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¿Que opinais de este video? Miguel Anxo Bastos hace una relación de los puntos comunes entre el tradicionalismo(no conservadores actuales) y el libertarismo(no liberales actuales). Yo lo he visto interesante, la idea principal es la del rechazo de ambos por el Estado.
https://www.youtube.com/watch?v=NzZJipDVd9o
Mi opinión personal es que hay que tener cuidado con esta gente. No digo que sean malas personas o no defiendan sus ideas con buena fe, sino que la pretensión de querer hacer una síntesis dialéctica entre la Tradición política española con las corrientes conservatistas, neoliberales o "libertarias" (procedentes principalmente del ambiente angloamericano) es un completo y absoluto disparate.
En el caso concreto de D. Miguel Anxo Bastos Boubeta, "asomó la patita" de sus intenciones en el estudio preliminar que hizo sobre un libro de antología de textos del pensador político tradicionalista Ángel López-Amo, titulado El principio aristocrático. En él afirma lo siguiente:
"López-Amo retoma el pensamiento carlista donde éste había quedado..., antes de su cambio de rumbo ideológico [...], y lo fertiliza con aportaciones propias del liberalismo clásico europeo (antiestatista) y sobre todo del conservadurismo norteamericano. El resultado es una obra extraordinariamente original en nuestro contexto, pues combina una visión profundamente escéptica del poder estatal, tanto en el ámbito político como en el económico, con una revalorización de instituciones políticas tradicionales como la monarquía y la aristocracia propias del pensamiento reaccionario postrevolucionario y con una revalorización de la descentralización política -muy poco apreciada en los primeros años del franquismo-" (pp. 17-18).
Esta interpretación de la obra de López-Amo es, a mi entender, completamente inaceptable (de ella se hicieron eco en su día Pablo Molina en Libertad Digital y Sergio Fernández Riquelme en Arbil).. El mero hecho de que López-Amo citara o hiciera uso en su obra política de alguno pensamiento aislado del mundo conservatista-anglosajón y tradicionalista-europeo, no lo convierte en un "renovador-reformador" del pensamiento político tradicionalista español, sino que simplemente los cita a beneficio de inventario para reforzar o subrayar el carácter propio (caracterizado por su continuidad secular de manera ininterrumpida y sin ruptura así como su ausencia de influencias o contagios revolucionarios de ningún tipo) de la auténtica doctrina política tradicionalista española, en la cual se integra el propio López-Amo sin contaminaciones externas ni intentos de "reforma" con aportaciones extranjeras (que más bien responden a un pensamiento desiderativo del profesor Anxo Bastos que a una verdadera realidad).
El hecho de citar a beneficio de inventario a autores extranjeros ajenos al tradicionalismo político español sólo implica el uso de dichas citas para una mejor comprensión o reafirmación de la multisecular doctrina política tradicional española, sin que ello acarree problema o amenaza de ningún tipo en lo que a una posible falsificación o infección revolucionaria de ésta se refiere (pienso ahora, por ejemplo, en los casos de dos grandes continuadores del pensamiento político español como Rafael Gambra y Vallet de Goytisolo -o D. Miguel Ayuso en nuestros días-, con lo que, además, dicho sea de paso, ese pretendido estancamiento de la doctrina carlista "antes de su cambio de rumbo ideológico", como señala el proferor Anxo, sobra completamente por carecer de fundamento alguno).
Por desgracia, parece que existe actualmente una línea de pensamiento (en la que se inserta D. Miguel Anxo) en la que, como dije al principio, trata de conseguirse una imposible fusión o integración de la tradición política española y del conservatismo-neoliberalismo-libertarismo anglosajón-angloamericano. Principalmente tratarían de hacernos creer que existe una línea de continuidad entre el pensamiento político-económico de los autores de la 2ª Escolástica Española de la Escuela de Salamanca del siglo XVI y los autores neoliberales de la segunda posguerra mundial: Rothbard, Von Mises, Molinari, Hayek, etc, etc... Afortunadamente han salido voces también en el ámbito católico-tradicionalista angloamericano criticando este sinsentido y completo absurdo (principalmente, por no decir únicamente, en la revista The Remnant).
Dejo aquí a continuación un texto del apologista católico estadounidense Christopher Ferrara (colaborador de The Remnant), en el que se argumenta y demuestra la falta total y absoluta de "solidaridad" o continuidad intelectual entre el pensamiento escolástico tradicional del XVI y el pensamiento revolucionario de los ideólogos neoliberales posteriores a la Segunda Guerra Mundial y que llega hasta nuestros días.
Representa un ejemplo de refutación de la afirmación gratuita de estos ideológos de que su pensamiento revolucionario tendría sus raíces en la mencionada escolástica, de la cual se consideraría heredera; idea correlativa a la no menos disparatada que se apuntó antes, en relación a D. Miguel Anxo, de una supuesta (y realmente inexistente) "compatibilidad" y subsiguiente "síntesis" entre el pensamiento político tradicional español y las ideas "fertilizadoras" (en expresión del propio profesor Anxo) conservatistas-neoliberales del ambiente angloamericano, que estaría latente y subsistente (pero, en realidad, inexistente como ya dijimos) en el "precursor" (entre otros) López-Amo, y que llegaría hasta nuestros días -dicha síntesis o, mejor abría que decir, mezcolanza- como la "verdadera" expresión de la tradición política española.
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Oponiéndose a la herejía austriaca
Por Christopher Ferrara
Enero 2007
Tengo el privilegio de presentar el artículo del Dr. Peter Chojnowski "Corporación Cristiandad: La verdadera escuela de Salamanca", que hábilmente expone cómo las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino, y los santos Bernardino de Siena y Antonino de Florencia, y los últimos escolásticos españoles sobre precios y salarios justos han sido tergiversadas por los defensores de la llamada escuela austríaca de economía.
El artículo del Dr. Chojnowski es un primer paso importante en el montaje de una respuesta tradicional católica a las abultadas ambiciones de la escuela austriaca, cuyos dos principales teólogos, los fallecidos pensadores judíos liberales Ludwig von Mises y Murray Rothbard, escribieron las obras fundacionales del movimiento de Austria: el enorme tomo de “La Acción Humana” (1949) de Mises, y el igualmente voluminoso “Hombre, Economía y Estado” (1962) de Rothbard. Estos dos libros componen el “Antiguo y el Nuevo Testamento” de lo que hoy constituye un culto al radical "laissez faire” social y económico, que, triste es decirlo, es reivindicado por un creciente número de seguidores católicos.
El culto al laissez faire
No utilizo la expresión "ambiciones abultadas" o la palabra "culto" a la ligera. El Mises Institute, fundado para predicar un evangelio social y económico de la "libertad" al mundo, se jacta del éxito del movimiento en términos casi mesiánicos. Tal es así que el Instituto, dirigido por un católico, Lew Rockwell, declaró recientemente:
Hemos sido muy eficaces en la construcción de un movimiento global para la libertad y su fundamento intelectual. Hoy en día los austríacos y los libertarians forman un movimiento cohesionado en todo el mundo, unidos en los principios, publicando tanto como nunca antes, y enseñando a las multitudes por todos los medios disponibles. Por esta razón, la Escuela Austríaca ha sido llamada el más coherente y activo movimiento intelectual internacional desde el Marxismo.1
El tributo del Mises Institute a Rothbard en el décimo aniversario de su muerte tiene todo el sabor de la idolatría:
Y así, al querido Murray, nuestro amigo y mentor, el vicepresidente del Instituto Mises, el sabio que nos dio la orientación y el caballero que nos mostró cómo encontrar el gozo en hacer frente al enemigo y avanzar en la verdad, el personal y los estudiosos del Instituto le ofrecen este tributo, junto con los millones que se han adherido a sus ideas. Que su obra siempre esté disponible para todos los que se preocupan de aprender sobre la libertad y poner de su parte para luchar por la piedra angular de la civilización misma. Que su legado permanezca para siempre [!] y todos lleguemos a ser felices guerreros por la causa de la libertad.2
El cielo y la tierra puede pasar, pero las palabras de Rothbard no pasarán.
¿Qué clase de tomista es éste?
Rothbard se hizo amigo de cierto número de católicos prominentes durante su vida, pero es evidente que no fue convertido por ninguno de ellos. Él presumía de ser un "neo-tomista" debido a su peculiar concepto secularizado de "derechos naturales", separados de cualquier don divino. Rothbard (y otros austríacos), intentó conseguir la aprobación a su versión de los derechos naturales como sancionada por los escolásticos españoles, pero, por supuesto, ningún filósofo escolástico sostuvo jamás que pudieran darse derechos naturales sin un divino Deudor para darles la fuerza de la ley natural, que es la participación innata del hombre en la ley eterna. No puede haber derechos sin un deudor, ni la ley sin un legislador. Y si no hay un Creador divino, que dotó al hombre de un carácter estable, ¿qué sentido tiene hablar de "naturaleza" humana y derechos "naturales" en primer lugar? La “erudición” de Rothbard al atribuir a Santo Tomás y Suárez la "independencia absoluta de la ley natural respecto a la cuestión de la existencia de Dios .."3 no sólo fue mercancía averiada, sino además carente de sentido a todas luces.4
La teoría del derecho natural de Rothbard se limitó a la (inexistente) "propiedad" del propio cuerpo y la titularidad de la propiedad privada sujeta a la primera apropiación de los recursos no utilizados.5 Dado que estos son los dos únicos derechos naturales que Rothbard reconoce como universalmente vinculantes, él (como el Mises utilitarista estricto) limita el poder del gobierno a la protección de esos derechos solamente. Así, definió la "libertad" como "la ausencia de invasión [su enfasis] por otro hombre de la persona o propiedades de un hombre."6
Sobre la base de sus conceptos de los derechos naturales y la libertad, cuya desviación de la doctrina católica no necesita demostración, el "querido Murray" promovió no sólo el derecho legal al aborto, sino también el derecho a vender los propios hijos (es decir, a vender la propiedad de los derechos de los padres) , o, si se prefiere, a dejar que los hijos se mueran de hambre. Esta última "razón", escribió Rothbard, "nos permite resolver cuestiones tan irritantes como: ¿debería permitir un padre que un bebé deforme llegue a morir (por ejemplo, por desnutrición)? La respuesta es, por supuesto, sí...."7 Rothbard estaba en lo cierto, sin embargo, al afirmar que "en una sociedad libertarian, la existencia de un mercado libre de bebés llevará hasta el mínimo esa negligencia".8 Estos puntos de vista del "querido Murray" se enuncian en su Ética de la Libertad, que el Sr. Rockwell promueve como parte del "núcleo" y una de las diez "deberes" de la literatura “austriaca”.9
Liberación de los precios y los salarios de la moralidad
Para demostrar que los austríacos no han presentado correctamente la enseñanza escolástica sobre el salario justo y el justo precio, el Dr. Chojnowski ha hecho mucho más que construir un elemento puramente formal. Como él mismo señala, Mises (y, más aún, Rothbard) abogó por un orden social que niega la cristiandad y cada enseñanza social, económica, y moral de la Iglesia Católica, y también hace "inoperante" toda la moral clásica y la tradición filosófica.
El Dr. Chojnowski se refiere aquí a una verdad fundamental de la existencia humana, animada por el hombre occidental desde la época de los filósofos paganos hasta la de los grandes papas anti-liberales de los siglos XIX y principios del XX, es decir, que el hombre está ordenado por su misma naturaleza, a la vida en sociedad bajo un monarca común y un conjunto de leyes, y que este acuerdo, llamado el Estado, es necesario no sólo para el mantenimiento de la paz, sino también para el logro de la virtud, que significa "llegar a ser tan semejantes a Dios como es posible para el hombre llegar a serlo."10 Por ello el Papa León XIII declaró en Libertas, su encíclica monumental sobre la naturaleza de la libertad humana:
Incluso los filósofos paganos reconocen claramente esta verdad, sobre todo los que sostuvieron que sólo el hombre sabio es libre, y por el término «sabio» se entiende, como es bien sabido, el hombre capacitado para vivir de acuerdo con su naturaleza, es decir , en la justicia y virtud.11
El sistema misesiano-rothbardiano, yendo incluso más allá de los revolucionarios franceses y la Declaración de los Derechos del Hombre, rechaza totalmente esta concepción del Estado. Como Rothbard escribió en ética de la libertad:
El gran defecto de la teoría del derecho natural -desde Platón y Aristóteles a los tomistas en adelante hasta Leo Strauss y sus seguidores en la actualidad-, es el haber sido profundamente estatista y no individualista.
Es decir, toda la tradición occidental es un error y el "querido Murray" está en la verdad. A raíz de Rothbard, muchos austriacos (si no la mayoría) contemporáneos no sólo limitan el poder del Estado a la mera prevención de la violencia y el robo (al estilo de Mises), sino que eliminarían por completo el Estado a favor de un utópico "anarco-capitalismo" sistema político en que se mantendría el orden social en su totalidad por las compañías de seguros13 y otros organismos contractuales privados. En este sentido, el erudito liberal Ralph Raico explica:
Los economistas austriacos contemporáneos, siguiendo los pasos de Mises, por lo general han adoptado una forma más radical del liberalismo. Al menos uno de ellos, Murray N. Rothbard ... ha ido más lejos en su anti-estatismo. Y es en gran medida debido a la "a la defensa y saber de Rothbard " que el Austrismo se asocia en la mente de muchos con una defensa del libre mercado y la propiedad privada hasta el punto de la abolición misma del Estado, y por lo tanto del triunfo total de la sociedad civil ... .14
Por lo tanto, marxistas y austriacos imaginan igualmente la desaparición del Estado, aun cuando lleguen a su mundo soñado desde lados opuestos: el uno por medio de la abolición de la propiedad privada y el otro por exaltarla hasta el summum bonum de la política (aun cuando, como Rothbard concedió, la "ética personal" podría tener un fin superior a la vista).
Visto en este contexto, el intento de los austríacos de remitirse a los escolásticos españoles como proto-austríacos, empresa iniciada por Rothbard, es muy comprensible. El objetivo es convencernos de que es perfectamente católico creer que "el precio de mercado es el precio justo", sin más investigación moral, y que esto es cierto siempre y en todas partes, tanto en cuanto a salarios y materias primas. Por supuesto, aceptar esta afirmación es rechazar la enseñanza de siete papas consecutivos, tanto pre- como post-conciliares, que sostienen todo lo contrario sobre la cuestión de salarios justos: León XIII, San Pío X, Pío XI, Pío XII, Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II han insistido precisamente en el punto de que el salario de mercado "y el salario justo no son moralmente equivalentes, y así el empleador está obligado en justicia a pagar, siempre que las condiciones lo permitan, el salario suficiente para la vida ordinaria de un trabajador dependiente y su familia, sin importar lo que "el mercado" supuestamente dicta. Como el Papa León declaró en la Rerum Novarum (§ 63):
… queda, sin embargo, latente siempre algo de justicia natural superior y anterior a la libre voluntad de las partes contratantes, a saber: que el salario no debe ser en manera alguna insuficiente para alimentar a un obrero frugal y morigerado. Por tanto, si el obrero, obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura, porque la imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cual reclama la justicia.
Como los austríacos harían, los escolásticos españoles compartieron su teoría de que los precios y los salarios se derivan de la suma total de las evaluaciones de la utilidad subjetiva de las partes en el intercambio (es decir, el valor que cada parte piensa que tiene el bien o servicio que se ha adquirido o cedido, en términos de necesidades o deseos en su escala personal de valores), más que por factores objetivos como el costo más una ganancia razonable, lo que se necesita para mantener la propia posición en la vida, o el valor intrínseco comúnmente estimado de un bien. Como el Dr. Chojnowski muestra, sin embargo, los propios escritos de los austríacos admiten (o al menos revelan inadvertidamente) que los escolásticos no enseñaron esta visión absolutista. Más bien, como el renombrado economista católico tradicional Heinrich Pesch, SJ, señaló en el tomo V de su tratado enciclopédico de economía, Lehrbuch der Nationalókonomie, la enseñanza escolástica sobre el precio supone una combinación de razones «subjetivas» y « objetivas», ya que éstas ejercen una influencia decisiva en la formación de los precios. Estos factores incluían no solo la utilidad subjetiva, sino también "la capacidad cualitativa de los bienes para satisfacer las necesidades humanas", el “trabajo y los costes involucrados en la
producción y puesta a disposición" y, lo más perjudicial para la propuesta Austriaca, "la general [objetiva] estimación del valor y el precio fijado oficialmente" en consonancia con la práctica judicial común en la época medieval de fijar los precios máximos por el príncipe, especialmente en lo referido a las necesidades de la vida.15 De hecho, incluso en la cuestión de los salarios, los escolásticos españoles se encontraban en acuerdo general con el punto de vista que más tarde tendría el Papa, que en el mercado de trabajo "la compulsión fue posible debido a la desventaja en el poder de negociación del trabajador o del empresario" y que "la confabulación asociada con el mercado de trabajo puede requerir un observador imparcial para establecer el justo salario, debidamente reforzado por la regla jurídica.”16 lo que no suena exactamente a música para los oídos austriacos.
¿Por qué la insistencia de los austriacos en una teoría de la utilidad subjetiva exclusiva y del resultante "acuerdo libre" como el único criterio de justicia en los precios y los salarios? ¿Por qué los austríacos defienden en serio a Scrooge17 y la práctica de la manipulación de precios a los consumidores desesperados en situaciones de emergencia,18 cuando la voz de la conciencia moral de cada hombre razonable grita "indignante" y "desleal"? La respuesta es que si no hay un estándar objetivo de un precio o salario justo, y si el precio o salario es justo o -en todos los casos, siempre y en todas partes-, simplemente el precio de mercado, entonces el mercado se vuelve totalmente "auto-regulado" y por lo tanto inmune a la corrección moral de sus abusos, ya sea desde la Iglesia o desde la autoridad pública. Si el justo precio no es más que el precio de mercado, entonces, convenientemente, el mercado no fallará nunca en alcanzar la justicia así definida. Esto significa que la maravillosa capacidad de "autorregulación" del mercado puede ser citada en favor de toda una "sociedad de libre mercado" basada en "el principio del mercado," en la que la acción humana en general se ve libre de cualquier tipo "externo" de norma jurídica impuesta por ley, salvo lo que regula el intercambio económico, es decir, la ausencia de violencia o robo. Como Rothbard sostuvo en un pasaje cargado de significado:
Cada vez que un acto de intercambio libre y pacífico se produce, el principio de mercado se pone en funcionamiento, cada vez que un hombre coacciona a un intercambio por la amenaza de la violencia, el principio hegemónico se ha puesto a trabajar. Todos los matices de la sociedad son las mezclas de estos dos elementos primarios. Cuanto más prevalece el principio del mercado en una sociedad, por lo tanto, mayor será la libertad de la sociedad y su prosperidad. Cuanto más abunda el principio hegemónico, mayor será el grado de la esclavitud y la pobreza ...19
La herejía austriaca.
El esfuerzo por "bautizar" lo que con razón ha sido llamado (en sentido amplio, no en sentido canónico) "la herejía austriaca" sólo nos llevaría a una forma "purificada" del mismo orden social condenado por todos los Papas desde Pío VI hasta Pío XII. Como los católicos fieles comprenden, sin embargo, Murray Rothbard no tenía ni idea de lo que la significa la "libertad", ni tiene autoridad alguna para enseñar al mundo acerca de la naturaleza de la libertad social. La verdad sobre la libertad social se encuentra sólo en la enseñanza del Magisterio, un solo párrafo de los cuales contiene más sabiduría que todo el hinchado corpus de la filosofía política austriaca. Como el Papa León imparte en Libertas Praestantissimum:
… hay que poner en la ley eterna de Dios la norma reguladora de la libertad, no sólo de los particulares, sino también de la comunidad social. Por consiguiente, en una sociedad humana, la verdadera libertad no consiste en hacer el capricho personal de cada uno; esto provocaría una extrema confusión y una perturbación, que acabarían destruyendo al propio Estado; sino que consiste en que, por medio de las leyes civiles, pueda cada cual fácilmente vivir según los preceptos de la ley eterna.... Lo dicho acerca de la libertad de cada individuo es fácilmente aplicable a los hombres unidos en sociedad civil. Porque lo que en cada hombre hacen la razón y la ley natural, esto mismo hace en los asociados la ley humana, promulgada para el bien común de los ciudadanos.20
El Papa León aquí describe con maravillosa concisión el único concepto de la libertad social a la que los católicos pueden adherirse. Tampoco nos entretendremos con el argumento de algunos católicos austríacos, según los cuales el concepto de la libertad social de la Iglesia está desactualizado hoy día, y que hay que conformarse con un compromiso oportuno con los "hechos". Al hablar precisamente de este tipo de católico liberal, Pío XI declaró:
Porque, ¿cuántos hay que profesan seguir las doctrinas católicas en todo lo que se refiere a la autoridad en la sociedad civil y en el respeto que se le ha de tener, o al derecho de propiedad, y a los derechos y deberes de los obreros industriales y agrícolas, o a las relaciones de los Estados entre sí, o entre patronos y obreros, o a las relaciones de la Iglesia y el Estado, o a los derechos de la Santa Sede y del Romano Pontífice y a los privilegios de los Obispos, o finalmente a los mismos derechos de nuestro Creador, Redentor y Señor Jesucristo sobre los hombres en particular y sobre los pueblos todos? y sin embargo, esos mismos, en sus conversaciones, en sus escritos y en toda su manera de proceder no se portan de otro modo que si las enseñanzas y preceptos promulgados tantas veces por los Sumos Pontífices, especialmente por León XIII, Pío X y Benedicto XV, hubieran perdido su fuerza primitiva o hubieran caído en desuso. En lo cual es preciso reconocer una especie de modernismo moral, jurídico y social, que reprobamos con toda energía a una con aquel modernismo dogmático..21
Por último, podemos responder a estos modernistas sociales, que llaman a un compromiso del ideal católico, citando contra ellos la exhortación del propio Rothbard de no renunciar nunca a un idealismo "radical":
El economista del libre mercado FA Hayek, de ninguna manera un extremista, ha escrito con elocuencia sobre la importancia vital de mantener la ideología pura y "extrema" en alto, como un credo que no debe ser nunca olvidado, para el éxito de la libertad. Hayek ha escrito que uno de los grandes atractivos del socialismo ha sido siempre la tensión continua en su meta "ideal", un ideal que impregna, informa y orienta las acciones de todos aquellos que luchan por alcanzarlo … Hayek destaca aquí una importante verdad, y una razón importante para hacer hincapié en el objetivo final: la emoción y el entusiasmo que un sistema lógico y coherente puede inspire22.
Los Católicos, ciertamente, pueden adherirse al sentimiento de Rothbard al "sostener en alto " su propio "credo inolvidable " en relación con la verdadera libertad. El credo católico de la libertad se encuentra en la doctrina entregada a ellos, no por liberales pensadores judíos, sino por la Iglesia que Dios encarnado, fundada para hacer discípulos de todas las naciones. Sólo podemos agradecer al Dr. Chojnowski el estar en pie contra de ellos, incluyendo a los católicos equivocados, que avanzarían otro ideal de sociedad humana.
1. "Mises Institute Supporters Summit: Radical Scholarship,"
http://_www.mises.org/upcomingstory.asp?control=68.
2. "The Unstoppable Rothbard," Jan. 7, 2005.
3. Rothbard, Murray, The Ethics of Liberty (New York: New York University Press, 2002), p.4.
4. Como observó el P. Copleston, ciertamente Suarez enseñó que "Dios es, de hecho, el autor de la ley natural, de la que es el Creador y El desea reunir a los hombres para obedecer los mandatos de la ley recta" History of Political Philosophy, Vol. III, p.385. Sin la voluntad divina, la ley natural y los derechos naturales como tales no pueden existir, lo que oblige al hombre a atender a los derechos naturales de los demás , ¿no está Dios para imponer esa obligación? Los escolásticos postreros simplemente enfatizaban la bondad intrínseca de la ley natural, contra el nominalismo, de Guillermo de Occam, quien sostuvo que la validez de la ley natural dependía solamente del arbitrio de Dios, quien podría, si fuese su voluntad, convertir el asesinato en derecho natural.
5. Ethics of Liberty, p.43.
6. Idem., p.42.
7. Idem.
8. Idem
9. Vease ("Ten Must Haves") http:// www.mises.org/store/category.asp7Customer ID= 848567 &ACBSessionID= euoZXmrhabgTmkMTw5DX&SID=2&Category JD=10; ("The Core") Ludwig von Mises Institute : The Austrian School Is Advancing Liberty Study Guide Display.asp?SubjID=116. Como todos los liberales doctrinarios, Rothbard permitió que el aborto y la hambruna forzada de niños podría ser vista como moralmente errónea de acuerdo con una “ética personal”, pero insistió en que el Estado no tiene derecho a prohibir ese tipo de conductas.
10. Copleston, A History of Philosophy, Vol.1, p.218 (acerca de la definición de la búsqueda de la virtud por Platón).
11. Libertas Praestantissimum, §6.
12. Rothbard, Ethics of Liberty, p.21.
13. Vease, e.g. Hans Hermann Hoppe, [I]Democracy: The God that Failed (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 2004), p.247: "Existe un amplio acuerdo entre los liberales-libertarians como Molinari, Rothbard ... ,así como la mayoría de otros comentaristas sobre el asunto, que la defensa es una forma de seguro y que los gastos de defensa representan una especie de prima de seguro ... los candidatos más probables para ofrecer protección y servicios de defensa [en lugar de gobierno] son las agencias de seguros."
14. Ralph Raico, "The Austrian School and Classical Liberalism," at: mises.org/etexts/aus-trian liberalism.asp.
15. Heinrich Pesch on Solidarist Economics, Excerpts from the Lehrbuch der Nationalokonomie (Oxford: University Press of America, 1998), p.218.
16. Idem., p.475.
17. Michael Levin, "In Defense of Scrooge," Dec. 18, 2000, at In Defense of Scrooge - Michael Levin - Mises Daily.
18. John R. Lott, Jr., "Especially During Disasters," Lott’s Comforters – LewRockwell.com /Iott29.html. Lott,
aparentemente, no es un Austriaco formal, pero sus argumentos, publicados en este website austroliberal, son típicos de esta escuela.
19. Murray Rothbard, Power and Market, Online Edition, p. 1363.
20. Libertas Praestantissimum, §10.
21. Ubi Arcano Dei, §§60-61.
Fuente: OPONIÉNDOSE A LA HEREJÍA AUSTRIACA
En la conferencia D. Miguel dice que no le gustan los neocon, prefiere los paleocon. También destaca que los conservadores anglosajones más rancios se opusieron siempre al intervencionismo y al imperialismo. Lo curioso es que no haya mencionado a Ron Paul.Cita:
Iniciado por Martin Ant
Cristo era anarcocapitalista dice. Bien, este señor ha sido profesor de un amigo mío en la facultad de Ciencias Políticas. Dice que es un personaje y está loco. Pues sí, no hay más que ver las cosas que dice, pero eso de que Cristo era anarcocapitalista se lleva la palma.
Dejo a continuación un interesante texto de Don Miguel Anxo Bastos que, creo yo, presenta bastante enjundia. Dejaré para los siguientes mensajes el correspondiente comentario crítico que merecen las afirmaciones presentadas por el profesor Anxo en dicho texto.
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Fuente: “El principio aristocrático”. Ángel López-Amo. Sociedad de Estudios Políticos de la Región de Murcia. Cartagena. 2008. Estudio Preliminar de Miguel Anxo Bastos. Edición de Jerónimo Molina. Páginas 15-19.
Aristocracia y libertad. El pensamiento político de Ángel López Amo.
Miguel Anxo Bastos. Profesor de Ciencia Política y de la Administración. Universidad de Santiago de Compostela.
La originalidad del pensamiento político de López-Amo.
Clasificar y situar en el marco de la historia de las ideas políticas la obra política de López-Amo se configura como una tarea muy difícil. Por un lado, y entendida en el contexto histórico en el que vivió, es una obra enormemente original extraña por completo al corpus ideológico del franquismo de los primeros años 50, mientras que, por el otro, López-Amo es un digno continuador de la más original de las tradiciones políticas hispanas, el carlismo o tradicionalismo. Su sistema político, que propugna una suerte de monarquía tradicional regida por instituciones y leyes tradicionales y equilibradas por el poder moderador de la aristocracia, es único en el pensamiento político del primer franquismo, interesado en aquellos momentos en debates importados de otros países europeos. Pero su originalidad no radica en los temas que aborda, sino en la forma en que López-Amo los justifica y el momento en que lo hace. En sus obras López-Amo valora positivamente la monarquía, la tradición y la aristocracia, pero lo hace desde un punto de vista libertario o casi libertario [10], esto es, realzando los aspectos funcionales que estas instituciones puedan tener en la construcción de un orden social libre. La construcción de su sistema no se lleva a cabo mediante el desarrollo de un ideario de nuevo cuño, sino profundizando en la línea que había seguido el tradicionalismo a finales del siglo XIX y que después, por avatares internos del mismo tradicionalismo, se truncó, derivando éste gradualmente hacia las posiciones filosocialistas que, por lo demás, caracterizaron ya el tradicionalismo del siglo XX. El carlismo de comienzos del último cuarto del siglo XIX había cambiado su posición originaria de rechazo del liberalismo económico hacia una postura bastante más matizada en la que se acepta, por ejemplo, la situación del País Vasco como territorio libre de aranceles; se reconoce la necesidad del beneficio y, desde luego, se reconoce como hecho consumado el incipiente proceso de industrialización español iniciado en el siglo XIX [11]. Una cita del teórico carlista Julio Nombela, extraída de su libro Dios, Patria y Rey, recogida en la página 554 del libro de Alexandra Wilhelmsen sobre el carlismo [12], nos muestra de qué modo había evolucionado el pensamiento tradicional con respecto al capitalismo: «Estudiad, estudiad las fecundas aplicaciones que hace el modesto industrial con los ahorros que se procura a favor de la constancia en el trabajo y la virtud de la economía, y veréis que los invierte en adquirir nuevas o más perfectas herramientas, y que con esas herramientas trabaja con más prontitud y con mejores resultados, y que puede presentar productos más abundantes y más acabados, que por una parte se expenderán a un precio más reducido, y por otra responderán mejor a las necesidades que satisfacen. ¿Podréis dudar de las ventajas que obtendríais todos, si todos a la vez ahorrarais y pudierais aplicar vuestros ahorros a mejorar vuestras industrias?». Y continúa diciendo nuestro autor que «lo que a vosotros os conviene, lo que a vosotros os interesa es que haya muchos capitales porque a medida que los capitales abundan es más solicitado vuestro trabajo y están más retribuidos vuestros esfuerzos. ¿No conocéis que lo que a vosotros os conviene es que haya muchas obras, que se acometan grandes empresas, es que se establezcan inmensas fábricas porque esas obras, esas empresas y esas fábricas os buscarán afanosamente y competirán por conseguir vuestro trabajo?».
Esta evolución hacia posturas más liberales en lo económico, sin renunciar a los viejos presupuestos foralistas y a la tradicional desconfianza carlista hacia el Estado [13] está muy presente también en la obra de Aparisi y Guijarro [14], quien incidió en aspectos que podríamos considerar propios del pensamiento libertario actual, comenzando por su visión de la monarquía como una forma de gobierno en la que el aparato estatal es de titularidad privada [15]. Aparisi afirma que «una de las grandes ventajas de la herencia en el gobierno monárquico es inspirar al príncipe tanto interés para con el Estado, como tienen los padres de familia respecto de sus patrimonios», argumento que parece extraído, tal cual, de la revisión libertaria de la monarquía que Hoppe elabora en su tratado sobre la monarquía [16]. Otras afirmaciones de Aparisi, como la que reza que cuantas más leyes más corrupción, la idea de que las buenas constituciones son hechas por los siglos o la idea de que no existe un derecho positivo al trabajo parece así mismo extraídas de algún libro de Friedrich Hayek.
Sería muy interesante y oportuno, para desmontar, tal vez, muchos de los tópicos de la época, comparar este ideario con el de los liberales decimonónicos españoles. ¿Cuál de los dos sería más coherente con un ideario liberal-conservador en los términos actuales de esta mentalidad política? La práctica política de los liberales hispanos evolucionó desde un principio siguiendo la misma senda que sus homólogos anglosajones (donde liberal, sobre todo en los Estados Unidos, se ha convertido en sinónimo de socialismo democrático), lo cual no es de extrañar dados los orígenes jacobinos y por tanto izquierdistas de tal ideario.
El liberalismo hispano se caracterizó por su centralismo y por su ataque a los particularismos hispanos, políticas que chocarían a cualquier liberal clásico o conservador de estirpe anglosajona [17] dada la importancia que éstos otorgan a la descentralización política como elemento limitador del poder estatal, y por sus políticas anticlericales que culminaron en las sucesivas desamortizaciones liberales, todo un ejemplo del «respeto» que dichos liberales manifestaban hacia la propiedad privada. No hay que olvidar que dichas amortizaciones abrieron el camino hacia las expropiaciones arbitrarias realizadas en nombre de un supuesto interés general que caracterizan el actual, y en muchas ocasiones abusivo, funcionamiento de las administraciones públicas [18].
Una vez estudiados los antecedentes podríamos afirmar sin equivocarnos mucho que la obra de López-Amo retoma el pensamiento carlista donde éste había quedado (eso sí, estancado durante varios decenios) antes de su cambio de rumbo ideológico, (el cual no es pertinente explicar aquí), y lo fertiliza con aportaciones propias del liberalismo clásico europeo (antiestatista) y sobre todo del conservadurismo norteamericano. El resultado es una obra extraordinariamente original en nuestro contexto [19], pues combina una visión profundamente escéptica del poder estatal, tanto en el ámbito político como en el económico, con una revalorización de instituciones políticas tradicionales como la monarquía y la aristocracia propias del pensamiento reaccionario posrevolucionario y con una revalorización de la descentralización política –muy poco apreciada en los primeros años del franquismo [20].
Nuestro autor no es pródigo en citas bibliográficas, por lo que sus influencias no pueden ser rastreadas con facilidad, pero es evidente que bebe de pensadores como Bertrand de Jouvenel, en especial de sus libros Sobre el poder y La soberanía, que refleja la etapa más antiestatista del ensayista francés, o de autores inclasificables pero profundamente conservadores en sus postulados como Guglielmo Ferrero, de tradicionalistas como Gil y Robles y libertarios clásicos como Juan de Mariana, autor éste, por fortuna, de nuevo reivindicado entre nosotros, o Herbert Spencer [21].
Esta heterodoxa [Nota mía. Quizá quiso decir heterogénea] combinación de influencias confluye en una obra también difícilmente clasificable y de una extraordinaria fuerza intelectual pero que, por la desgraciada y temprana muerte de su autor, así como por las peculiares características intelectuales de la época que le tocó vivir, quedó sin continuación. De haber vivido más tiempo y dejado descendencia intelectual hoy, probablemente, la derecha política española estaría operando intelectualmente muy lejos del jacobinismo (centralismo interno e intervencionismo externo) izquierdista que hoy la caracteriza. De este modo, a mi entender, la derecha hodierna estaría también mucho más próxima a lo que constituyen sus verdadera raíces, que fueron antiestatistas y descentralizadoras. Suponiendo, claro está, que pueda llamarse de derechas a un ideario que acepta con entusiasmo todas las banderas de la izquierda decimonónica española, usando su mismo lenguaje jacobino [22], reformista y progresista, y rechaza con igual entusiasmo todas las ideas procedentes de la derecha tradicional española que, como nos recuerda Kuehnelt-Leddihn [23], fue el carlismo o tradicionalismo.
Como ya he sugerido, el tradicionalismo español, desde su momento de máximo esplendor en el último tercio del siglo XIX, y con las excepciones de Gil y Robles y Vázquez de Mella, fue poco a poco anquilosándose en posturas inmovilistas, cuando no degenerando en puro y duro socialismo. Aquéllos que han conservado el viejo ideario, como Rafael Gambra [24] o Miguel Ayuso [25] entre otros, aún siendo la parte más fiel a sus principios de la derecha hispana y por tanto la hoy más desconocida [26] y políticamente incorrecta, han fracasado, sin embargo, en la tarea de fertilizar al pensamiento tradicional con otras aportaciones, como las que provienen de la moderna Escuela austriaca de economía o las de la tradición libertaria y conservadora norteamericana, con las que fácilmente podrían emparentar intelectualmente, con ganancia mutua por ambas partes [27]. Esto no sólo sería algo posible, también sería, probablemente, lo correcto, dado que en España existió una tradición económica propia, de corte libertario, la llamada Escuela de Salamanca, auténtica antecesora de la Escuela austriaca, y que merecería dialogar con la otra gran tradición intelectual originaria de España, el tradicionalismo. Sorprendentemente nunca las dos tradiciones hispanas han dialogado y esto es lo que entiendo que podría haber sido la gran aportación del malogrado López-Amo.
[10] Entendido en el sentido con que se usa en Norteamérica este concepto, esto es, el de negar la legitimidad a la intervención del Estado en todos o en la inmensa mayoría de los casos, sobre todo en el ámbito económico. Los italianos utilizan el concepto liberista de forma semejante para denominar al liberal en el ámbito económico.
[11] Véase Alexandra Wilhelmsen, La formación del pensamiento político del carlismo (1810-1875). Madrid, Actas, 1995. Esta autora cita con aprobación a López-Amo (p. 30) para realzar la visión de la aristocracia como garantía esencial de la libertad.
[12] Véase A. Wilhelmsen, op. cit.
[13] El padre del moderno anarquismo capitalista, Murray Rothbard, afirmaba en una conversación con el profesor Jesús Huerta de Soto que la idea de los fueros había sido la principal aportación hispana a la teoría política, puesto que allí donde existe el fuero el poder del Estado se ve fuertemente limitado. El profesor Huerta de Soto, el principal teórico libertario español contemporáneo, ha abjurado recientemente del liberalismo en un artículo, señalando que tal tradición no puede representar el ideal de un defensor coherente de la economía de libre mercado. Véase Jesús Huerta de Soto, «Liberalismo versus anarcocapitalismo», en Procesos de Mercado. Revista Europea de Economía Política, vol. IV, nº 2, otoño 2007, pp. 13-32.
[14] Una buena ontología de su obra puede encontrarse en Antonio Aparisi y Guijarro, En defensa de la libertad. Rialp, Madrid, 1957.
[15] Véase A. Aparisi y Guijarro, op. cit., p. 40.
[16] Véase Hans-Hermann Hoppe, Monarquía, democracia y orden natural. Gondo, Madrid, 2004. Una visión de la obra de Hoppe en la que se incorporan ideas del carlismo español y del propio López-Amo puede verse en Manuel Llamas Fraga, El mito de la democracia liberal, Trabajo de Investigación Tutelado, Universidad de Santiago de Compostela, 2005, mimeo.
[17] Sobre las diferencias entre el liberalismo de estirpe anglosajona y el de tradición francesa puede verse Dalmacio Negro Pavón, La tradición liberal y el estado. Unión editorial, Madrid, 1995. Sobre las diferencias entre el liberalismo hispano y el tradicionalismo: Dalmacio Negro Pavón, Sobre el Estado en España, Marcial Pons, Madrid, 2007.
[18] Un autor español, Manuel Ayllón, resume muy bien esta visión en un libro sin aparente relación con este tema afirmando que «a partir de los comienzos del siglo XIX y, de manera particular, desde el final de la guerra civil que instala en el trono a Fernando VII, será común entre los liberales españoles una conducta políticamente inusual entre sus correligionarios europeos, especialmente ingleses y alemanes, y me estoy refiriendo al propósito de la construcción de un Estado fuerte, carente de vínculos clericales, que sea el instrumento para la formación de una sociedad más libre y más justa. Es paradójico ver como liberales españoles procurarán la construcción de un Estado poderoso. La dialéctica española entre liberales y conservadores no se centrará en definir las competencias del Estado (más desarrolladas y abogadas aún por los liberales que por los conservadores), sino sobre la propia naturaleza doctrinal del ejercicio del poder y, especialmente el marco de relación con la Iglesia española. De ahí que el liberalismo español sea anticlerical, estatista, nacionalista por ende, y curiosamente poco partidario del liberalismo económico cuando, sin embargo, es formalmente demócrata con visajes de despotismo ilustrado. Será en el pensamiento conservador más reaccionario, como se manifiesta en las guerras carlistas, donde se formulen planteamientos políticos autonomistas y regionalistas en el orden administrativo del Estado.» Véase Manuel Ayllón. La dictadura de los urbanistas. Temas de Hoy, Madrid, 1995.
[19] Sólo conocemos a otro autor, el gallego Jorge Juseu, que aborde esta temática con una perspectiva similar, aunque por desgracia su obra se limita a un solo libro. Véase J. Juseu, Monarquía a la española. Un César con fueros. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1971.
[20] Como puede apreciarse en el texto Algunos aspectos de la doctrina española sobre el federalismo, recogido en esta antología. Véase infra, cap. VII. En esas páginas se percibe muy bien la voluntad de López-Amo de adaptar los viejos principios tradicionales a la realidad española de su época.
[21] Si hemos de buscar paralelismos un autor que estaría muy próximo a los postulados de López-Amo, con diferencias claro está derivadas de sus diferentes tradiciones de origen, es el libertario-conservador Wilhelm Röpke, quien combina también su gusto por la tradición con un acendrado liberalismo económico que le valió ser reivindicado por los modernos integrantes de la escuela austriaca, no sin reservas, como uno de los suyos. Véase Jerónimo Molina Cano, «Wilhelm Röpke, conservador radical. De la crítica de la cultura al humanismo económico», en Revista de Estudios Políticos, nº 136, abril-junio, 2007, pp. 91-141.
[22] Hasta en su visión de la política exterior se parece la «derecha» actual a los revolucionarios franceses, pues ambos son partidarios de la intervención violenta en otros países para imponer ideas abstractas. Una excelente comparación entre la derecha neoconservadora norteamericana (ex-trotskista en su origen), auténtica fuente de inspiración para la actual derecha española, y los revolucionarios franceses puede encontrarse en Claes G. Ryn, America the Virtuous. The Crisis of Democracy and the Quest for Empire. Transaction, New Brunswick, 2003.
[23] Kuehnelt-Leddihn afirma en su monumental ensayo sobre el pensamiento izquierdista que la verdadera derecha española fue siempre el carlismo, y lo dice en un libro publicado tan recientemente como 1990: vid. Erik R. von Kuehnel-Leddihn, Leftism Revisited: From de Sade and Marx to Hitler and Pol Pot. Regnery Gateway, Washington, 1990. Muchas veces son los extranjeros, desde su objetividad, quienes perciben mejor las realidades políticas de un país, y por ello sería digno de recuperar la memoria de los carlistas norteamericanos, Kuehnelt-Leddihn (austríaco pero residente mucho tiempo en Norteamérica), Brent Bozell o Frederick Wilhelmsen quienes admiraron desde su perspectiva de conservadores norteamericanos el pensamiento tradicionalista hispano y lo reconocieron como la verdadera corriente conservadora hispana digna de ser homologada con el conservadurismo norteamericano. De hecho, Wilhelmsen pidió ser enterrado con ropajes carlistas, tal era la admiración y el respeto que sentía por la Santa Tradición.
[24] Vid. Rafael Gambra, Tradición o mimetismo: la encrucijada política del presente. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1976.
[25] Vid. Miguel Ayuso Torres, ¿Después del Leviathán? Sobre el Estado y su signo. Dikynson, Madrid, 1998.
[26] Autores como Miguel Herrero de Miñón podrían también asociarse de cierta forma a una visión tradicional, y por tanto como los autores antes citados está sometido a una suerte de ostracismo intelectual por parte de los sectores dominantes intelectual y políticamente de la moderna derecha hispana. Véase Pedro González Cuevas, El pensamiento político de la derecha española en el siglo XX: de la crisis de la restauración al estado de partidos (1898-2000). Tecnos, Madrid, 2005.
[27] También es cierto a la inversa. Los integrantes de la escuela austriaca en España, con la excepción parcial de Jesús Huerta de Soto, al quien más arriba hacíamos referencia, no han buscado tampoco el contacto y las afinidades con la otra escuela de pensamiento característica de España. En su ideario político se identifican generalmente más con los jacobinos liberales de Cádiz que con el tradicionalismo español, siendo éste último mucho más coherente en muchos aspectos con la visión antiestatista que aquéllos dicen tener.
Aunque en el texto del profesor Anxo Bastos, previamente transcrito en el anterior mensaje, habría otras cosas que merecerían una corrección y matización, voy a dedicar este mensaje a la parte principal de la tesis de Anxo: la pretendida o supuesta identificación de la ideología conservatista-libertarista anglosajona-estadouniedense con la Tradición política española, defendida y representada (tras el triunfo -por ahora- de la Revolución desde 1833), por el legitimismo español (y, por extensión, la pretendida identificación de dicha Tradición política histórica -Juan de Mariana, Escuela de Salamanca, etc...- con los postulados del libertarismo).
¿Qué mejor forma de deshacer esa amalgama precisamente trayendo a colación a los mismos autores que el propio profesor Anxo menciona como supuestos "ejemplos" de esa identificación entre la Tradición constitucional española y la ideología revolucionaria conservatista-libertarista? Me refiero al grupo de publicistas estadounidenses que abrazaron los principios de la Tradición política gracias a la influencia que recibieron del Legitimismo español (Bozell, Wilhelmsen, Kendall, etc., etc...).
Para arrojar luz sobre este asunto vamos a transcribir a continuación dos capítulos de la tesis doctoral (de imprescindible lectura) de Mark D. Popowki sobre la revista Triumph (que englogaba a la corriente doctrinal del grupo de autores estadounidenses auténticamente tradicionales), titulada: ROMAN CATHOLIC CRUSADING IN TEN YEARS OF TRIUMPH, 1966-1976: A HISTORY OF LAY-DIRECTED, RADICAL CATHOLIC JOURNAL (la obra fue publicada en papel en 2012). De esta obra ya transcribí en su día algunas líneas aquí, aquí y aquí, en el Subforo de Inglés.
Los párrafos que transcribo a continuación corresponden a los capítulos titulados "Disaffection with American Conservatism" (Página 58) y "Secular Liberalism (and Conservatism)" (Página 203), que son los que tratan de manera más directa sobre este tema en particular.
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Desafección con el Conservatismo Americano
Si bien los futuros editores fundadores de Triumph estaban horrorizados con la prevalencia del liberalismo, también eran desafectos con el conservatismo Americano en tanto que como una alternativa. América había perdido su propósito Cristiano; ésa era su enfermedad, y como tal, requería de un reavivamiento Cristiano. La adhesión de los movimientos conservatistas –especialmente del National Review– al libertarismo, sin embargo, los hacía incapaces, creían ellos, de resucitar una voluntad Cristiana.
El National Review no era una revista libertaria radical. Los editores de la misma excomulgaban de la corriente principal del movimiento conservatista, por ejemplo, a la libertaria radical Ayn Rand. En una recensión del famoso libro de Rand La rebelión de Atlas –que abogaba por un individualismo radical– Whitaker Chambers identificaba la visión de ella como “materialismo filosófico”, que “comienza por rechazar a Dios, la religión, el pecado original, etc., etc.” y, de esta forma, sitúa al “´Hombre Randiano´, como al Hombre Marxista”, en el “centro de un mundo sin Dios.” [130] El hombre materialista, escribía Chambers, “se convierte simplemente en el animal más consumista de todos, que se abarrota de todo como condición de su felicidad y que se reaprovisiona de todo como su principal actividad.” [131]
La esperanza de Rand de ver al hombre completamente libre de cualquier restricción social era utópica. Un sistema tal no podría nunca ser implantado y conduciría, apuntaba Chambers, a alguna “especie de Gran Hermano” –lo más probable una dictadura que intentaría “solucionar y supervisar” la transición hacia la utopía de Rand– porque el idealismo hubrístico y dogmático de Rand apenas podría tolerar disensión alguna. [132] “En casi cualquier página de La rebelión de Atlas,” escribía Chambers, “puede oírse una voz, proveniente de una angustiosa necesidad, ordenando: ´¡A una cámara de gas, vamos!´”. [133]
El National Review era, sin embargo, procapitalista. Los editores de ella etiquetaban, por ejemplo, a la encíclica de Juan XXIII, Mater et Magistra (1961), que era muy crítica del capitalismo, como “una aventura hacia la trivialidad.” [134] La encíclica ignoraba, apuntaban sus editores, el “extraordinario bienestar material que esos sistemas de economía libre” estaban generando, y prestaba “escasa atención” al problema de los “continuos y demoníacos éxitos de los Comunistas.” [135] En una editorial posterior, el National Review colocaba la irreverente ocurrencia “Mater sí, Magistra no” (Madre sí, Maestra no). [136]
Bozell se mostró especialmente cauteloso con el intento de esa revista de fusionar los elementos principales del libertarismo con aquéllos del tradicionalismo, haciendo de esta forma al libertarismo, creía Bozell, la principal ideología del movimiento conservatista. El libertarismo, concluía Bozell, era parte de la moderna marcha que se va alejando de la verdad Cristiana. ¿Cómo, pues, podían tales ideas y, por extensión, el movimiento conservatista resucitar el propósito Cristiano?
Si el comunismo y el liberalismo negaban la verdad Cristiana, el libertarismo completaba la impía trinidad de las ideologías políticas modernas negando el propósito de la Encarnación: inculcar a la humanidad, argumentaba Bozell, con la virtud Cristiana, para el “cumplimiento o realización de las potencialidades de la naturaleza [de la humanidad] orientada hacia Dios,” para el propósito de la salvación. [137] Se apresuró, pues, en criticar el intento de Meyer de fusionismo. Meyer argumentaba que la fusión podría enraizarse en el concepto que incorporara “a la vez y al mismo tiempo la meta trascendental de la existencia humana y la primacía de la libertad de la persona en el orden político.” [138] Una tal fusión, escribía Meyer:
Sostiene que la única posible reivindicación, en última instancia, de la libertad de la persona individual descansa sobre la creencia en su valor primordial como persona, un valor basado en consideraciones trascendentales. Y sostiene que el deber de los hombres es buscar la virtud; pero insiste en que los hombres no pueden en realidad hacerlo a menos que ellos sean libres de la restricción de la coerción física de un estado ilimitado. Pues el simulacro de actos virtuosos llevados a cabo por la coerción de un pode superior, no es virtud, el significado del cual reside en la elección libre del bien sobre el mal. [139]
El valor del individuo, argumentaba Meyer, estaba enraizado en la creencia de que la humanidad tuvo orígenes divinos; de esta forma, cualquier orden debe reconocer un comienzo y un final trascendente, mas ese orden debe también garantizar la libertad individual –la cual fue divinamente ordenada, creía Meyer– para permitir al hombre actuar virtuosamente para conseguir la salvación. La obtención de la virtud –haciendo la elección moral– es conseguida solamente en una situación de volición; de otra forma, una decisión moral, hecha sin elección libre, estaría vacía de virtud pues “no sería más que un tropismo condicionado.” [140]
Bozell argumentaba contra la posibilidad de una amalgama “libertaria-tradicionalista”. [141] Negaba la afirmación de Meyer de que la obtención de la virtud dependía de la libertad política; por el contrario, argumentaba que la enseñanza Cristiana postulaba una voluntad libre inherente y que la elección moral era un “evento físico” y, en última instancia, inafectada, aunque no completamente, por las circunstancias externas. [142] En la enseñanza Cristiana, en materia de moralidad, el individuo nunca podría ser privado o desprovisto de la elección. La visión Cristiana de una libertad moral inalienable, sin embargo, no significaba que los sistemas políticos fueran irrelevantes o intrascendentes para la formación de la virtud; al contrario, la libertad moral daba a los humanos la capacidad de rechazar su naturaleza orientada hacia Dios: una posibilidad a consecuencia de los “estragos del pecado original”. [143] La humanidad, por tanto, dado que su objetivo es la beatitud con Dios, necesita toda la ayuda que sea posible para conformarse a su verdadera naturaleza trascendental, para desarrollar su potencial orientado hacia Dios, y obtener la salvación. Bozell escribía:
Ésa es la razón por la que el papel de la gracia es tan vital a la visión Cristiana de las cosas, no solamente la gracia sobrenatural, sino también la gracia natural que florece de las construcciones humanas: sus instituciones, sus costumbres, sus leyes… todas aquéllas que han sido inspiradas por su mejor ángel y que permanecen en el tiempo para dar alimento a toda la raza humana. Y ésa, a su vez, es la razón por la que la visión Cristiana, que comienza en la desesperación, termina en el optimismo. [144]
El propósito Cristiano, pues, es “doble: dar el más amplio acceso posible a la gracia sobrenatural (es decir, agrandar la Iglesia Cristiana), y establecer las condiciones temporales que propicien la virtud humana (es decir, construir una civilización Cristiana)”. [145]
Bozell estaba de acuerdo con los libertarios en que cuanto más libre fuera la elección moral mayor sería el mérito; sin embargo, mantenía que la elección moral –ya fuera reflexiva, instintiva o coaccionada– todavía seguía siendo virtud “si se entiende que la virtud del hombre consiste en conducirle a él mismo en conformidad con su naturaleza, con las pautas divinas del orden.” [146] Puesto que el hombre siempre tendrá “suficiente libertad moral”, argumentaba Bozell, “el ideal al que el hombre debería aspirar es el de minimizar” las ocasiones que él tenga para rechazar la ley moral, y “el de desarrollar aquél tipo de carácter que generará actos virtuosos como algo normal”. [147] “Pues, como nos dicen los místicos,” escribía Bozell, “la verdadera santidad se consigue solamente cuando el hombre pierde su libertad: cuando se ve libre de la tentación de ofender a Dios.” [148]
El énfasis libertario sobre la libertad como precondición necesaria para la obtención de la virtud, argumentaba Bozell, milita contra el orden Cristiano; un énfasis como ése era nihilista: la oportunidad para la virtud se sostenía en proporción a la ausencia de restricciones culturales, políticas y sociales. Bozell razonaba que si la libertad se convertía en el principal valor en la sociedad, entonces “no habría un principio superior que pudiera invocarse, a ningún nivel, contra el esfuerzo de maximizar la libertad”, y “no habría ningún punto en el que a los hombres se les diera derecho para detener el menguamiento de los `sostenes o apoyos´ que toda sociedad racional en la historia ha erigido para promover una ciudadanía virtuosa.” [149] Si bien Bozell advertía que los libertarios todavía querían defender un orden público –debiendo la ley proteger a un hombre únicamente en la medida en que le sea negada su libertad por otro hombre– su crítica se centraba en que la visión libertaria no proporcionaba apoyos de ningún tipo para “el propósito de fomentar y ayudar a la virtud” y, de esta forma, ayudar al hombre y a la mujer a obtener la salvación. [150]
El libertarismo, pues, si bien no negaba la verdad Cristiana (igual que el comunismo y el liberalismo), fomentaba la libertad para rechazar la propia naturaleza orientada hacia Dios. Los libertarios situaban su fe en el éxito de un sistema de ese tipo en la capacidad humana, esto es, en la capacidad humana para ganar la salvación sin pautas públicas de ningún tipo. En este sentido, se asemejaba al liberalismo y al comunismo, creyendo que la humanidad podría, por su propia cuenta, conseguir la salvación. [151] En absoluto contraste, Bozell abogaba por la construcción de un orden Cristiano que facilitara la virtud. [152] El énfasis libertario sobre la libertad, escribía Bozell, era parte del “cuento de cómo la sociedad libre ha venido a tener prioridad sobre la sociedad buena.” [153] Bozell desarrollaba cinco reglas o cánones en apoyo de la sociedad virtuosa; eran un rechazo militante del libertarismo y del concepto de Meyer de una fusión libertaria-tradicionalista:
1. La meta del hombre es la virtud: el cumplimiento o realización de las potencialidades de su naturaleza orientada hacia Dios. El propósito del hombre, por tanto, es buscar la virtud. Dios recompensa o castiga dependiendo de cómo el hombre individual, siendo cada uno juzgado en el contexto de sus peculiares circunstancias, se conduce en esa búsqueda.
2. El propósito principal de la política es ayudar en la búsqueda de la virtud. La corrupción del hombre hace que necesite muchas de esas ayudas. La función peculiar de la política es crear una comunidad cuyas instituciones –una de las cuales es el estado– reflejen lo mejor posible los valores ideales de la verdad, la belleza y la bondad, y así ayudar a inculcarlos como valores reales en la conciencia de sus ciudadanos.
3. La libertad política (y económica) son, en este sentido, “instituciones” que la prudente comunidad adopta en tales proporciones que sirvan para que sean conducentes o propicias a la virtud de sus ciudadanos.
4. El libre albedrío es inherente a la naturaleza humana como una condición para la búsqueda personal de cada hombre de la virtud. Sin ella, esa búsqueda no tendría lugar: el movimiento hacia una meta sería imposible. Sin ella, no menos importante, la búsqueda sería innecesaria: la meta estaría a mano. Falto de meta, ningún hombre necesitaría la posibilidad de ejercer el libre albedrío. A medida que se aproxima a la meta, las ocasiones para ejercerla disminuyen, pues se va uniendo a la voluntad de Dios.
5. El ansia de libertad en sí misma es, en último análisis, una rebelión contra la naturaleza; es el ansia de liberarse de Dios. [154]
Bozell insistía en que el conservatismo del National Review y, por extensión, de la corriente principal del conservatismo se enraizaba en la visión de Meyer de que la libertad era la precondición para la virtud. La búsqueda de la libertad en lugar de la de la virtud, creía él, motivaba las perspectivas del National Review. Esto resultaba manifiesto, afirmaba él, en sus esfuerzos por justificar el uso de la contracepción y de reconciliar su uso con la doctrina Católica Romana.
Los editores de la National Review estaban preocupados con el crecimiento poblacional en la década de los ´60 y temían el efecto que eso tendría en la riqueza económica del país y en otras calamidades del mismo tipo que una presión popular pudiera causar a nivel mundial. Estaba claro que su respuesta a la cuestión de la población era la contracepción. [155] Garry Wills argumentaba en sus páginas del National Review que la condenación de Pío XI de la contracepción en su encíclica, Casti Connubi (1930), no debía considerarse como una enseñanza infalible y que podía, de esta forma, ser considerada como simplemente aconsejadora. [156] Más aún, Wills afirmaba que la aceptación del Papa Pío XII del llamado método regular de control de la procreación era un indicador de que la Iglesia se estaba alejando de su rechazo de la contracepción y se movía hacia la eventual aceptación de la contracepción. [157]
Bozell respondía que “la representación” de Will “de Casti Connubi [Sobre el Matrimonio Cristiano] como considerándola ´no infalible´”, era “en el mejor de los casos un punto de vista asediado por todas partes” y que la mayoría de los teólogos Católicos eminentes o bien rechazaban semejante punto de vista o bien creían que la posición anti-contraceptiva de la Iglesia era una doctrina infalible establecida antes de la encíclica Casti Connubi. [158] Más aún, Bozell argumentaba que era “evidentemente falso” que la aprobación del Papa Pío XII del método regular fuera una desviación de la enseñanza Católica, sino una reafirmación de la Casti Connubi. [159] Bozell citaba de la Casti Connubi, en donde Pío XI declaraba que “Tampoco son considerados como actuando en contra de la naturaleza aquéllos que, en el estado de matrimonio, usan su derecho de manera apropiada aunque, a consecuencia de razones naturales, ya sean de tiempo o de ciertos defectos, no pueda producirse una nueva vida.” [160] Pero Bozell admitía que la Iglesia todavía no había declarado de manera clara su visión sobre los anovulantes, que parecían complicar las cuestiones doctrinales implicadas.
La decisión del National Review de tratar el asunto de la contracepción a la ligera, y con una visión más liberal y progresista que la enseñanza de la Iglesia, pasmó a Bozell. Él apuntaba que mientras que la Iglesia “espera el entendimiento de parte de sus hijos, ella se conforma con el asentimiento.” [161] El National Review no había mostrado asentimiento ninguno. Bozell, por el contrario, entendía el asunto de la contracepción como algo que constituía una mayor significación y estaba enfadado por la visión progresista de la doctrina Católica y por la sugestiva naturaleza de las encíclicas que sus colegas estaban dispuestos a postular; él escribía:
Si la Iglesia el próximo Lunes abandonara su enseñanza sobre los contraceptivos tal y como aparece en la Casti Connubi, yo dudaría si el Marte la Iglesia podría, plausiblemente, sostenerse más a sí misma, ya sea hacia los fieles o hacia el mundo, como una autoridad infalible en moral… o en cualquier otra cosa a excepción de materias espirituales como la Asunción que no son objeto de las discusiones humanas. [162]
Bozell estaba sorprendido aún más por la primera opinión de Buckley sobre el aborto, motivada por un miedo a las calamidades causadas por una sobrepoblación; sobre la naturaleza pluralista de la sociedad Americana; y sobre el apoyo de la Iglesia, a partir del Concilio Vaticano Segundo, a la libertad religiosa. Buckley apuntaba que mientras la Iglesia Católica prohíba el aborto, esta prohibición –en consideración al pronunciamiento del Concilio Vaticano Segundo sobre la libertad religiosa– solamente podía aplicarse a los Católicos. Y de esta forma, argumentaba él, que la Iglesia Católica no tenía un derecho de imponer tales opiniones sobre la ley civil. “Algunos Católicos pueden verse a sí mismos considerándose como defensores de los derechos de los niños no nacidos de cualquier fe”, escribía Buckley,
Y esa posición es honorable; pero no es viable; y los medios por medio de los cuales la causa es defendida deben ser persuasivos en lugar de coercitivos. No es viable porque la ley positiva, la ley en la práctica, no reconoce a un niño no nacido como una entidad humana, poseedora de derechos (que es la razón por la que las penas contra los abortos ilegales son menores que aquéllas contra los asesinos). Con el resultado de que la visión esperanzadora que algunos Católicos podrían abrigar de introducir a los niños no nacidos en la categoría de ciudadanos dotados por completo de los derechos humanos, es una visión tan absolutamente intimidante e inaccesible que difícilmente pueda sugerirse que en ella intervengan los requisitos de prudencia y caridad; y de que otras consideraciones preliminares deberían figurar más prominentemente en el programa social de la Iglesia Católica. [163]
Bozell respondió que el razonamiento de Buckley estaba cargado de relativismo: enraizado, verdaderamente, creía él, en una concepción pluralista de la ética pública y en una visión esotérica de la ley moral. Bozell no creía que la Iglesia del Vaticano II había abandonado su misión de conformar la ley secular a la ley moral. “Uno podría predecir que la Declaración del Vaticano II sobre la Libertad Religiosa generaría bastante jaleo,” escribía Bozell, “Pero lo que parece que ha provocado en mi amigo era algo imprevisto: hasta hoy, que yo sepa, ni siquiera el más borracho de los representantes del Catholic New Breed [Nota mía. Literalmente significa “Nueva generación de católicos”. Es la forma de referirse a los “católicos” estadounidenses más progresistas del momento, que seguían las ideas “avanzadas” presentadas por Andrew M. Greeley en su artículo The New Breed, del 23 de Mayo de 1964 en la America Magazine] se había conducido mínimamente con esta clase de imprudencia y temeridad.” [164]
El libertarismo de la National Review, su Catolicismo liberal, y más generalmente su orientación secular condujo a Bozell a dejar el periódico y el movimiento conservatista. [165] El conservatismo Americano, “ensillado con la noción de que la libertad viene primero y la virtud en segundo lugar,” era, creía él, parte de la dialéctica moderna conducente hacia la secularización de la sociedad. [166]
Al mismo tiempo que Bozell estaba decepcionado con el compuesto ideológico que constituía el conservatismo Americano, también estaba desilusionado con sus fallos políticos. Esto último expresaba o significaba sus insuficiencias morales y la decadencia moral de la sociedad Americana, que parecía anestesiada por las soluciones materialistas del liberalismo, y de este modo eso le condujo también a su decisión de fundar Triumph.
Bozell (y el National Review) favoreció, con cautelas, al Partido Republicano sobre el Partido Demócrata liberal, secular, estatista, pro-laborista y pro-derechos civiles mandados o asignados por el poder federal. Sin embargo para Bozell, el Partido Republicano en los años ´50 y al comienzo de los ´60 ya no era fiablemente conservatista, y su ala izquierda a menudo ensombrecía a su ala derecha. Bozell especialmente se horrorizaba con el Presidente Eisenhower y con su “Nuevo Republicanismo” que, argumentaba Bozell, era en la práctica una teoría indistinguible del liberalismo. Cuando se les informó de la Convención Presidencial Demócrata de 1956, Bozell y Wilmore Kendall subrayaron que el Partido Demócrata estaba desorganizado porque:
Es una tarea políticamente imposible fomentar un entusiasmo nacional para echar a los profanadores del templo cuando el principal punto acusador de la gente que quiere echarlos es que el templo es, en todos los aspectos importantes, el mismo lugar que era cuando ellos lo dejaron hace cuatro años. [167]
Eisenhower y los Republicanos, creía Bozell, no habían hecho nada por refrenar la tendencia hacia el estatismo. “Los candidatos Republicanos, como un acto de decencia elemental”, exclamaba Bozell en 1957, “deberían en lo sucesivo dejar de zurrar al partido de la oposición por el hecho de estar a favor del estado del bienestar… o eso, o prepárense para repudiar el historial de su propio partido.” [168] El, así llamado, “Nuevo Republicanismo” –basado en el adagio o dicho de Eisenhower de que él era conservatista cuando tocaba los asuntos financieros pero liberal cuando tocaba los asuntos del pueblo– se enraizaba, igual que el liberalismo, mantenía Bozell, no en el constitucionalismo, sino en el precepto totalitario de que el “estado es competente para hacer todas las cosas” y en un “puro mayoritarismo.” [169]
Bozell declaraba que el Partido Republicano murió después de los duros reveses en las elecciones al Congreso de 1958. Culpó al partido, que “hizo de Dwight Eisenhower su sumo sacerdote, a cambio de su alma.” [170] Bozell era poco entusiasta del Católico John F. Kennedy. Esta última campaña a la presidencia probablemente contribuyó a menguar la confianza de Bozell en la capacidad de los Estados Unidos de ser el abanderado del Cristianismo. Kennedy, después de todo, había abogado por mantener su religión separada de la política. Era, pues, otro signo más de la creciente secularización de la sociedad Americana. [171]
Richard Nixon, el oponente de Kennedy en 1960, si bien no era tan liberal como Eisenhower, era, apuntaba Bozell, demasiado pragmático como para ser un “conservatista de principios” como Barry Goldwater. [172] En 1960 Bozell había elaborado para el Senador el borrador del documento La Conciencia de un Conservatista, que fue un manifiesto político antiliberal que propugnaba una agresiva política exterior anticomunista, una política económica libertaria, derechos para los Estados, un constitucionalismo estricto, y valores Cristianos tradicionales. Era, realmente, una expresión del conservatismo fusionista promovido por Meyer y el National Review. [173] Nash escribe que el libro se convirtió en “uno de los tratados políticos más exitosos de la historia de América”. [174] “Galvanizó”, añade Nash, “al retumbante movimiento conservatista popular, catapultó a Goldwater a la prominencia nacional, y ayudó a la Derecha a hacerse con el Partido Republicano en la mitad de los ´60”. [175] Sin embargo, ese éxito político fue superado, finalmente, por la decepción. Bozell y Buckley, que habían trabajado ambos para presentar a Goldwater como un candidato viable conservatista, fueron excluidos de la campaña presidencial del senador, y Goldwater fue derrotado subsiguientemente en las elecciones de 1964. [176] Si bien Bozell afirmaría muchos años después que él “no tuvo la más ligera ambición de unirse” a la campaña del Senador, parece que una posición en el staff de la campaña de Goldwater habría sido, como mínimo, difícil de rechazar para un hombre que estudió derecho para poder convertirse en político, pues pensaba que “podría cambiar el mundo”. [177]
El propio Bozell se postuló tres veces para un cargo político. Pasó una prueba en 1958 para asambleísta por el Condado de Montgomery, Maryland; pero no tuvo éxito en sus campañas para un asiento en la Cámara de Delegados de Maryland en 1958 y para el Senado en 1964. [178]
[130] Whittaker Chambers, “Big Sister is Watching You,” National Review 4 (28 de Diciembre de 1957): 595. También, véase Gary Wills, “But is Ayn Rand Conservative”, National Review 8 (27 de Febrero de 1960): 139.
[131] Chambers, “Big Sister is Watching You”, 595.
[132] Ibid.
[133] Ibid., 596.
[134] Editor, “The Week”, National Review 11 (29 de Julio de 1961): 38.
[135] Ibid.
[136] Editores, “For the Record”, National Review 11 (12 de Agosto de 1961): 77. Buckley fue criticado por su irreverencia por dos grandes diarios Católico liberales, America y Commonweal. Véase Editores, “Affront to Conservatives”, America 105 (19 de Agosto de 1961): 622; y Editores, “A venture in Triviality”, Commonweal (25 de Agosto de 1961): 461.
[137] Bozell, “Freedom or Virtue”, 187.
[138] Frank S. Meyer, “The Twisted Tree of Liberty”, National Review 12 (16 de Enero de 1962): 26.
[139] Ibid.
[140] Frank S. Meyer, ed., What is Conservatism? (Nueva York: Holt and Rhinehart and Winston, 1964): 9.
[141] Bozell, “Freedom or Virtue”, 181.
[142] Ibid., 182. La letra cursiva es de Bozell.
[143] Ibid., 184.
[144] Ibid.
[145] Ibid. La letra cursiva es de Bozell.
[146] Ibid.
[147] Ibid.
[148] Ibid.
[149] Ibid. 183.
[150] Ibid.
[151] Ibid., 184.
[152] Ibid.
[153] Ibid., 206.
[154] Ibid. 187. La letra en cursiva es de Bozell. Los puntos de vista de Bozell provenían de las encíclicas del Papa León XIII, Immortale Dei (1885), Libertas (1888) y Graves de Communi Re (1901).
[155] Véase William F. Buckley, “On the Right: The Birth Rate”, National Review 17 (23 de Marzo de 1965): 231. “El descubrimiento por parte de la NATIONAL REVIEW de la explosión demográfica”, comentaba Bozell, “confirma a) que los planes de Dios de poblar el planeta de hecho se han torcido, y si se ha de evitar el desastre tendremos que agarrar mejor el volante pronto; b) y que los medios o recursos que empleamos deben ser evaluados por su eficiencia.” L. Brent Bozell, “The Open Question: Mater sí, Magistra, sí!” National Review 17 (7 de Septiembre, 1965): 772.
[156] Wills acababa de escribir un libro, Politics and Catholic Freedom (1962), en donde argumentaba que las encíclicas eran aconsejadoras pero no dogmáticas. Su argumento hacía valer una cualidad progresiva en lugar de inmutable para la enseñanza social Católica. Véase Gary Wills, Politics and Catholic Freedom (Chicago, Herny Regnery, 1962); y Allitt, Catholic Intellectuals and Conservative Politics in America, 96.
[157] Gary Wills, “Catholics and Population”, National Review 17 (7 de Septiembre de 1965): 643-648.
[158] Bozell, “The Open Question: Mater sí, Magistra, sí!” 772, 786. El título del artículo de Bozell, “Mater sí, Magistra, sí!” era una crítica explícita a la anterior respuesta irreverente de la revista, “Mater, sí; Magistra, no,” a la encíclica Mater et Magistra.
[159] Ibid.
[160] Bozell, “The Open Question: Mater sí, Magistra, sí!” 772.
[161] Ibid.
[162] Ibid., 772, 786.
[163] William F. Buckley, Jr., “On the Right: The Catholic Church and Abortion,” National Review 18 (5 de Abril de 1966): 308.
[164] L. Brent Bozell, “Letters”, National Review 18 (3 de Mayo de 1966): 390.
[165] Bozell comentaba en una entrevista que el National Review “no se mantuvo en la ortodoxia” y “no sólo era una revista no católica sino incluso una revista anticatólica, como mostraba la discusión sobre Mater et Magistra. Ellos no consideraban la enseñanza Católica como autoritativa ni auténtica. Lo mismo ocurrió un poco después acerca de los asuntos del control de nacimientos y el aborto.” Bozell, entrevista hecha por Patrick Allitt.
[166] Bozell, “Freedom of Virtue”, 187.
[167] L. Brent Bozell y Wilmore Kendall, “From the Democratic Convention”, National Review 2 (25 de Agosto de 1956): 9.
[168] L. Brent Bozell, “Budgetary Elephantiasis”, National Review 3 (2 de Febrero de 1957): 105 (104-105).
[169] L. Brent Bozell, “National Trends: Repeal of the Constitution”, National Review 2 (29 de Diciembre de 1956): 9 (9-10, 23). También, véase L. Brent Bozell, “National Trends”, National Review 1 (7 de Marzo de 1956): 16; L. Brent Bozell, “National Trends”, National Review 11 (4 de Julio de 1956): 7; L. Brent Bozell, “National Trends”, National Review 2 (11 de Julio de 1956): 7; L. Brent Bozell, “National Trends: The Stevenson Tailspin”, National Review 2 (10 de Noviembre de 1956): 8; L. Brent Bozell, “National Trends: The Road Ahead”, National Review 2 (24 de Noviembre de 1956): 10, 17.
[170] L. Brent Bozell, “The 1958 Elections: Coroner´s Report”, National Review 6 (22 de Noviembre de 1958): 335.
[171] L. Brent Bozell, “The Catholic Issue” National Review 9 (24 de Septiembre de 1960): 171.
[172] Bozell, “The 1958 Elections: Coroner´s Report”, 333-335; y L. Brent Bozell, “National Trends: Goldwater on First Ballot”, National Review 8 (18 de Junio de 1960): 388. Véase también L. Brent Bozell, “National Trends: Mr. Nixon´s Moment of Truth”, National Review 9 (8 de Octubre de 1960): 200.
[173] Wilhelmsen apoyaba también a Goldwater: escribió documentos de posición para su campaña presidencial. R.A., Herrera y otros, eds., Saints, Sovereigns, and Scholars: Studies in Honor of Frederick D. Wilhelsmen (Nueva York: Peter Lang, 1993), xv.
[174] Nash, The Conservative Intellectual Movement, 192.
[175] Ibid. Bozell escribió La conciencia de un Conservatista aún antes de que conociera a Goldwater. L. Brent Bozell, entrevista con Patrick Allitt. Aún a pesar de perder Goldwater las elecciones presidenciales de 1964, su campaña ayudó al movimiento conservatista. Su nominación, apunta William A. Rusher, condujo a tres importantes desarrollos; el primero, significó que los conservatistas, en lugar de los liberales, controlarían el Partido Republicano; en segundo lugar, la campaña de Goldwater fomentó una red de activistas conservatistas afines; y tercero, la campaña introdujo el movimiento conservatista y América a Ronald Reagan. William A. Rusher, The Rise of the Right (Nueva York: William Morrow & Company, 1984), 161-162.
[176] Para más información sobre la exclusión de Bozell y Buckley de la campaña presidencial del Senador, véase Judis, William F. Buckley, Jr., 222.
[177] Bozell, entrevista hecha por Patrick Allitt.
[178] Bozell, entrevista hecha por Patrick Allitt; Editor, “Notes and Asides”, National Review 5 (10 de Mayo de 1958): 440; y Buckley, “L. Brent Bozell, RIP”, 22. En la candidatura de Bozell a la silla del senado, Willmore Kendall fue su asesor de política interna y Wilhelmsen su asesor de política exterior. Judis, William F. Buckley, Jr., 318-319. La campaña de Bozell fue probablemente obstaculizada por su intento de comunicar a su potencial distrito electoral que el mayor problema que afrontaba América era la “´Herejía gnóstica´”. Judis, William F. Buckley, Jr., 318-319.
Liberalismo secular (y conservatismo)
El inminente colapso de los Estados Unidos se manifestaba en la condición inmoral y tumultuosa del país: en la bancarrota moral de su política (incluyendo especialmente las violaciones de la ley moral, esto es, la financiación de la contracepción y la legalización del aborto); en el fracaso de ganar y luchar de manera justa en Vietnam; en la secularización de la educación; en las rebeliones estudiantiles; en el incremento del crimen; en la práctica de una economía inmoral; y en el conflicto racial inundando las ciudades, todo lo cual era expresión de pecado y desesperación. Tan decadente creían los editores [Nota mía. Los editores de Triumph] que era el orden liberal secular que ellos predecían confiadamente su colapso en Junio de 1968: “Cualquiera que no sea consciente de que la República liberal está llegando, y que podría ser cuestión de meses, como mucho de unos pocos años, antes de que la destrucción nos sea visible, es que es lo suficientemente insensato”, acusaban ellos, “como para esperar que se le pueda hacer llamar a una conversación aprovechable.” [3]
El colapso radicaba en la cosmovisión liberal secular, que secularizaba al hombre y a la mujer y a su mundo. Los editores escribían:
La afirmación central del liberalismo… es que el hombre existe por su cuenta. Su vida personal no es dependiente de, ni responsable hacia ninguna Autoridad externa, ni tampoco lo es, en su propia esfera, el orden público que él construye. De ahí se sigue, como antídoto necesario contra la desilusión y la desesperación, que la vida humana y la sociedad humana son perfectibles por la acción del hombre. Pero el hombre, por sí mismo, no puede funcionar en el terreno de la materia. Es por ello que esa búsqueda, a su vez, requiere de la experimentación bajo el criterio de la utilidad; de ahí el famoso pragmatismo americano que puede, en algunas circunstancias, aconsejar un individualismo tosco y una autoconfianza, pero en otras, recurrir a la colectividad o al apoyo de la tecnología. Aún más, el liberalismo reconocía que la materia podría no serlo todo y así anima al hombre a alargar su mano hacia el espíritu: hacia la verdad, entendiendo con esto, sin embargo, que el alcance de un hombre es igual de bueno que el que tenga otro (….relativismo), y entendiendo en consecuencia que cualquier afirmación de la Verdad debe ser negada (…nihilismo). [4]
En resumen, el liberalismo secular, “el credo Americano”, era “una revuelta contra Dios.” [5]
La agitación y desorden del final de la década de los ´60 estalló, creían los editores, a consecuencia de un rechazo hacia Dios. Si el hombre y la mujer ya no conocían más a Dios, entonces entraban en desesperación, porque no vivían ya más en consonancia con su verdadera existencia orientada a Dios y con el propósito de conocer, amar, servir y glorificar a Dios; y si el hombre y la mujer ya no creían más en Dios, entonces ya no quedaban sujetos por más tiempo a Él. Si ya no se conectaban más con Dios y, así, quedaban refrenados por Él –lo cual significa, en última instancia y más profundamente, una contención interna– entonces necesitarían, a consecuencia de una concupiscencia persistente, una mayor contención externa. Incluso los gobernantes liberales seculares, en tanto que parecían no estar dispuestos a reafirmar el orden, habían perdido la fe en su cosmovisión, pues la agitación y el desorden eran tanto el resultado como el rechazo de su fe liberal secular y, concluían los editores, ellos “no deseaban gobernar ya más.” [6]
Los gobernantes liberales seculares habían gobernado apaciguando al hombre y a la mujer: negando su naturaleza tendente al pecado (localizando la fuente del error político y social fuera de ellos) y centrándose en satisfacer sus apetitos materiales. [7] El hombre, ahora barbarizado (la “visión ortodoxa de los liberales seculares es,” apuntaba John Wisner lacónicamente, “que ellos son hijos de los monos”) y padeciendo hambre de Dios (“la Palabra de Dios le es igual de necesaria que su pan diario,” añadía), volvía al estado salvaje. [8] La trayectoria de una América liberal colapsándose y sin Dios suponía, pues, el desorden y, en consecuencia, probablemente la esclavitud a través de algún tipo de estado policial. “Parece que tenemos sólo dos opciones: o un estado policial, que apuntaría las bayonetas por nuestra propia seguridad contra las navajas callejeras; o la ley de la jungla, llevada a cabo por ciudadanos enfurecidos e indignados,” escribían los editores, “que se tomaran la justicia, que una vez respetaron, por sus propias manos y arrojaran a un lado el orden para combatir el terror y la tiranía de la anarquía.” [9] “En todas partes, a medida que la religión ha decaído, las fuerzas policiales se han incrementado,” escribía Wisner; “Si los hombres no mantienen el orden ajustándose ellos mismos a la voluntad de Dios, entonces ellos serán forzados a la voluntad de Dios por medio del estado servil o policial.” [10] “Toda autoridad en la tierra proviene de Dios,” escribían los editores. [11] “Que no se crea en eso (o se ignore), y entonces se podrá poner a un policía en cada esquina, se podrá encerrar a cada delincuente durante toda su vida natural, se podrá deshacerse de cada juez permisivo en el país… pero,” por desgracia, argumentaban, “no se tendrá ni ley ni orden. Lo que se tendrá será un estado policial.” [12] La América liberal, “entrando en un invierno”, era realmente una “tierra condenada.” [13]
Aún así, ese sufrimiento era instructivo; se trataba, lo creían los editores, de un castigo por rechazar a Dios. Para ganar la misericordia de Dios, América debía “inclinar su rodilla.” [14] Era también, pues, una llamada a “limpiar y purificar”: a “intentar de nuevo renovar el mundo en Cristo.” [15] Además de un posible estado policial o de una ley de la jungla, había una “tercera opción”, recordaban los editores a sus lectores, “San Pablo habló de ello a los Romanos hace dos mil años: ´Cristo es el fin de la ley para la justicia para todo el que cree´”. [16] Si la fuente de la agitación y el desorden era el pecado y la desesperación, Dios era la fuente del orden y de su cumplimiento y la Iglesia Católica Romana –la “Iglesia que Jesucristo fundó para continuar Su redención– era “la luz de las naciones, el único refugio,” la esperanza para la renovación, esto es, era el verdadero camino para la gracia de Dios y la salvación; la “Iglesia”, escribían los editores, “será llamada para formar al mundo nuevo.” [17]
Dado que los editores creían que su vocación como Católicos Romanos era la de restaurar el reinado de Cristo en el orden público –un objetivo que quedaba “fuera” de la dialéctica ideológica americana– ellos no se alineaban con la Derecha. [18] El conservatismo, que ellos entendían principalmente como liberalismo clásico, no sólo era incapaz de renovar a América, sino que era, igual que el liberalismo secular, la causa de su decadencia, porque, como argumentaba L. Brent Brozell, no había ninguna “dicotomía esencial” entre ellas; ambas eran simplemente ramas distintas del árbol liberal clásico. [19] (Los editores favorecieron al ala tradicionalista del movimiento predominantemente conservativo liberal clásico. Bozell admitía que existía “una sima profunda” entre ellos y que él prefería a los primeros “por su reverencia esencial hacia la historia, especialmente aquella parte de la misma en la que Dios ha estado en ella desde la Encarnación,” aunque advertía a los tradicionalistas de “alejarse del peligro de deslizarse dentro del positivismo, dentro de una desordenada amistad entre lo que es y lo que fue, y, así, del peligro de olvidar que Cristo vino para transfigurar la historia.” [20]).
Bozell concedía que los conservatistas liberales clásicos habían preservado más del “ideal del” liberalismo “del siglo XIX”, el cual había puesto su énfasis en una “autorrealización”, que “reconocía la dimensión espiritual”, que le había preservado de convertirse, como al liberalismo secular, en “un ideal exclusivamente materialista, preocupado en la riqueza, el sexo, y en demás placeres concomitantes.” [21] Sin embargo el liberalismo clásico todavía tendía hacia el materialismo, “dado el ideal madre de la autorrealización”, que “emergió como una noción moderna, esencialmente anticristiana, a partir del Renacimiento, la cual consistía”, escribía Bozell, “en la realización de lo natural en uno mismo, a expensas de lo sobrenatural en uno mismo; tiende a concentrarse en los físico de uno mismo, en los apetitos de la materia. Esto es porque la naturaleza caída del hombre, no auxiliado por la gracia, tiende a la animalidad.” [22] Su más fatal fallo no era su materialismo resultante sino el énfasis radical en la autorrealización; aún incluso el reconocimiento de la dimensión espiritual fue predicada bajo la asunción de que aquello “podía sostenerse, así como imponerse una disciplina moral, por la sola fuerza del individuo.” [23] La autorrealización –realmente una “idea precristiana” remontable hasta “Adán”– fue, apuntaba Bozell, el pecado de “afirmar y reafirmar la capacidad del hombre para realizarse a sí mismo por sí mismo; de afirmar y reafirmar su autosuficiencia. Lo cual es negado por Cristo que dice: sin Mí no podéis hacer nada.” [24]
A consecuencia de este pecado –que era común tanto al conservatismo como al liberalismo secular– la “vida pública, tal y como existe ahora, es un obstáculo enorme para la virtud, por no decir para la salvación. Es un agente feroz de Satán. Por el contrario, la vida pública está pensada para proveer,” instruía Bozell, “incentivos para la virtud y ocasiones para la gracia. Está pensada para ser un lugar donde Dios se encuentre significado en Sus cosas.” [25] El problema central de la sociedad moderna (o de la dialéctica moderna) radicaba en el desarrollo de un universo centrado en el hombre y sin Dios, donde la autosuficiencia de la humanidad fuera absoluta y reinara por encima de Dios: el resultado de lo cual sería un orden social y político desacralizado. La trayectoria sintética hacia esta utopía secular fue el método democrático secular (la tesis) y el método totalitario secular (la antítesis); ambos, aunque a través de medios distintos, buscaban consagrar al hombre y a la mujer como dioses. El liberalismo secular y el conservatismo estaban dentro de la tesis (constituyendo su propia trayectoria secundaria hacia la síntesis como tesis y antítesis respectivamente). Ninguna de las dos ideologías podía trascender esta dialéctica porque ambas rechazaban la “enseñanza cristiana de que el objetivo propio del orden de la vida pública es ayudar a abrir al hombre a Cristo.” [26]
Bozell argumentaba que los conservatistas desechaban los intentos de sacralizar la vida pública por un miedo de, presuntamente, “intentar moldear la Ciudad del Hombre haciéndola un reflejo, sin embargo, distorsionado, de la Ciudad de Dios,” pero hacer eso sería abandonar “la Ciudad del Hombre, algo que no hizo el Dios Encarnado.” [27] El hecho de “recurrir a la gran dicotomía agustiniana como justificación para romper los órdenes sacral y secular” era ignorar que aquélla era también una “teoría escatológica”; y, como tal, los conservatistas deben “entender –con Agustín– que el íntegro y único mandamiento de los políticos cristianos es el de hacer llegar a Cristo a los pobres.” [28]
La falta de entendimiento que los conservatistas tienen de la llamada hecha por el Dios Encarnado de Cristianizar la vida pública, así como su consiguiente omisión en hacerlo así, delataba o revelaba no sólo sus raíces liberales clásicas –de que el hombre y la mujer no necesitaban de Dios en la vida pública– sino también, razonaban los editores, suponía una defensa positivista del sistema Americano, que los conservatistas aclamaban por su ingenuo sistema de pesos y contrapesos y su separación de los órdenes temporal y espiritual. Esto último además formaba parte, lamentaban los editores, del moderno zeitgeist que animaba a la desacralización de los órdenes político y social. Los conservatistas, en su defensa del orden americano, entonces, caían en el peligro de convertirse en historicistas: siguiendo a la historia dentro de una concepción del orden determinista y relativista. En otras palabras, eran culpables de sostener el orden americano como el orden correcto de las cosas por el mero hecho de estar ahí; y así, lo que ellos consideraban como correcto estaba predestinado por la historia o estaba determinado (pero es Cristo, y no la historia, el juez apropiado de todo orden político y social). Y ya que, en la realidad, la historia está en desarrollo, aquello que se consideraba como correcto porque estaba ahí podría cambiar, y así, lo que era correcto estaba históricamente condicionado o era relativo. [29]
Los editores de Triumph consideraban al sistema (un producto del razonamiento liberal secular), como la raíz del problema. El razonamiento que sirvió para constituir la Constitución de los Estados Unidos era erróneo en dos aspectos: se predicó desde un principio que el poder derivaba de los gobernados y que tal poder podía ser controlado o refrenado por medio del “interés propio”. “Igual que la economías de Adam Smith se fundaba en la racionalización Calvinista de que el suficiente egoísmo promovería el bien común”, escribía Bozell, “así también nuestra moral constitucional afirmaba que las tendencias de vanagloria de los hombres que estuvieran ocupando centros de poder rivales proveería de obstáculos recíprocos al desgobierno y la tiranía.” [30] Ambos eran dos errores fatales. El primero se oponía a la enseñanza Católica de que todo “poder debe proceder de Dios,” y el segundo no preveía la posibilidad de que los intereses de los centros de poder rivales pudieran coincidir. [31] Esto, en efecto, había pasado, argumentaba Bozell; el liberalismo secular, la causa primordial de los males modernos de América, se había convertido en una ideología que lo impregna todo y, así, en una ideología de consenso. Los gobernantes “no serían capaces de dominar el liberalismo secular… porque no tendrían la autoridad para hacerlo; ninguna autoridad, así es, que trascienda la estructura de poder de la que ellos forman parte. Pues el Cristianismo insiste,” argumentaba Bozell, “no sólo en que Dios es una limitación necesaria sobre la autoridad política, sino también (y aquí está el corazón del asunto) que no existe ninguna otra limitación.” [32] Su tesis, en resumen: la Constitución era anticristiana. Bozell había ido más lejos que su cuñado, propietario y editor jefe del National Review, William F. Buckley, Jr., quien escribió como réplica, tomando como referencia al jesuita John Courtney Murray, que “la idea de la Constitución, y en particular de la Declaración de Derechos, era una idea esencialmente Cristiana.” [33]
Poniendo el poder en manos del pueblo en lugar de en las de Dios suponía, en última instancia, calificar a la autoridad y al poder como relativos porque, a pesar de los pesos y contrapesos, el pueblo se sometía a sus circunstancias cambiantes, en lugar de someterse a la autoridad trans-histórica de Dios (tal y como es comunicada a través de la Iglesia Católica Romana), y así dominaba subjetivamente sobre el curso del tiempo y fácilmente anulaba las limitaciones escritas. El sistema político americano –a pesar de la percepción popular– no era, argumentaba Michael Lawrence, un gobierno de leyes, sino de hombres, pero ése no era su defecto; por el contrario, escribía él:
Son siempre los hombres quienes mandan [es decir, ejercen el poder]; y no es tanto los controles mecánicos sobre su poder (el ingenio humano es infinitamente capaz de eludir semejantes obstáculos) como la bondad interior del hombre mismo lo que, en última instancia, determina la bondad de su mandato. Lo más cerca que un sistema político tiene más probabilidad de venir a ser un gobierno de leyes es en aquél gobierno de hombres que están gobernados por una ley que toman como superior a (y, en consecuencia como vinculante sobre) su propia autoridad. [34]
El principal defecto, pues, era la separación que la Constitución lanzaba entre la iglesia y el estado… poniendo el poder en manos del pueblo sin el auxilio de una Iglesia establecida y, de esta forma, separándolos de la principal fuente de la virtud. “La tradición Americana ha invertido los términos de la tradición Cristiana. Dentro de la Cristiandad, el problema de mantener a la gente virtuosa,” explicaba Lawrence, “constituye el problema principal (…) En la tradición Americana, ese problema surge como una cuestión secundaria: la gente debe mantenerse virtuosa porque, si no lo hace, ¿quién mantendrá virtuoso al gobierno?”. [35] “El defecto en el sistema constitucional,” argumentaba Lawrence, “era que aquél no veía al gobierno –junto con todas las instituciones sociales y políticas– como alguien destinado a reforzar y apoyar el Cristianismo del pueblo.” [36] El sistema americano establecía un sistema de decadencia moral autoperpetuo. El gobierno no inculcaba a su pueblo la virtud; así, el pueblo –sus mandantes– no se reforzaba en la virtud a través de la pública confesión de fe, se convertía en inmoral y, consecuentemente, así se convirtió también su mando. [37]
Más aún, esta “inversión” implicaba una reversión de “la jerarquía natural del orden político Cristiano: establecía el valor de la religión en función del servicio que pudiera ofrecer al gobierno.” [38] Los padres fundadores creían que el pueblo encarnaría la voluntad de Dios dentro de un sistema, en una u otra forma, neutral; pero este arreglo o disposición, especialmente cuando la virtud del pueblo se corrompía –debido a que el estado no reconocía oficialmente la autoridad de Dios– implicaba que el estado reemplazaba a la iglesia y, por extensión, a la autoridad de Dios. [39] La autoridad del estado o del pueblo, entonces, era absoluta, lo que significaba, ominosamente, como apuntaban los editores, que “el mal del estado es una contradicción en sus términos.” [40] Además en la concepción Católica, todo poder debía considerarse bajo la autoridad de la Iglesia de Cristo: esto es, sujeta a una autoridad externa, objetiva, y de esta forma limitadora del alcance del estado. “Como dijo Lord Acton: ´Cuando Cristo dijo, “Dar al César lo que es del César, y dar a Dios lo que es de Dios”, Él (…) no sólo suministró el precepto, sino que creó la fuerza para ejecutarlo. El cargo de la Iglesia Universal ha venido a ser el de limitar el poder del Estado.´” [41] El sistema Americano, pues, concluía Lawrence, constituyó una “desviación” o “descarrilamiento” respecto de la “tradición política Cristiana”. [42] El sistema político Americano nació a partir de” la revuelta liberal contra una política explícitamente Cristiana (…). Ésta es la razón por la que nada puede ser más absurdo”, reprendían los editores a los conservatistas, “que tratar de construir una ideología “conservatista” alrededor de la Reacción; tratar de dar expresión conceptual y permanencia a su contenido actual. Ésa es una receta o bien para la futilidad o bien para el fascismo.” [43]
Los problemas del sistema Americano se agravaban por el pluralismo, la ideología que animaba al sistema Americano. A cualquier punto de vista, siempre y cuando fuera promovido a través de los canales legales, se le garantizaba una voz y un derecho para competir por la legitimidad (o la codificación). Esto constituía un problema para los editores en dos aspectos: primero, representaba una concepción relativista de las ideas políticas, ya que el factor determinante para la legitimación no era su adherencia a la verdad sino su éxito en la competición o en el plebiscito y, más aún, ninguna idea podía dejar de ser objeto de refutación. Segundo, no representaba, a diferencia de lo que cree la opinión generalizada (por lo que se va a decir a continuación) un sistema neutral; al contrario, estaba enraizado en la idea de que no había verdades políticas definitivas: por tanto, estaba en contra de la verdad. Como apuntaba Michael Lawrence, la ortodoxia pública del sistema Americano consistía en “que no habrá ninguna ortodoxia pública (…). La conciencia Americana admite –literalmente, como hipótesis– cualquier lado de cualquier cuestión.” [44] Esto era especialmente problemático para los Católicos, los cuales proclamaban una ley moral eterna: vinculante para todos los pueblos y todos lo gobiernos, que era absoluta; y no relativa y, consiguientemente, no debatible o refutable, sino más bien insuperable. [45]
[3] Editores, “Present Imperfect: The Autumn of the Country,” Triumph 3 nº. 6 (Junio, 1968): 7. Los editores escribieron lo siguiente acerca del orden liberal secular: “Había comprometido al país a una guerra desastrosa que, primero, no se ganaría o no se podría ganar, que más tarde no se podría sostener, y que ahora no se podría terminar de manera segura ni honorable. Internamente, estaba acosada por los conflictos civiles y las pasiones sociales que no podría ni mitigar ni controlar. Las ciudades natales estaban alternativamente en ebullición o deprimidas, y en todo estado de ánimo se estaba reapoderando rápidamente un completo boato de barbarie. Todos los lazos sociales necesarios entre razas y clases y generaciones se estaban disolviendo. Los dioses, la ciencia y la tecnología del sistema, ya no eran amados por más tiempo. Sus artes, en concordancia, se habían vuelto cínicas y brutales. El establishment educacional del país, las reconocidas como piedras angulares del sistema, eran un puro caos y ruinas de los pies a la cabeza. Los niveles morales del país, habiendo sido sacrificados a la ideología de la libertad del sistema, simplemente habían desaparecido. Las iglesias del país, que una vez proporcionaron estabilidad espiritual al sistema, habían sido absorbidas, desde hacía tiempo, por el sistema; ahora no eran más que meros edificios que proporcionaban acústicas especialmente intensas para los vientos de la desolación espiritual que estaban marchitando a este árido sistema.” Editores, “60,000,000 x 0 = 0”, Triumph 2 nº. 12 (Diciembre, 1968): 41.
[4] Editores, “Present Imperfect: The Autumn of the Country”, 9.
[5] Ibid.
[6] Ibid., 7. Un signo de este colapso de voluntad, creían los editores, era el ataque hacia la pena de muerte. El staff de Triumph encargó a un Jesuita, Thomas J. Higgins, que articulara la defensa de la ley natural de la pena capital. Él escribió: “Lejos de prohibir la pena capital, la ley moral natural la permite. Si el hombre viviera ahora en la condición de justicia original donde nadie se viera afectado por la concupiscencia, el estado no necesitaría el poder de la espada. Pero, puesto que vivimos en un mundo donde muchos hombres son malos e injustos, hay necesidad de la fuerza para defender el derecho. Es razonable que la fuerza sea empleada para oponerse a la fuerza y cuando los hombres actúan como bestias pueden ser coaccionados como lo son las bestias. El ejercicio de la coerción en defensa del derecho privado se encomienda a la sociedad, pero en ciertas circunstancias bien definidas en donde la autoridad civil es incapaz o no está dispuesta a proteger a uno, un individuo puede matar al injusto agresor en defensa propia El estado tiene ese mismo derecho, por lo que la pena capital es una aplicación por el estado del derecho de defensa propia. Pero es más aún. Es la protección del orden jurídico del cual la autoridad civil es la guardiana pública. El estado puede separar de la sociedad, de una vez por todas, a un malhechor de quien juzga ser una amenaza. Esto es tanto una medida de defensa propia como un reparto de la pena merecida” Thomas J. Higgins, S.J., “Why the Death Penalty”, Triumph 8, nº. 2 (Febrero, 1973): 21. También, véase Editores, “Present Imperfect: The Merciful Penalty”, Triumph 3 nº. 8 (Agosto, 1968): 9-10; Editores, “Present Imperfect: Justice is Truth”, Triumph 4 nº. 1 (Enero, 1969): 10.
[7] Frederick D. Wilhelmsen, “In Defense of Sin”, Triumph 1 nº. 1 (Septiembre, 1966): 12-15; y Editores, “America is a Crime Wave” Triumph 2 nº.7 (Julio, 1967): 13-14.
[8] John Wisner, “Wisner´s World: The Ideal Man”, Triumph 2 nº. 10 (Octubre, 1967): 27; John Wisner, “Political Aspects of Solzhenitsyn´s Exile”, Triumph 10 nº. 5 (Mayo, 1975): 12.
[9] Editores, “The Land of the Sacred”, Triumph 2 nº. 6 (Junio, 1967): 46.
[10] John Wisner, “Wisner´s World: Maintaining Order”, Triumph 3 nº. 1 (Enero, 1968): 24.
[11] Editores, “Present Imperfect: Santa for Vice-President”, Triumph 9 nº. 9 (Noviembre, 1974): 9.
[12] Editores, “Present Imperfect: What Prisons Are For”, Triumph 9 nº. 9 (Noviembre, 1974).
[13] Editores, “The Sickness of the West”, Triumph 9 nº. 6 (Junio, 1974): 46; y Editores, “Present Imperfect: Merry Christmas”, Triumph 6 nº. 10 (Diciembre, 1971): 7.
[14] Editores, “Present Imperfect: The Autumn of the Country”, 9.
[15] Ibid.
[16] Editores, “The Land of the Sacred”, Triumph 2 nº. 6 (Junio, 1967): 46.
[17] Editores, “The Sickness of the West”, Triumph 9 nº. 6 (Junio, 1974): 46; y Editores, “Present Imperfect: Rerum Futurarum”, Triumph 6 nº. 7 (Julio, 1971): 7. Para otros artículos sobre la decadencia de la América liberal secular (y de la civilización moderna en general), y de su inminente colapso, véase George A. Smathers, “Business and the Crime Wave” Triumph 2 nº. 7 (Julio, 1967): 10-12, 14; Editores, “Red Paper Tiger”, Triumph 2 nº. 9 (Septiembre, 1967):38; Editores, “Present Imperfect: Moynihan on Cities”, Triumph 2 nº. 12 (Diciembre, 1967): 7; Editores, “The End of the City”, Triumph 2 nº. 12 (Diciembre, 1967): 37; John Wisner, “Wisner´s World: The Transfer”, Triumph 3 nº. 7 (Julio, 1968): 34; John Wisner, “The Fall of the Liberal Republic”, Triumph 3 nº. 8 (Agosto, 1968): 11-14; Editores, “Present Imperfect: Outlawing Adam and Eve”, Triumph 4 nº. 1 (Enero, 1969): 7-8; Editores, “The Conspiracy Against Justice”, Triumph 4 nº. 4 (Abril, 1969): 41; John Wisner, “Wisner´s World: The Power of the Press”, Triumph 4 nº. 5 (Mayo, 1969): 17; Gary Potter, “Potter´s Field”, Triumph 4 nº. 5 (Mayo, 1969):27; Editores, “Yes. Or No.”, Triumph 5 nº. 10 (Octubre, 1970): 41; Editores, “Present Imperfect: In Search of Law and Order II”, Triumph 6 nº. 4 (Abril, 1971): 6; Editores, “Present Imperfect: Prayer of the Nation”, Triumph 6 nº. 11 (Noviembre, 1971): 9-10; Robert A. Miller, “The Rule of Demons”, Triumph 7 nº. 2 (Febrero, 1972): 11-16; Editores, “An Idea Whose Time Has Come”, Triumph 7 nº. 3 (Marzo, 1972): 45; Editores, “The Unassimilable R. C.”, Triumph 7 nº. 7 (Julio, 1972): 45; Editores, “A Lenten Meditation”, Triumph 8 nº. 3 (Marzo, 1973): 45; Francis Canavan, “Individualism and the Malaise of Modernity”, Triumph 8 nº. 8 (Octubre, 1973): 22-25; Editores, “Present Imperfect: Race and Creed”, Triumph 8 nº. 10 (Diciembre, 1973): 8-9; Editores, “Present Imperfect: Why Do the Pundits Rage”, Triumph 9 nº. 7 (Julio, 1974): 7; Editores, “Liberal Despair, Christian Hope”, Triumph 9 nº. 7 (Julio, 1974): 45; Gary Potter, “Privacy Invasion: Part I”, Triumph 9 nº. 9 (Noviembre, 1974): 11-16, 44; Gary Potter, “Privacy Invasion, Part II: Mastering Our Realitiy”, Triumph 9 nº. 10 (Diciembre, 1974): 26-30; y Editores, “Brit Flap”, Triumph 10 nº. 8 (Octubre, 1975): 4.
[18] Frederick D. Wilhelmsen, “Transcending the Dialectic”, Triumph 4 nº. 9 (Septiembre, 1969):16. Explicando la obra de Francisco Canals Vidal y de Donoso Cortés, Wilhelmsen advertía que la dialéctica moderna, que brotó a partir del “funesto genio de Hegel y del amargo resentimiento de Marx”, insistía “en reexaminar la realidad en términos antagonistas. El orden del ser no es ya la orquestación de la pluralidad dentro de la unidad”, explicaba detalladamente Wilhelmsen, “sino un campo de batalla en donde la distinción conceptual es endurecida y habituada a la oposición existencial… En nuestro tiempo este hábito de ver toda realidad como una tesis, destinada a encontrar su antítesis, ha dado nacimiento a la filosofía de la Revolución perpetua… La ley de la vida es una guerra, y la destrucción perpetua de las diferencias existentes en nombre de una uniformidad nihilista es, más que una meta para lograr, el imperativo de un espíritu que mira hacia a el otro como un ser hostil.” (16) La visión Católica trasciende la dialéctica debido a su conocimiento analógico de la relación entre el Dios Trinitario y el hombre (y, de esta forma, la verdad de la existencia o del ser). “Si Dios es sólo Uno en Tres seres, y es sólo Tres en Un ser, entonces Su creación encuentra su unidad a través de su misma diferenciación. Lo Real,” declaraba Wilhelmsen, “no está gobernado por el Monismo (…) que se establece para aplastar un pluralismo concebido antagónicamente”. (17) El objetivo de cualquier política Católica verdadera, pues, debe ser restaurar un orden político basado en esta “suprema ley del ser”: “restaurar la soberanía de Cristo en nuestro sangrante mundo.” (17) Bajo el reinado de Cristo, el hombre vivía en consonancia con su verdadero ser y no en oposición a una existencia diferenciada, sino en unión con ella a causa precisamente de su diferenciación. El mal no era una oposición, porque no era “nada en el ser”, escribía Wilhelmsen, aquél era “la ausencia o carencia de algo debido, la laceración del Bien… El mal ´es´ solamente por el hecho de alimentarse del ser.” (17)
[19] L. Brent Bozell, “Letter to Yourselves”, Triumph 4 nº. 3 (Marzo, 1969): 12. Siendo la diferencia entre ambas, creía Bozell –al margen de debates superficiales sobre el nivel apropiado de intrusión gubernamental en la economía–, una de eficacia en el orden político y social. El liberalismo secular constituía la ideología consensual de América, mientras que el conservatismo se presentaba como un contendiente advenedizo.
[20] Bozell, “Letter to Yourselves”, 13. Las palabras en cursiva son de Bozell. Los colaboradores de Triumph criticaban tanto a Edmund Burke –el padre intelectual de los conservatistas tradicionalistas– como a Russell Kirk, el principal y preeminente tradicionalista Americano. Richar C. Schenk argumentaba que la excesiva “oposición a gobernar mediante una teoría abstracta” por parte de Edmund Burke, negaba que el hombre tuviera acceso a “doctrinas metafísicas” y descartaba la posibilidad de conocer “lo absoluto en los campos de la moral o de la política”. (15, 16, 17). La excesiva dependencia de Burke sobre lo empírico le hizo, paradójicamente, afirmaba Schenk, “ser un hombre no tan inusual de la Ilustración.” (17) Richard C. Schenk, “Edmund Burke: Hombre de la Ilustración,” Triumph 6 nº. 7 (Julio, 1971): 15, 16, 17. El colaborador James Fitzpatrick, en una recensión del libro de Kirk The Roots of the American Order, reprendió a Kirk tanto por su hostilidad a la implantación de verdades metafísicas en la acción de gobernar –un prerrequisito, por supuesto, para el estado confesional– como, subsiguientemente, por la alabanza que Kirk hace del sistema Americano, el cual ingeniosamente separó la acción de gobernar del orden metafísico. James Fitzpatrick, “Is Conservatism Enough?” Triumph 10 nº. 3 (Marzo, 1975): 18-21. También, véase Robert W. Fox, “Arts and the Age: A Christian Humanism”, Triumph 4 nº. 9 (Septiembre, 1969): 34-35; y Russell Kirk, “Catholic Yankee: Resuscitating Orestes Brownson”, Triumph 4 nº. 4(Abril, 1969): 24-26.
[21] Bozell, “Letter to Yourselves”, 13.
[22] Ibid., 13-14.
[23] Ibid., 13.
[24] Ibid., 14.
[25] Ibid., 14.
[26] Bozell, “Letter to Yourselves”, 14.
[27] L. Brent Bozell, “Politics of the Poor (Letter to Yourselves, Part II)”, Triumph 4 nº. 4 (Abril, 1969): 13.
[28] L. Brent Bozell, “True Sin, True Myth”, Triumph 7 nº. 1 (Enero, 1972): 16. En relación a los “pobres”, Bozell no sólo estaba hablando de los desfavorecidos económicamente, sino también de los pobres en el espíritu. Los editores del National Review rechazaban el análisis de Bozell sobre la América contemporánea motejándolo de “mórbido” y “maniqueo” así como sus remedios los tachaban de “angélicos” y propio de “amotinados” y, de esta forma, “incorrectos” y “ciertamente anti-conservatistas”. “Tenemos, en América, lo que tenemos”, escribían ellos, “No es lo que deberíamos tener, pero tampoco es tan malo como lo que podríamos tener. Rechazar incluso a la América contemporánea considerándola como un vasto complot contra la supervivencia de nuestras almas eternas es algo maniqueo y aburrido.” L. Brent Bozell, “Letters from Yourselves”, Triumph 4 nº. 6 (Junio, 1969): 40. Bozell admitía el cargo que le hacían de ser anti-conservatista, pero apuntaba que una “visión de las cosas que insiste en traer de vuelta a Dios al mundo y a los asuntos de los hombres, haciéndoLe visible y resplandeciente en nuestra vida pública, puede ser algo aburrido pero no es de ninguna manera, queridos míos, algo maniqueo. Muchos mantienen a Dios en su Cielo, incluso cuando el mundo moderno Le aleja metiéndoLe en sus iglesias, e incluso cuando el periodismo moderno Le encaja de vez de en cuando dentro de una página de ´religión´. En Triumph pensamos que es un gran regocijo y alegría, y que promete un futuro enormemente excitante, y que llena todo tipo de vacíos, el hecho de hacerLe derramar por todas partes.” Bozell, “Letters to Yourselves”, 40. En una entrevista de 1971, Bozell expresó que él estaba consternado por la suposición del público de que él estaba todavía ligado a Buckley y a la corriente principal del conservatismo. “Resulta un handicap ser el cuñado de William F. Buckley”, remarcaba Bozell, “porque la gente está bajo la suposición de que yo comparto sus visiones. No lo hago. Él representa el ala derecha del establishment. Yo me considero a mí mismo fuera del establishment.” Alvin Rosensweet, Pittsburgh Post-Gazette, 24 de Abril de 1971.
[29] Los conservatistas habrían argumentado, como apuntaba John Crosby, que la tradición ayuda a producir como resultado la ley moral y el orden correcto de la cosas. Crosby argumentaba que la Civilización Occidental puede producir como resultado algo de la ley moral, pero que no era, escribía Crosby, una “parte real de la Civilización Occidental”; si bien “La sociedad y la historia influencian profundamente nuestro conocimiento de la ley moral… ellas no son, sin embargo, la matriz de la ley misma, pues en su ser trasciende a ambas.” John Crosby, “The Odd Couple: ´Conservatism´ & ´The West´”, Triumph 10 nº. 4 (Abril, 1975): 17. Bozell, que una vez escribió que la Civilización Occidental fue la “Civilización de Dios”, admitía que si bien era “cierto que Cristianismo y civilización no podían permanecer separadas la una del otro; no podían estar separadas si se había de tener un pueblo Cristiano”, sin embargo era igualmente cierto, escribía él, “que el Cristianismo no es una civilización, y no puede ser identificado con ninguna civilización, pasada o futura”. “Una vez escribí un artículo”, confesaba él, “argumentando que la Cristiandad Occidental era la ´Civilización de Dios´. Estaba equivocado en eso.” Bozell, “Politics of the Poor (Letter to Yourselves, Part II)”, 14. Las “verdades de Occidente son verdaderas”, escribían los editores de Triumph, “no porque el Occidente las haya podido sostener, sino porque fueron dadas por el Cristianismo que es el custodio de la Verdad.” Editores, “Present Imperfect: Why Gays Make Hay,” Triumph 9 nº. 7 (Julio, 1974): 10. Crosby apuntaba que depender de, o confiar en, la tradición propia como la única autoridad moral era algo particularista y, de esta forma, relativista. La ley moral trasciende a la cultura. Si no fuera así, explicaba él, entonces el “sistema de prisiones del Gulag ya no sería por más tiempo simplemente algo erróneo, pues criticarlo supondría una afrenta hacia la tradición Rusa. El aborto ya no sería algo malo en sí mismo; la posición más fuerte que a uno se le permitiría mantener contra aquél sería la de considerarlo como algo antiamericano. El aplastamiento de la Revolución Húngara ya no sería algo injusto, sino que simplemente se consideraría como un golpe contra la identidad de la cultura Húngara. Los mártires Cristianos en los países comunistas no serían ya hombres que obedecieran a Dios en lugar de al hombre, sino que acabarían siendo algo mucho menos de lo que habíamos pensado: simplemente serían leales a la religión de sus padres.” Crosby, “The Odd Couple: ´Conservatism´& ´The West´”, 17. Para otros debates entre los editores y los conservatistas (es decir, el National Review), véase William F. Buckley, Jr., “Reactions: Death of the Constitution”, Triumph 3 nº. 4 (Abril, 1968): 3-4; Editores, “Present Imperfect: Still the Pope”, Triumph 4 nº. 11 (Noviembre, 1969): 10; y Editores, “Present Imperfect: The Conservatives´ Pasch”, Triumph 7 nº. 2 (Febrero, 1972): 7; Editores, “Present Imperfect: Panda to the People”, Triumph 7 nº. 4 (Abril, 1972): 7; William Marshner, “Contra Gentiles: Turning on the Right”, Triumph 7 nº. 2 (Febrero, 1973): 31; Editores, “Midszenty´s Triumph”, Triumph 9 nº. 3 (Marzo, 1974): 45; Editores, “The Dying of Cardinal Danielou”, Triumph 9 nº. 10 (Diciembre, 1974): 46; Editores, “Present Imperfect: Right Wing Flapping”, Triumph 10 nº. 3 (Marzo, 1975): 5.
[30] L. Brent Bozell, “The Death of the Constitution”, Triumph 3 nº. 2 (Febrero, 1968): 14. Las palabras en cursiva son de Bozell.
[31] Ibid., 13. Las palabras en cursiva son de Bozell. Él estaba citando de la encíclica de León XIII, Immortale Dei (1885).
[32] Ibid., 14. Las palabras en cursiva son de Bozell. En respuesta al artículo de Bozell, Charles Rice escribió que “quizá haya llegado el tiempo de rechazar explícitamente las implicaciones que suponen aquí el acomodo que se hace del Padre John Courtney Murray. En lugar de rendir homenaje a la sociedad pluralista, quizá deberíamos enfatizar más fuertemente la degeneración última de una sociedad de ese tipo en la medida en que carece, como ocurre en la nuestra, de un conjunto de limitaciones teológicamente fundadas.” Charles E. Rice, “Reactions: Death of the Constitution”, Triumph 3 nº. 4 (Abril, 1968): 4.
[33] Buckley, Jr., “Reactions: Death of the Constitution”, 3.
[34] Michael Lawrence, “Pro Multis: There Oughta Be a Law”, Triumph 6 nº. 1 (Enero, 1971): 15.
[35] Michael Lawrence, “What´s Wrong with the American Myth?” Triumph 5 nº. 12 (Diciembre, 1970): 19.
[36] Michael Lawrence, “Reactions: The American Myth”, Triumph 6 nº. 7 (Julio, 1971): 29.
[37] Los editores, pues, no se habrían preocupado ni habrían prestado mucha atención al debate sobre la naturaleza de la Primera Enmienda: en si en ella se prescribía una privación del apoyo oficial del estado (disestablishment) o en si en ella se establecía un alto muro de separación entre la Iglesia y el estado. Para ellos, aún incluso el caso de la privación de apoyo oficial de la iglesia suponía un peligroso divorcio entre política y religión.
[38] Michael Lawrence, “What´s Wrong with the American Myth?” 19.
[39] Michael Lawrence, “An Inaugural Address”, Triumph 4 nº. 1 (Enero, 1969): 11-15.
[40] Editores, “Present Imperfect: Democracy: Transitory Meteor”, Triumph 5 nº. 11 (Noviembre, 1970): 7.
[41] Editores, “Judgment Day”, Triumph 6 nº. 1 (Enero, 1971): 45.
[42] Michael Lawrence, “Pro Multis: Re: ´Up from Pluralism´”, Triumph 9 nº. 4 (Abril, 1974): 25; y Lawrence, “What´s Wrong with the American Myth?” 19. También, véase Michael Lawrence, “An Inaugural Address”, 11-15.
[43] Editores, “The Reaction”, Triumph 4 nº. 8 (Agosto, 1969): 42. “La convicción básica que tenía el país”, argumentaban los editores, “era liberal”. Editores, “Present Imperfect: The Autumn of the Country”, 9.
[44] Michael Lawrence, “Dirty Books Are as American as Cherry Pie”, Triumph 2 nº. 11 (Noviembre, 1967): 13.
[45] Por ejemplo, véase Michael Lawrence, “Up From Americanism”, Triumph 3 nº. 9 (Septiembre, 1968): (14-18): Patricia Bozell, “The Wages of Pluralism”, Triumph 6 nº. 3 (Marzo, 1971): 19; y Michael Lawrence, “The Council´s (Unheard) Message to America”, Triumph 7 nº. 4 (Abril, 1972): 17-19.
Cita:
Iniciado por Martin Ant
Fui amablemente invitado a comentar sus aportaciones. La verdad es que el nivel que tienen es muy alto, da gusto leer sus comentarios. Nos sabía que se podía consultar Triumph en internet. Cuando escribí lod eLópez-Amo me volví loco intentando conseguirla y en aquel momento me fue imposible. Peor si tengo en mi biblioteca en lugar de honor el Citizen oRome del gran Wilhensem. Espero no lo tomen como una intromisión en sus asuntos. La conferencia a que se refieren fue hecha en un entorno libertario, no tradicionalista. Soy libertario no tradicionalista, pero veo esta corriente de pensamiento con gran simpatía peor me gustaría matizar, desde el gran respeto que les tengo, algunas observaciones.
Cuando me refiero a la evolución, me refiero al carlismo (que desde el jaimismo viró hacia el socialismo, llegando a identificarse con Cuba y la URSS como en el célebre discurso de Teresa de Borbon-Parma) yno al tradicionalismo que me consta siguio manteniendo, adaptados los viejos ideales de la Tradición.
En mi opinion el tradicionalismo tiene una magnífica teoría política pero una teoría económica poco elaborada, aunque sin duda bien intencionada. Por eejemplo la idea de que el salario debe reflejar las necesidades del trabajador si bien parece justa a primera vista llevaría a la injusticia de tener que remunerar al trabajador según sus propias circunstancias familiares o personales (pagarle más que a sus compañeros si decide tener varios hijos por ejemplo, o si tiene desgracias en su familia). La obligación moral que los católicos tenemos de ayudar a los demás debe ser después de repartir los beneficios de la empresa , no en el propio proceso laboral pues conduciría al caos empresarial y mataría la fuente de riqueza que permitiría ayudar a los demás. Además primaría a las empresas que decidiesen no contratar a casados con hijos, por eejmplo, lo que nos llevaría a consecuencias contrarias al objetivo que queremos conseguir.
Los que somos catolicos y sabemos algo de la doctrina sabemos tambien que las cuestiones económicas, aun apoyadas en el magisterio, no son cuestión de fé. De ahí que existan católicos tradicionalistas como Thomas Woods (la iglesia y el mercado), quien defendió el catolicismo tradicional en su Sacred then and sacred Now o el Padre Siricco (vease en Acton Institute | For the study of religion and liberty) que defienden la doctrina austríaca del libre mercado sin restricciones desde puntos de vista a mi entender plenamente católicos.Como lo hace por cierto Lew Rockwell director del Mises Institute a quien me honro en conocer y que me consta que viaja varios cientos de kilometros cada semana sólo para poder escuchar la misa latina tradicional.
Son tradicionalistas o libertarias afirmaciones como las llamadas a la subversion fiscal de alvaro D'ors en su Tiranicidio o democracia. Son de libertarios rabiosos sentencias como"el Estado no es ya la nación jurídicamente organizada, ni el organismo de la autoridad central directiva, sino el aparato mecánico de la coacción, sin título para mantener la agragación forzosa y el complicado artificio burocrático, para la más fácil, desahogada y expédita explotación de ella" o "convirtiéndose la patria moderna en un agregado de dos castas, la de los explotadores que mandan, esto es tiranizan, y la de los explotados que contribuyen a la empresa de que vive y medra la casta gobernante ni más ni menos que antes de Jesucristo". ¿o son de D. Enrique Gil y Robles tradicionalista español de comienzos del siglo XX?
Lo que yo pretendía decir en ese foro libertario es que los libertarios hispanos deberían dejar de buscar como referente al estatista liberalismo hispano y buscar inspiración política en el tradicionalismo. Y cuanto más lo estudio más me convence esa postura.
Autores católicos tradicionalistas (que conocían bien la tradición hispana) como Erik von Kuehnelt-Leddihn (su libro Libertad e Igualdad fue publicado en RIalp en los 50 y también publicó por ciertoen Journal of Libertarian Studies revista de los libertarios norteamericanos) se declaraban acratas conservadores y manifestaban por cierto simpatías, que no connivencias, hacia el anarquismo hispano (véase su Banderas Negras por ejemplo). pero es que el antiestatismo es una constante entre los tradicionalistas, incluso los de la segunda mitad del siglo XX como Gambra en "Eso que llamamos Estado" o Vallet de Goytisolo en sus varios escritos sobre la Tecnocracia.
Elementos de fusion se da incluso en libertarios como Hoppe (este no tradicionalista) en su ensayo traducido por cierto por Jerónimo Molina sobre monarquía y democracia. Yo comparé en un escrito el libro de Hoppe con la obra de López-Amo. Y son muy parecidas. Contrastenlo ustedes mismo, incluyendo el ensayo sobre el Eyximenis del mismo López-Amo. Otra cosa, los pocos tradicionalistas contemporáneos que escriben de economía como el difunto Carballo Fernández (puede consultarse en Verbo) expresan ideas económicas muy próximas a las de la escuela austríaca y citan a Mises con frecuencia. Algunas de enorme brillantez.
Soy consciente de que no son lo mismo. pero creo que los libertarios americanos o no tienen mucho que aprender de la tradición y que no se haya realizado una síntesis. Los libertarios americanos tratan de aprender de lo que ellos llaman Old Right y creo que nosotros tenemos tambien mucho que aprender de ellos. Sólo trataba de divulgar un poco su legado, hoy creo que olvidado. pocos jovenes conocen la tradición española, de los dos últimos siglos. Es hora de abrir debate sobre ella y es hora también de no confundir a los neoliberales rampantes con la tradición económica austríaca que a pesar de las apariencias son enormente disímiles. Muchas de las críticas que se nos ahcen derivan de esa confusión.
También debe conocerse que las polémicas afirmaciones de Rothbard sobre el aborto o el mercado de niños han sido duramente contestadas en foros libertarios. Sólo hay que leer el Journal of Libertarian Studies para comprobarlo.
Un atento saludo y gracias de nuevo por su amabilidad en prestarme atención
Bienvenido Miguel Anxo.
La Comunión Tradicionalista no viró ni evolucionó nunca hacia el "socialismo", y menos aún en tiempos de Jaime III. Ciertamente, en la primera mitad de los ´70 Carlos Hugo, traicionando los ideales de su padre Don Javier y de la Comunión Legitimista, viró hacia concepciones socialistas. En ese desvarío lo acompañaron sus hermanas Teresa, María Cecilia y María de las Nieves. Por el contrario, Francisca y Sixto Enrique de Borbón continuaron los pasos de Don Javier y defendieron los mismos principios político-sociales tradicionales. Es importante, pues, en primer lugar, no confundir una cosa con la otra, y ser correcto en la utilización de las palabras. Nadie en su sano juicio pensaría, por ejemplo, que las desviaciones liberales de Don Juan (hijo de Carlos María Isidro y hermano del Conde de Montemolín, respectivamente) constituían una "evolución" en la doctrina política legitimista, sino más bien una defección (y así lo consideró la Princesa de Beira que se enfrentó a él). Mutatis mutandis, pues, dígase lo mismo respecto a Carlos Hugo y las hermanas que le acompañaron. Sus derivas socialistas no se pueden calificar de lícita evolución en el carlismo, sino más bien de traición y defección; y, así, como tales, siguieron los mismos pasos que el susodicho Don Juan, y acabaron fuera de la Comunión que, por definición, siempre es legitimista y tradicional.Cita:
Fui amablemente invitado a comentar sus aportaciones. La verdad es que el nivel que tienen es muy alto, da gusto leer sus comentarios. Nos sabía que se podía consultar Triumph en internet. Cuando escribí lod eLópez-Amo me volví loco intentando conseguirla y en aquel momento me fue imposible. Peor si tengo en mi biblioteca en lugar de honor el Citizen oRome del gran Wilhensem. Espero no lo tomen como una intromisión en sus asuntos. La conferencia a que se refieren fue hecha en un entorno libertario, no tradicionalista. Soy libertario no tradicionalista, pero veo esta corriente de pensamiento con gran simpatía peor me gustaría matizar, desde el gran respeto que les tengo, algunas observaciones.
Cuando me refiero a la evolución, me refiero al carlismo (que desde el jaimismo viró hacia el socialismo, llegando a identificarse con Cuba y la URSS como en el célebre discurso de Teresa de Borbon-Parma) yno al tradicionalismo que me consta siguio manteniendo, adaptados los viejos ideales de la Tradición.
Por tanto, cualquier declaración pública que hiciera Teresa de Borbón o cualquiera de sus "historiadores" acerca de una supuesta re-interpretación de la historia de la Comunión "en clave socialista" no puede ser considerada como una declaración oficial realizada genuinamente en nombre de la Comunión por parte de uno de sus legítimos representantes, pues tanto ella como sus amigos siguieron los mismos pasos que Carlos Hugo: la separación respecto de la Comunión por voluntad propia en virtud de actos incompatibles con la esencia y naturaleza político-social de la misma.
Por lo tanto, no cabe hacer esa dicotomía que usted hace entre "carlismo", por un lado, y "tradicionalismo", por otro lado, ya que, por definición, no cabe en la naturaleza de la Comunión semejante separación. Es por ello, que el genuino tradicionalismo sigue en pie a día de hoy por parte del que ha tenido, por fuerzas de las circunstancias, que presentarse como sucesor de Don Javier recogiendo la Bandera pisoteada por Carlos Hugo: y fue y es Don Sixto Enrique de Borbón, que a día de hoy sigue asumiendo el abanderamiento o encabezamiento de la Comunión, puesto al que se vio obligado a levantarse por las razones antedichas. Y, en este sentido, continúa con los mismos fundamentos y bases doctrinales que sus predecesores (Javier I, Alfonso Carlos, Jaime III, Carlos VII, Princesa de Beira, Juan III antes de su defección, Carlos VI y Carlos V, el hermano de Fernando VII) sin solución de continuidad.
Don José Miguel Gambra (hijo de Rafael Gambra), actual Jefe Delegado de la Comunión Legitimista (es decir, Jefe Delegado de Don Sixto Enrique de Borbón, actual legítimo reclamante del poder político monárquico español) decía en 2010, recién nombrado en el cargo, lo siguiente:
Recientemente he sido nombrado Jefe Delegado de la Comunión Tradicionalista. Desearía, en semejante tesitura, ponerme a tu disposición para cuanto redunde en beneficio de nuestra causa que, como sabrás, se resume en el lema Dios, Patria, Fueros y Rey. Como esa causa resulta, para muchos, desconocida y, cuando se conoce, es frecuente tener de ella una visión distorsionada, quisiera aprovechar esta ocasión para hacerte unas breves consideraciones.
Pocas doctrinas políticas habrán sido tan denostadas como el carlismo, en los tiempos que corren. Muchos no ven en él más que una supervivencia atávica de recuerdos obsoletos, cuando no lo identifican con meras cuestiones de preferencias dinásticas; otros, fieles a los manuales de la historia oficial, lo confunden con una caricatura del absolutismo derrocado por el liberalismo y la democracia. No faltan los que mezclan el carlismo con los orígenes del separatismo, ni quienes lo asimilan a doctrinas fascistas, más o menos pasadas por agua; y los hay –o ha habido– que se dicen carlistas por socialistas autogestionarios o porque confunden el carlismo con cierto clericalismo, de larvadas inclinaciones demócrata-cristianas.
Denostado por tantos y de manera tan contradictoria, ¿no se te ha ocurrido pensar que, precisamente por ello, el carlismo tiene virtudes insoportables para nuestra decadente sociedad? Amañado por tantos otros, y en direcciones tan dispares ¿no te sugiere eso que la doctrina carlista oculta tesoros de sabiduría, de prestigio y arraigo social que merecen ser instrumentalizadas? Y es que el pensamiento carlista no coincide con ninguna de esas doctrinas que vulgarmente se le achacan, aunque de todas tenga un poco.
El carlismo no es fruto de una invención transeúnte de una escuela filosófica, que la haya elaborado para resolver los problemas sociales o políticos de un momento dado. Al contrario, es el resultado de toda la sabiduría política, recogida y depurada por el cristianismo a lo largo de muchos siglos. Sabiduría ya presente en filósofos paganos, como Aristóteles, decantada y perfeccionada por los padres de la Iglesia, como San Agustín, por filósofos, como Santo Tomás y los grandes pensadores de la escolástica española. Decaída y medio olvidada, tras las necedades prerrevolucionarias del s. XVIII y las subsiguientes perversidades revolucionarias, fue lentamente reconstruida y acomodada a las nuevas circunstancias por los pensadores tradicionalistas españoles, en perfecta consonancia con las encíclicas pontificias del s. XIX y principios del s. XX. En otras palabras, el pensamiento carlista no es sino la que se llamaba “doctrina social de la Iglesia”, hasta los tiempos en que casi ha logrado destruirla el modernismo eclesiástico. Doctrina social universal e imperecedera, de la que el carlismo constituye su aplicación a las costumbres y tradiciones de nuestra patria, y que sólo la dinastía carlista ha mantenido incólume hasta hoy, sin tolerar en sus miembros que la legitimidad de origen prevalezca sobre la de ejercicio.
Esta egregia doctrina –dije antes– algo tiene de cuanto le achacan. ¿Absolutista? Algo, pero bien escaso, porque no admite ni la intromisión del poder real en las prerrogativas eclesiásticas, ni forma alguna de despotismo; pero sí reconoce al REY un ámbito de poder exclusivo, limitado, sin embargo, por el poder de las sociedades inferiores y sometido a los dictados de la ley natural y de la Iglesia. ¿Separatista? No en cuanto proponga secesión alguna, pero sí en cuanto reconoce, frente al uniformismo racionalista, las peculiaridades de los reinos, regiones y municipios, cuyos FUEROS debe jurar el rey legítimo. ¿Socialista? No, desde luego porque defienda forma alguna de totalitarismo, pero sí es lo que Mella llamaba “sociedalista”: más sociedad y menos estado. ¿Fascista? Misma respuesta en lo que al estatismo se refiere, pero además coincide con él en su declarado amor a nuestra PATRIA, sin necesidad de divinizarla o hipostatizarla, como hace algún falangismo. Más aún, el carlismo comulga con los anteriores en el odio al capitalismo, nacido de la destrucción de los estamentos del antiguo régimen y fuente de innumerables males e injusticias, contra el cual propone no una revolución, sino una restauración. ¿Demócrata cristiano? Católico, sin duda; demócrata también, pero no a la manera en que estamos acostumbrados, con elecciones de partidos obsequiosos en los programas y tiránicos en el poder, sino a la manera de las cortes, cuyos miembros son elegidos por estamentos, entre personas conocidas que, a modo de compromisarios, defienden los intereses de municipios, gremios, regiones y reinos, y no los del partido.
Algo de cada cosa tiene, pero no es un amasijo ecléctico de todo ello. Al contrario, son esas doctrinas, erradas por parciales y desmesuradas, las que, desgajadas del tronco lleno de savia y vitalidad del pensamiento social clásico, se han convertido en nocivas ramas muertas, sólo de lejos parecidas a las del árbol. El todo de esta doctrina es infinitamente superior a la suma de sus partes, pues cada pieza se unifica con las otras y se vivifica porque todas han de tender al bien común de la sociedad y, en última instancia, al bien común del hombre que sólo en DIOS reside.
De suyo esta doctrina es imperecedera, porque hunde sus raíces en la naturaleza social del hombre y ha sido refrendada por el magisterio eclesiástico, que no puede cambiar ni corromperse. Pero sí puede desdibujarse en la conciencia humana y desaparecer por completo en una sociedad. El carlismo, derrotado en tres guerras mantuvo, sin embargo, una admirable vitalidad. Paradójicamente, tras su victoria en la Cruzada del 36, su situación ha terminado por serle mucho más desfavorable, en parte por el maltrato que sufrió durante el régimen franquista, pero, sobre todo, por la defección de los eclesiásticos progresistas que, desde la década de los sesenta, han desautorizado sistemáticamente la concepción del estado confesional, han propugnado la libertad de cultos y han tergiversado la doctrina de la realeza social de Nuestro Señor Jesucristo. Ante este desconcertante hecho, que atenta contra el principio fundamental en que confluye todo el pensamiento social de la Iglesia y del tradicionalismo, cada carlista tiró hacia donde se le ocurrió y surgieron así esos absurdos “carlismos” socialistas, separatistas o demócrata-cristianos de que antes hablé.
Hoy, sólo la Comunión Tradicionalista, con su Abanderado, Don Sixto Enrique de Borbón, al frente, mantiene en su integridad la doctrina carlista; sólo desde sus filas se estudia y se propaga, sin rehuir la acción política. (...)
Estoy de acuerdo con usted en que el legitimismo español no ha realizado una teoría económica elaborada, si por eso entiende usted la falta de un análisis completo y exhaustivo del sistema financiero como elemento esencial condicionante de los asuntos sociales en la época contemporánea.Cita:
En mi opinion el tradicionalismo tiene una magnífica teoría política pero una teoría económica poco elaborada, aunque sin duda bien intencionada. Por eejemplo la idea de que el salario debe reflejar las necesidades del trabajador si bien parece justa a primera vista llevaría a la injusticia de tener que remunerar al trabajador según sus propias circunstancias familiares o personales (pagarle más que a sus compañeros si decide tener varios hijos por ejemplo, o si tiene desgracias en su familia). La obligación moral que los católicos tenemos de ayudar a los demás debe ser después de repartir los beneficios de la empresa , no en el propio proceso laboral pues conduciría al caos empresarial y mataría la fuente de riqueza que permitiría ayudar a los demás. Además primaría a las empresas que decidiesen no contratar a casados con hijos, por eejmplo, lo que nos llevaría a consecuencias contrarias al objetivo que queremos conseguir.
Aunque me atrevería a decir que el caso concreto que usted pone en este último texto no se correspondería con una afirmación social salida del tradicionalismo. Digo esto porque, en todo caso, los legitimistas españoles tienen como guías principales los documentos sociales de la Iglesia, principalmente en lo que se refiere a materia económica las encíclicas Rerum Novarum y Quadragessimo Anno. En ellas se establece claramente, como objetivo a conseguir (sin entrar nunca en cuestiones técnicas), la del favorecimiento del poder adquisitivo de la población sin al mismo tiempo perjudicar al empresario. Cómo se pueda conseguir esto es otra historia. Pero aparece claramente señalado en las Encíclicas la no voluntad de defender un juego de suma cero en donde la ganancia de uno tenga que representar necesariamente la pérdida de otro: eso es algo antisocial que jamás se defendió en una Encíclica social y, por ende, es algo que jamás fue defendido por un tradicionalista.
¡Ojo! Hagamos distinciones, porque si confundimos todo no nos vamos a poder enterar de nada. Una cosa es ser tradicionalista en lo religioso (es decir, defender doctrinas religiosas y litúrgicas que, tras el evento del Concilio Vaticano II, se han ido destruyendo) y otra cosa es ser tradicionalista en lo jurídico-político-social (es decir, defender la Tradición política española contra la Revolución imperante que marca toda la época contemporánea actual a través del mal llamado "derecho nuevo"). En unas personas van unidas la una con la otra, y en otras no. Este segundo caso es el de las personalidades que usted ha puesto como ejemplo (Woods, Siricco o Rockwell). Es decir, son tradicionalistas en lo religioso, pero revolucionarios o antitradicionalistas en lo político-social. En cambio, a éstos, habría que contraponer los actuales estadounidenses John Rao, Christopher Ferrara o Alexandra Wilhelmsen, los cuales, ÉSTOS SÍ, son auténticos tradicionalistas en lo político-social (en tanto en cuanto auténticos herederos políticos de los genuinos tradicionalistas que se agrupaban en Triumph).Cita:
Los que somos catolicos y sabemos algo de la doctrina sabemos tambien que las cuestiones económicas, aun apoyadas en el magisterio, no son cuestión de fé. De ahí que existan católicos tradicionalistas como Thomas Woods (la iglesia y el mercado), quien defendió el catolicismo tradicional en su Sacred then and sacred Now o el Padre Siricco (vease en Acton Institute | For the study of religion and liberty) que defienden la doctrina austríaca del libre mercado sin restricciones desde puntos de vista a mi entender plenamente católicos.Como lo hace por cierto Lew Rockwell director del Mises Institute a quien me honro en conocer y que me consta que viaja varios cientos de kilometros cada semana sólo para poder escuchar la misa latina tradicional.
Vamos a ver. Una cosa es que se llegue lógicamente a mismas conclusiones partiendo de las mismas premisas, y OTRA COSA DISTINTA ES LLEGAR PER ACCIDENS A UNA MISMA CONCLUSIÓN PARTIENDO DE PREMISAS DIAMETRALMENTE OPUESTAS. Y la premisa fundamental de los libertarios que los hace absolutamente incompatibles con una genunina concepción política tradicional radica en el concepto equivocado de libertad del que parten los libertarios o conservatistas.Cita:
Son tradicionalistas o libertarias afirmaciones como las llamadas a la subversion fiscal de alvaro D'ors en su Tiranicidio o democracia. Son de libertarios rabiosos sentencias como"el Estado no es ya la nación jurídicamente organizada, ni el organismo de la autoridad central directiva, sino el aparato mecánico de la coacción, sin título para mantener la agragación forzosa y el complicado artificio burocrático, para la más fácil, desahogada y expédita explotación de ella" o "convirtiéndose la patria moderna en un agregado de dos castas, la de los explotadores que mandan, esto es tiranizan, y la de los explotados que contribuyen a la empresa de que vive y medra la casta gobernante ni más ni menos que antes de Jesucristo". ¿o son de D. Enrique Gil y Robles tradicionalista español de comienzos del siglo XX?
Me temo, Don Miguel Anxo, que se trata de una cuestión metafísica INSALVABLE. La concepción tradicional considera la libertad como una "libertad para". Mientras que los libertarios consideráis la libertad como una "libertad respecto de". En un caso, el tradicional, es una libertad relativa en tanto en cuanto, queda sujeta a un sínnumero de vinculaciones y ligaciones sociales, que constituyen la naturaleza esencialmente orgánica-corporativa de la sociedad así auto-organizada, auto-emancipada y auto-jerarquizada, y que coadyuvan institucionalmente al fomento de las buenas costumbres o hábitos sociales y, por ende, al bien común. A esta multirred o multitejido social autónomo o foral (que crea lazos que encauzan hacia el bien el ejercicio de la libertad) se le añade el elemento esencial del cuerpo básico de la Iglesia Católica, en su función directiva y vigilante de los posibles focos de herejía.
Ahora bien, ¿qué diantres tiene que ver ese orden social tradicional con el de los libertarios-conservatistas? El carácter fundamentalmente nihilista de su concepción de la libertad les hace querer siempre prescindir de los vínculos socialmente creados así como también de la necesaria sumisión a la verdad metafísica auténticamente intepretada por la corporación intermedia de la Iglesia. El libertario, al hablar de libertad, habla de liberación o libertad respecto de la "sujeción" de todos esos vínculos sociales (familia, municipio, aldea, universidad, región, gremio, etc...), así como también su liberación de la verdad metafísica católica, que son consideradas como trabas para el ejercicio de su libertad o autorrealización.
Evidentemente, una vez rotos el vínculo metafísico, y los vínculos sociales autárquicos, que imperaban en el orden tradicional, es lógica la política correlativa de la absorción, sustitución y totalización por la Administración burocrática de todas y cada una de las minuciosas funciones de las personas, que antes se encauzaban libremente en sus respectivos cuadros sociales, y que ahora irán cada vez siendo más y más controladas por la pirámide estatal. Esto en lo que se refiere a la política correlativa a la destrucción de los vínculos sociales. En lo que se refiere a la destrucción del vínculo metafísico católico, será sustituido por las famososas cuatro libertades revolucionarias: libertad de cultos, libertad de prensa, libertad de cátedra y libertad de asociación política; siendo estas cuatro libertades el perfecto complemento de la política estatista antes mencionada.
Nunca se insistirá lo suficiente en el carácter profundamente filosófico-político que se desprendía de aquella famosa sentencia que el pueblo español levantado en armas contra los primeros brotes revolucionarios (plantados por parte de los ministros masones traidores del depostismo ilustrado) dirigía a los cuatro vientos en 1827, en la llamada guerra de los malcontents: "¡Viva la Inquisición! ¡Muera la policía!". ¿Realmente un libertario-conservatista suscribiría semejante sentencia? ¿Realmente un libertario está familiarizado con la famosa ley política de los dos termómetros de Donoso Cortés? ¿Realmente entendería un libertario que la razón de que el Estado esté cada vez más entrometiéndose, a efectos de control, en la vida de las personas, -llevando así a cabo la organización artificialmente tecnocrática que vislumbrara, cual pesadilla, Tocqueville hace ya siglo y medio-, se debe a esa doble destrucción del vínculo religioso y del vínculo social-corporativo que caracterizaban el orden social prerrevolucionario tradicional y que lleva siendo destruido durante estos últimos 181 años de manera ininterrumpida desde la muerte de Fernando VII?
Ni Álvaro D´Ors ni Enrique Gil Robles, a la hora de decir lo que decían, partían de postulados libertarios o conservatistas, ni muchísimo menos. Si a un libertario le gusta lo que pueda decir en tal o cual sentencia un autor tradicionalista, será puramente por una cuestión meramente accidental.
Pero es que si los libertarios realmente quisieran inspirarse y abrazar los postulados del tradicionalismo político español... abandonarían inmediatamente, por lógica intelectual, sus posiciones libertarias. Se trataría de una "conversión" política en toda regla. Ésa fue la razón por la que Bozell, Wilhelmsen y los demás abandonaron la posición conservatista: porque entendieron perfectamente la incompatibilidad ABSOLUTA entre la posición conservatista y el genuino tradicionalismo político.Cita:
Lo que yo pretendía decir en ese foro libertario es que los libertarios hispanos deberían dejar de buscar como referente al estatista liberalismo hispano y buscar inspiración política en el tradicionalismo. Y cuanto más lo estudio más me convence esa postura.
Es posible que en el caso de Erik von Kuehenlt-Leddihn, si él realmente se declaró "ácrata conservador" alguna vez, lo hiciera en sentido figurado. Lo cierto, es que la posición oficial editorial de Triumph era claramente tradicionalista, en tanto que no conservatista ni libertaria (en contraposición a la línea del National Review). Y, por supuesto, el hecho de que un tradicionalista pueda escribir artículos en revistas libertarias, no quiere decir por, ello, que sea libertario o filolibertario.Cita:
Autores católicos tradicionalistas (que conocían bien la tradición hispana) como Erik von Kuehnelt-Leddihn (su libro Libertad e Igualdad fue publicado en RIalp en los 50 y también publicó por ciertoen Journal of Libertarian Studies revista de los libertarios norteamericanos) se declaraban acratas conservadores y manifestaban por cierto simpatías, que no connivencias, hacia el anarquismo hispano (véase su Banderas Negras por ejemplo). pero es que el antiestatismo es una constante entre los tradicionalistas, incluso los de la segunda mitad del siglo XX como Gambra en "Eso que llamamos Estado" o Vallet de Goytisolo en sus varios escritos sobre la Tecnocracia.
En cuanto a Rafael Gambra, Vallet de Goytisolo y demás pensadores tradicionalistas de la segunda mitad del siglo XX, se les aplica lo mismo dicho anteriormente sobre la concepción de la libertad. Ellos parten de bases metafísicas diametralmente opuestas a las del libertarismo y, por tanto, sus acertadas críticas del estatismo y del tecnocratismo franquista hay que situarlas en esas mismas coordenadas fundamentales tradicionalistas, contrarias a la "metafísica" de la que parte el libertarismo.
Vamos a ver. Una cosa es que uno pueda citar a alguien para servir de ayuda en la explicaciones doctrinales que se está realizando, y otra cosa distinta es que comparta el mismo universo mental o cosmovisión de aquél de quien recoge la cita. Un tradicionalista puede citar tal o cual sentencia de un libertario (de hecho, puse el ejemplo, en mi primer mensaje del hilo, de Juan Vallet de Goytisolo que cita a Hayek muchas veces en su libro Sociedad de Masas y Derecho). Pero, repito, citar a un libertario por parte de un tradicionalista no quiere decir compartir su misma cosmovisión. Dígase lo mismo de un libertario citando a un tradicionalista.Cita:
Elementos de fusion se da incluso en libertarios como Hoppe (este no tradicionalista) en su ensayo traducido por cierto por Jerónimo Molina sobre monarquía y democracia. Yo comparé en un escrito el libro de Hoppe con la obra de López-Amo. Y son muy parecidas. Contrastenlo ustedes mismo, incluyendo el ensayo sobre el Eyximenis del mismo López-Amo. Otra cosa, los pocos tradicionalistas contemporáneos que escriben de economía como el difunto Carballo Fernández (puede consultarse en Verbo) expresan ideas económicas muy próximas a las de la escuela austríaca y citan a Mises con frecuencia. Algunas de enorme brillantez.
Así, las citas de López-Amo o de Carballo Fernández (basta echar un leve vistazo a la línea editorial de Verbo para darse cuenta de la gran cantidad de autores que aparecen críticos con la Escuela Austríaca: Christopher Ferrara, Brian McCall, José Antonio Ullate, etc...) son siempre, por decirlo así, a "beneficio de inventario". No supone ninguna identificación con postulados libertarios o conservatistas. Evidentemente siempre hay algo que sea cierto o verdadero en una teoría opuesta, y se puede citar en ayuda de la doctrina que se está desarrollando. Pero la vinculación intelectual no pasa de ahí.
Más bien son los libertarios los que tienen que aprender de la Tradición política española (de hecho, eso es lo que precisamente hicieron, Bozell, Kendall, Wilhelmsen, etc..., abandonando, así, los errores del libertarismo-conservatismo).Cita:
Soy consciente de que no son lo mismo. pero creo que los libertarios americanos o no tienen mucho que aprender de la tradición y que no se haya realizado una síntesis. Los libertarios americanos tratan de aprender de lo que ellos llaman Old Right y creo que nosotros tenemos tambien mucho que aprender de ellos. Sólo trataba de divulgar un poco su legado, hoy creo que olvidado. pocos jovenes conocen la tradición española, de los dos últimos siglos. Es hora de abrir debate sobre ella y es hora también de no confundir a los neoliberales rampantes con la tradición económica austríaca que a pesar de las apariencias son enormente disímiles. Muchas de las críticas que se nos ahcen derivan de esa confusión.
También debe conocerse que las polémicas afirmaciones de Rothbard sobre el aborto o el mercado de niños han sido duramente contestadas en foros libertarios. Sólo hay que leer el Journal of Libertarian Studies para comprobarlo.
Sobre la disimilitud entre la economía neoliberal y la austríaca (así como de las bases filosóficas, políticas y sociales de que parten) yo, sinceramente, veo poca. Pueden en todo caso ser diferencias de detalle, pero ambas están imbuidas de la misma base económica "ortodoxa". La única doctrina económica que yo haya encontrado verdaderamente compatible con la doctrina social de la Iglesia y, por ende, con el tradicionalismo español es la del Crédito Social de C. H. Douglas.
El placer es mío.Cita:
Un atento saludo y gracias de nuevo por su amabilidad en prestarme atención
Son interesantes todas las diferencias entre sistemas políticos, aunque un poco confusas, seria bueno si alguien pudiera hacer un cuadro sinoptico.