicción es vida.


Évola anticristiano.

La verdadera Tradición, para Évola, es anticristiana; en efecto, el cristianismo “representa la causa primera de la degeneración del mundo moderno, es la fuerza destructora por excelencia que ha hundido todo principio tradicional...”[20].

Según Évola, el cristianismo es el principal responsable de la caída del Imperio romano, además es la religión de los débiles, de los esclavos. Si para Guénon el cristianismo es un sustituto esotérico de la Tradición primordial iniciática y esotérica, con Évola estamos en las antípodas (y es tal vez justamente lo que lo hace menos peligroso, no menos malo, en la medida en que un error, transmitido por una cierta parte de verdad y escondido en ella, es más peligroso y engañoso que el error evidente). El cristianismo para el filósofo italiano está para reunir al elemento profético y mesiánico del semitismo, que reemplaza el carácter heroico de la Tradición nórdica por una “avalancha confusa y agitada hacia lo sobrenatural”. El cristianismo es por otra parte una Revelación universal, es decir, para todos los hombres, mientras que la verdadera Tradición es esotérica, es decir, reservada a los únicos iniciados. El cristianismo con sus temas de imploración, de pecado, de indignidad, de límites, se vale de la espiritualidad del Sur. No es por casualidad que la Iglesia es Madre, y que la Mediadora de todas las gracias es la Santísima Virgen. En la práctica el cristianismo realiza un debilitamiento que es típico de las sociedades lunares y sacerdotales, es una especie de “herejía blanca”... Contra el cristianismo se levanta el ideal caballeresco, gibelino, que culmina con Federico II.

Un satanista italiano.

La “Revista Internacional de las Sociedades Secretas”, de Mons. Ernest Jouin, entra en contienda con la revista “Fede e Ragione” de Fiesole, contra el paganismo de Évola. La “Revista…”[21] critica pesadamente el artículo que Évola escribió sobre “La Crítica Fascista” de Bottai en 1927: “El Fascismo como voluntad de imperio y el cristianismo”. La prestigiosa revista francesa, retomando los temas desarrollados por la revista fiesoliana, sostiene que el articulo evoliano no es otra cosa que una larga blasfemia[22]; que proclama la “neta incompatibilidad de la visión imperialista con cualquier forma que sea de cristianismo”, reclama la restauración del Estado como realidad absoluta, intolerante hacia una Iglesia que quiere erigirse a su lado; por el contrario, el Estado debe erigirse como la única y verdadera Iglesia y también como la única y verdadera religión.

Para la “Revista Internacional de las Sociedades Secretas”, Évola, partiendo de una especie de sincretismo “judeiforme” va todavía más lejos en su odio contra la Iglesia. Évola es un mago, un tantra, un súper-hombre: “L’Oumo come potenza” está calificado como “obra satánica” en la cual “J. Évola pretende enseñar al hombre el modo de hacerse dios”. La revista describe el método enseñado por Évola y sostiene que nos encontramos en “pura demonología”; el fin de Évola es “la absoluta libertad concedida al hombre de hacer todo, aún el mal, con tal que lo haga con la persuasión de estar unido a Dios y lleno de su Substancia”. Ya lo decía Lutero: “Pecca fortiter sed fortius crede”.

En resumen: Évola es también un adelphos de la disolución. La “Revista...” concluye con estas palabras: “[Évola] es un agente provocador del infierno, una retaguardia de la masonería y de las sectas que persiguen a Cristo con un odio implacable”. Tarannes volverá sobre el tema el 1 de Febrero de 1929[23]. Resumiendo una docena de artículos de “Fede e Ragione” (a partir del número 16, del año 1928), afirma que “las teorías de un raro satanista italiano —Évola— son la manifestación del estado de espíritu judeo-masónico (...). Évola podría muy bien ser, en realidad, un agente de la súper-masonería cabalista”[24] que retoma el rol de la antigua Serpiente y se identifica con el Tentador del Génesis...

En efecto, a partir de Évola es necesario sobre todo comer el fruto prohibido, hacer la experiencia del pecado, para encontrar allí el antídoto. Cuando Satanás promete hacer dios al hombre, exige, sin embargo, señales: la experiencia del pecado. La conditio sine qua non para hacerse dioses es la experiencia satánica, es decir, el pecado erigido en ciencia.

En sus escritos se encuentra “el odio a Dios, un odio furioso, espumoso, verdaderamente satánico. Odio contra el Padre... odio al Verbo Encarnado; odio sobre todo a la Cruz de Cristo”[25]. Es verdad, objeta Tarannes, que Évola niega valientemente ser un satanista; Satanás, en efecto, según él, es una fábula de los curas para uso de los niños y de las viejas. No, Évola no cree en el diablo, sin embargo... “habla exactamente como un poseído, tal vez víctima inconsciente, pero verdadera, de aquel cuya existencia niega”[26]. En el fondo, retoma Tarannes, el Imperialismo pagano no es otro que el Mesianismo carnal del Talmud, que el mismo Évola critica como fuente semita del cristianismo...

El más importante de los doce artículos de “Fede e Ragione” parece, sin ninguna duda, el primero[27]. El autor menciona en el los principios de los cuales sacará las consecuencias en los artículos siguientes. Él afirma que a partir del pecado original y su enmascaramiento bajo forma de serpiente, en el Paraíso Terrenal, Satanás no puede ya contar con un nuevo disfraz. “Es solamente en el Edén que podía estar escondido, perfectamente disimulado bajo forma de la serpiente (...). Después Satanás se transformará en el asiduo tentador, pero fácilmente reconocible bajo todos los disfraces”[28].

El autor de “Imperialismo Pagano” es uno “de los más dóciles útiles que Satanás empleó jamás en el mundo; él lo demuestra en la extrema y a menudo absurda virulencia”[29] del escrito en cuestión.

En efecto, Satanás tiene oculto al blasfemo declarado. Él esconde su cola para no ser visto y poder así morder al imprudente. Por el contrario, “tener la cola larga entre los reptiles es signo de poca energía”. Saber esconder la cola, como lo hizo Guénon, es un arte que sólo los más encumbrados de los iniciados conocen, y no parece ser el arte de Évola en el “Imperialismo Pagano”: en efecto, eso que “en el Edén era un artificio del seductor, un sutil veneno escondido en los pliegues de una propuesta, una insinuación maligna también muy disimulada, se tornaría, bajo la pluma del torpe autor del libro, en una grosera, vulgar y abierta acusación contra Dios, en consecuencia desprovista de toda eficacia”[30].

La concepción política de Évola.

Hay ciertamente elementos positivos en la concepción política evoliana. Por ejemplo, la crítica emitida al “liberal-capitalismo” como filosofía económica que tiende a disminuir las ideas del hombre, llevándolas siempre hacia los valores físicos, mecánicos y materiales y haciendo de ellos un fin, cuando no son más que un medio (aún cuando no deben ser despreciados, tal como lo enseña la Iglesia).

El socialismo, a su vez, a partir de Évola no es absolutamente alternativo al súper-capitalismo, dado que los dos nacen de la misma raíz cultural: la plutocracia, el culto del oro. El súper-capitalismo liberal no puede hacer otra cosa que acelerar el proceso socialista que necesita de explotadores y explotados para fomentar el odio y servirse del proletariado como fuerza que provoque la revolución permanente y universal. Por otra parte, tanto el súper-capitalismo como el socialismo realizaron el sueño de los talmudistas, de convertirse en los únicos dueños del mundo; en efecto, el súper-capitalismo por una parte concentra las riquezas entre las manos de algunas familias de ascendencia judía o de inspiración masónica; el socialismo, por otra parte, expropiando la propiedad de los goim y confiándola a un único propietario (el Estado), que está gobernado en gran parte por judíos, hace realmente patrón del mundo al talmudista.

Évola, con respecto a esto, tiene una brillante intuición y habla de súper-capitalismo liberal (privado) y de súper-capitalismo socialista (de Estado) que conducen los dos a una única meta: la masificación y la despersonalización.

Pero hay que hacer notar que con esta teoría él se refiere a la Guerra oculta de León de Poncins y de Malynski, dos autores católicos contrarrevolucionarios[31]. Para Évola los conceptos liberales de prosperidad y de bienestar no son enseguida muy diferentes de los conceptos marxistas de la utopía escatológica de un mesianismo terrestre, precisamente talmúdico. En los dos casos el valor económico “sacrifica” el valor espiritual, acrecentando y multiplicando artificialmente las necesidades materiales del hombre, que se torna así, esclavo de Mammon y del becerro de oro. La época liberal-socialista está entonces caracterizada por la primacía de la acción, del consumo, de la agitación caótica, en comparación con las necesidades del espíritu.

El error evoliano, aún en este asunto, es el pecado de un excesivo elitismo que desprecia la realidad material, gnósticamente, como algo malo en sí mismo; la Iglesia, por el contrario, enseña a jerarquizar, a subordinar lo que es inferior, sin despreciarlo nunca, ni tampoco erigiéndolo en semidioses.

Europa después de la guerra según Évola.


En el pensamiento evoliano, después del desastroso final de la segunda guerra mundial, Europa se convirtió en un asunto de política mundial, en un objeto condicionado por el imperialismo soviético y el de los Estados Unidos.

Europa, según Évola, debió elegir la Alianza Atlántica para escapar de la dominación soviética. Hasta que pueda reconstruirse, no sólo económica, sino política y espiritualmente, deberá elegir la influencia americana como el mal menor estratégicamente, para evitar caer víctima de la más nefasta influencia del mundo comunista.

Évola y el fascismo.

El autor veía en el Fascismo una deficiencia de la Tradición aristocrática (o de las élites tradicionales). Su participación en el movimiento fascista tiene una finalidad correctora: hacer de él un movimiento que se inspire en la concepción idealística-mágica y esotérica, precisamente del “filósofo prohibido”, es decir a una suerte de súper-fascismo. Su participación se plasmará en una serie de artículos publicados en “Vita Nuova”, “Il lavoro d’Italia” y “Crítica Fascista”, revistas todas de primer orden. Sus artículos se dedican a demostrar la incompatibilidad entre el Fascismo y el cristianismo. No obstante, ellos desencadenan una fuerte reacción por parte del Vaticano, y Évola fue “despedido” por el Partido.

El filósofo buscó entonces poder crearse un puesto propio, publicando en 1928 “Imperialismo Pagano - Il Fascismo di fronte al perícolo eurocristiano”. “Évola declara sin términos medios la inconciliabilidad de la ética fascista con la religión católica. Por consiguiente, el Fascismo debe recorrer con coherencia hasta el final, la vía gibelina que conduce al Estado a subordinar a sus propios bienes, todos los otros intereses, en particular aquellos de la Iglesia. El Estado no debe sobrepasar los límites de una tolerancia genérica con respecto a la Iglesia Católica: por el contrario, debe asumir la responsabilidad de declararse pagano”[32]. Pero la apelación evoliana se transformó en letra muerta en 1929, año del Concordato.

Racismo “espiritualista”.

Évola escribirá cuatro tratados consagrados al problema de la raza: “Tre Aspetti del Problema Ebraico” (1936); “Il Mito del Sangue” (1937) y “Sintesi della Dottrina della Razza”, publicados juntos en “Indirizzi per una Educazione Razziale” (1941).

Según Fraquelli “el racismo «espiritualista" evoliano tan desplegado, demuestra ser más un problema terminológico que no de substancia (...) bajo el brillo espiritualista esconderá lo que Di Vona definió cómo un «materialismo transpuesto». El buscador napolitano subraya en efecto cómo el mismo Évola, tratando de distinguir el verdadero racismo del racismo biológico, en realidad no se aleja mucho de este último”[33].

Contra esos escritos de Évola, Giorgio Almirante sostiene un punto de vista todavía más biológicamente racista[34].

Cabalgar un tigre.

En 1961 Évola publica “Cavalcare la Tigre”, donde expone para “el hombre de pie entre las ruinas” la defensa de los valores tradicionales en el plan interior sin ninguna atadura sobre el plan de la acción. El libro está dirigido “a aquel que no puede o no quiere separarse del mundo actual pero que tampoco quiere debilitarse interiormente”[35].

Apolitia, para Évola, significa participar en la realidad del mundo actual, sin dejarse arrastrar por él; pero no significa en absoluto un renunciamiento a la actividad, aún si es política. También la tarea del militante es justamente la de “hacer precipitar la crisis”, de favorecer y no de detener, las fuerzas de la disolución[36].

Hay ciertos aspectos políticos en el sistema evoliano, que tomados aparte, pueden manifestarse contrarrevolucionarios y que han atraído a numerosos jóvenes deseosos de reaccionar contra la degradación del mundo moderno. Pero tomados en el conjunto y situados en el idealismo mágico-iniciático, no constituyen una verdadera reacción contra el proceso revolucionario y gnóstico, sino que toman parte y hasta representan uno de los extremos más avanzados.

Como tantos jóvenes de buena voluntad, que confundiendo la causa palestina con el Islam, se echan en este último para combatir al judaísmo (siendo que el Islam no es más que un producto de aquel); así otros jóvenes de buenas ideas podrían estar equivocados por algunas de las verdades económicas contenidas en el evolismo y caer en los brazos del cabalismo mágico contra el que ellos querían luchar.

La única verdadera alternativa a la modernidad es, desde un punto de vista natural, el realismo de la filosofía aristotélico-tomista, y desde un punto de vista sobrenatural, la enseñanza de la Revelación bíblica tal como ha sido constante mente explicada por los Padres y por los Doctores de la Iglesia, y especialmente por el Magisterio pontificio. Tenemos un faro de luz que es la Roma cristiana; si queremos realmente restaurar la sociedad tradicional, no debemos hacer nada fuera de restaurarla nosotros mismos, con la ayuda de la gracia de Dios. En consecuencia, podremos restaurar la familia y luego la sociedad según las enseñanzas divinas de Nuestro Señor Jesucristo que nos son transmitidas por el Magisterio eclesiástico, de época en época, hasta el fin del mundo (a pesar de la crisis que la Iglesia atraviesa actualmente, pero de la cual saldrá ciertamente, puesto que ella es de constitución Divina).

Objeciones y respuestas.

Podría objetarse que hay un Évola “políticamente bueno y contrarrevolucionario, poco conocido”[37], y que hay que leer la antología de sus escritos políticos que van de 1933 a 1970[38].
Sin embargo, leyendo ese conjunto de escritos menos conocidos del pensador romano-siciliano, uno allí está obligado a reconocer errores y ambigüedades. Por ejemplo: para Évola, el mal, el error, es sobre todo el “derrumbamiento y la perversión de un orden superior”[39]; cita el caso del iluminismo, que no es sino la perversión de algo que anteriormente fue bueno. Al principio, allí estaba la secta de los iluminados, que antes de tener carácter político era completamente distinta al fenómeno racionalista del iluminismo; cuando los iluminados pertenecieron, según Évola, a la Tradición primordial, que se refería a la “iluminación espiritual un tipo de conocimiento ligado antiguamente a tradiciones bien precisas de naturaleza siempre aristocrática, nada común con lo que el iluminismo significa ahora”.

Naturalmente, continúa el autor, “eso vale también para la gran parte de los símbolos de los «ritos» y de la «dignidad» de la masonería. Aquí se trata de elementos que hacen volver a menudo a los antiguos rosacruces, a la Orden de los templarios, es decir, a un mundo que constituye la más fuerte antítesis de las ideologías propias de la secta masónica”[39]. En resumen, la masonería actual o especulativa es una degeneración de algo que al principio era muy bueno: la masonería operativa.

Este falso concepto es el que ha engañado a muchas personas que han entrado en la francmasonería para reencontrar o reconstruir su espíritu tradicional, contra la degeneración de la masonería especulativa, pero encontrándose de hecho, tal vez sin darse cuenta, manejados por un titiritero que se refiere desde luego a una tradición, pero a la tradición perversa e impura de la Serpiente, que se llama cábala (doctrina) pervertida. Desgraciadamente se encuentra en Évola mucho de cabalista y muy poco de hombre tradicional.

Otra objeción es aquella que tiende a minimizar el anticristianismo de Évola, quien habría revalorizado la Iglesia Católica (como Charles Maurras) en comparación con el cristianismo de los orígenes. No obstante si se lee con atención “Rivolta Contro il Mondo Moderno” (que es la obra principal de Évola, que se remonta a 1934 y seis años posterior a “Imperialismo Pagano”), se nota que las cosas no quedan así, y que el prejuicio anticrístico de “Imperialismo Pagano” se mantiene, aunque está expresado de manera menos virulenta. “El cristianismo de los orígenes. Éste es el punto después del cual viene el descenso. A todo esto debía añadirse la acción suplantadora del cristianismo. La presencia de ciertos elementos tradicionales en el cristianismo (y enseguida, en una más amplia medida, en el catolicismo) no puede comprometer el reconocimiento destructor propio a esas dos corrientes”[40]. Pero atención, el autor afirma que el cristianismo tiene elementos tradicionales, el catolicismo (que a continuación es exactamente lo mismo que el cristianismo) tiene ciertamente más, pero, los dos (cristianismo y catolicismo) tienen un carácter destructor. Francamente para Évola la doctrina del cuerpo místico de Cristo contiene en germen “una influencia ulterior regresiva e involutiva que el mismo catolicismo, a pesar de su romanización, no supo y no quiso jamás sobrepasar enteramente”[41]. Entonces el catolicismo ha sido siempre un fenómeno involutivo y regresivo.

Se llega a la blasfemia cuando Évola escribe: “Aquel que considera los testimonios enigmáticos de los símbolos, no puede no ser tocado por la parte que corresponde al asno en el mito de Jesús. No solamente figura el asno cerca del nacimiento de Jesús, pero es sobre un asno que la Virgen y el niño divino huyen, y, sobre todo, el asno es la montura de Cristo en su entrada triunfante en Jerusalén. Así el asno es un símbolo tradicional de una fuerza «infernal» de disolución”[42]. Todo comentario es superfluo.

De la misma manera, tratando de la Edad Media gibelina, Évola escribe: “Aún en su forma atenuada y romanizada católica, la fe cristiana representa una obstrucción...” Y todavía: “El catolicismo presenta a veces trazos «tradicionales», pero que no deben inducir al equívoco: lo que en el catolicismo tiene un carácter verdaderamente tradicional es muy poco cristiano y lo que en él es cristiano es muy poco tradicional. El catolicismo manifiesta siempre el espíritu de las civilizaciones lunarias-sacerdotales...”[43]. En resumen, diría cierto “tradicionalista”, el catolicismo es clerical. Entonces... Dejemos solo a este jinete.

Por otra parte, el mismo Évola en una entrevista concedida a Gianfranco Di Turris (publicada en “El Italiano”, nº 11, Noviembre de 1971), apenas cuatro años antes de morir, confirmaba que el concepto de Tradición, según él, “es esencialmente, el sentido que le da René Guenón”. Y con respecto al hecho de ciertos grupos que se dicen tradicionales, y que a menudo han seguido sus ideas y después se han convertido al catolicismo, Évola afirma sin vacilar: “Pienso que eso es más bien desalentador... Aquél que se dice tradicional, para ser católico, sólo es medio tradicional. Estoy dispuesto a reconocer a aquel que es sinceramente católico y que por medio de cualquier acomodamiento personal ha encontrado, así, un sentido a la vida y una seguridad. Me abstendría de molestarlo, si se queda en lo suyo y se queda tranquilo. La cosa es diferente en el caso de aquel que ha tenido ocasión de conocer más vastos horizontes, de carácter no simplemente religioso, sino metafísico. Entonces, hay que hablar sin duda alguna de un retroceso o de un fracaso. Uno se sentiría tentado de poner las cosas en su lugar de manera enérgica, si valiera la pena”[44].

Conclusión.

Se puede afirmar —sin miedo a exagerar— que Évola no es hombre de la Tradición Divina, sino de aquélla que proviene de la Cábala impura; y que esta tradición luciferina Évola la ha enseñado y vivido hasta el fin; aparecía ya en “Gli Uomini e le Rovine”, en el cual recordaba su posición gibelina según la cual entre Estado sacral y religión cristiana existe una profunda antítesis. Évola llega a afirmar que “aquel que es tradicional, siendo solamente católico, en el sentido corriente y ortodoxo, es sólo medio tradicional”[45]. En su último libro, “Cavalcare la Tigre”, de 1961, Évola “marca un retorno a sus posiciones personales del comienzo, es decir, de un impulso profundo hacia la negación radical del mundo y de los valores existentes” [46]. La Serpiente se muerde la cola...

R.P. Curzio Nitoglia, tomado de la publicación “Sodalitium”.


[1] Fraquelli, M.: “Il filosofo proibito”, Terziaria Milán, año 1994.
[2] Id., pág. 21.
[3] Cfr. Bocca: “Teoria dell’Individuo assoluto”, Torino, año 1927. pp. IV-V.
[4] Cfr. “Saggi sull’Idealismo magico”, Atanór, Roma, año 1925, y Bocca: “Fenomenología dell’lndividuo assoluto”, Torino, 1930.
[5] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 43.
[6] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 48.
[7] Cfr. Revista “Sodalitium”, nº 32, págs. 24-44.
[8] Cfr. P. Drach: “De la armonía entre la Iglesia y la Sinagoga”. Paul Mellier, París, año 1944, y P. Meinvielle, J.: “De la cábala al progresismo”, Roma, año 1989.
[9] Cfr. Barbiellini Amidei, V.: La Tradizione contraffatta en “Adveniat Regnum”, nº 3-4, año 1971, pág. 7.
[10] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 6.
[11] Évola, J.: “II cammino del Cinabro”, Scheiswiller, Milán, año 1972, pág. 22.
[12] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 10.
[13] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 13.
[14] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 50.
[15] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 51.
[16] Fraquelli, M.: op. cit., págs. 53-54. Referente a Arturo Reghini se puede leer Zolla, E.: “Uscite dal mondo”, Adelphi, Milano, año 1992, y Del Ponte, R.: “Évola e il mágico «Gruppo di U.R.”, Sea R. Bozzano (RE), año 1994. Se nota que el psicoanalista freudiano y judío Emilio Servadio formaba parte del grupo U.R.
[17] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 56.
[18] Vona, P.D.: “Évola, Guénon, De Giorgio”, Sea R, Borzano (RE), año 1993.
[19] La Liga del Norte es un partido político que quiere separar de Roma al norte de Italia. Su lema es: “Lejos de Roma”.
[20] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 62.
[21] Cfr. Tarannes, A.: Un satanista italiano, J. Évola, en “Revista Internacional de las Sociedades Secretas”, nº 4, 1º de abril de 1928, págs. 124-129.
[22] Cfr. Tarannes, A.: El “fascista” Évola y la misión trascendente de la Iglesia, en “Revista Internacional de las Sociedades Secretas”, nº 2, 1º de febrero de 1929, págs. 43-68.
[23] Id., págs. 44-45.
[24] Id., pág. 48.
[25] Id., pág. 51.
[26] Minimus: Risposta a Satana, en “Fede e Ragione”, nº 16, págs. 121-123, año 1928.
[27] Id., pág. 121.
[28] Id., pág. 122.
[29] De Poncins, L, Malynski, E.: “La guerra occulta”, ed. AR, Padua, año 1989.
[30] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 261.
[31] Fraquelli, M.: op. cit., pág. 270.
[32] Almirante, G.: Ché la diritta via era smarrita, en “La difesa della razza”, V, nº 13, págs. 9-11, año 1942.
[33] Évola, J.: “Cavalcare la tigre”, Scheiwiller, Milán, pág. 171, año 1971.
[34] Cfr. Blondet, M.: “Gli Adelphi della dissolazione”, Ares, Milán, año 1994; Vassallo, P.: “Modernitá e tradizione nell’opera evoliana”, Thule, Palermo, año 1978.
[35] Cfr. Vaquie, J. en “Lectura y Tradición”, nº 157-158, Marzo-Abril de 1990, págs. 35-42.
[36] Évola, J.: “Fenonenologia della sovversione”, Sea R, Borzano (RE), año 1993.
[37] Évola, J.: op. cit., pág. 27.
[38] Id., págs. 28-29.
[39] Évola, J.: “Rivolta contro il mondo moderno”, Mediterranee, Roma, año 1969, págs. 339-341.
[40] Id., pág. 345.
[41] Id., pág. 348.
[42] Id., págs. 350-352.
[43] Évola, J.: ‘Orientamenti”, Il Cinabro, Catania, año 1981, págs. 30-32.
[44] Évola, J.: “Il cammino del cinabro”, Scheiwiller, Milán, año 1972, pág. 174.
[45] Incardona, R.: “L’impegno per una vera «destra» nella vita e nell’opera di Julius Évola”, Palermo, año 1994, pág. 34.
[46] Incardona, R.: “L’impegno per una vera «destra» nella vita e nell’opera di Julius Évola”, Palermo, año 1994, pág. 34.

Fuente.