Tema: La "creatio ex nihilo" por San Alberto Magno

TESIS DE LICENCIATURA: "La creación del cosmos en las distinciones 12-15 de In Sententiarum de San Alberto Magno

Lima, Jimena Paz.

Facultad de Filosofía y Letras

Universidad Católica Argentina

Abril 2009

Reproducción del Cáp., II





ç2.1. Doctrina de la creación. Lineamientos generales.

2.1.1. Antecedentes medievales de la doctrina de la creación

Al hombre antiguo, que con admiración contemplaba la belleza del mundo, no le era posible concebirla como una obra que le debiera su total existencia a Dios como acto voluntario del amor divino. Por ello, la introducción del pensamiento cristiano significa dejar atrás las antiguas concepciones sobre la eternidad de la materia, y sobre la generación y emanación, que son siempre a partir de algo preexistente. Esto permite la consideración de que todo cuanto existe sea producto de la obra creadora de Dios; y que el mundo tiene un comienzo temporal “en el principio”, puesto que no hay nada que exista desde toda la eternidad junto a Él.

De modo que la noción de creatio constituye una innovación en el pensamiento filosófico y religioso, pues implica un cambio radical en la cosmovisión del hombre, de la vida, del mundo, y de Dios. La doctrina de la creatio ex nihilo surge a partir de la segunda mitad del siglo II d. C., la cual impone que el autor de todo deba ser llamado Creator o Кτίστης. No obstante, Tertuliano afirma que en el siglo III, aún había cristianos que se referían a una creación a partir de una materia preexistente (ex aliqua materia), y no ex nihilo. De modo que la doctrina de la creatio ex nihilo cobra verdadera firmeza, recién en el siglo V, en tiempos
agustinianos. La creación introduce una nueva concepción de Dios, pues ya no se trata de un sujeto que obra por necesidad, sino de un Dios que gracias a su infinita bondad, libremente tiene la voluntad de crear un mundo que desde siempre ama y quiere. Representa a un Padre que, cual obsequio, dona un mundo a sus hijos, a quienes también les regala la vida; y con esto se torna contingente toda cosa creada.

A un lado quedaron los múltiples dioses homéricos y la teología politeísta, que hacían temer a los hombres amenazándolos con infortunios y tragedias. Han quedado sepultados los dioses con un diseño antropomórfico, deidades con caracteres humanos elevados a una expresión superlativa. El medioevo, a la luz de la revelación, concibe un Dios que no es vengativo o envidioso; no es un Dios egoísta que sólo se mira a sí
mismo, sino un Padre bondadoso. Este Dios trasciende al mundo, lo mira, y se enorgullece de su maravillosa obra. No es un súper-hombre, como se lo entendía en tiempos homéricos, sino que es realmente divino, omnipotente, que hace y quiere el bien.

A través de la doctrina de la creación, el mundo se presenta ordenado, bello, bueno, todo en él parece estar relacionado entre sí, y orientado hacia una misma y única finalidad: Dios. A través del mensaje creacionista, las Sagradas Escrituras nos han sabido transmitir la misión del cuidado de la naturaleza. Dicha misión ha sido encomendada por Dios al hombre, proclamándolo a su vez señor de aquella obra instaurada, en cambio la antigua cosmología se afana en la divinización de la naturaleza. Se pone fin a la idealización de los astros que muchos filósofos, y especialmente Aristóteles, proclaman inteligentes y divinos. La naturaleza no es más que una simple criatura, y al igual que el hombre es absolutamente dependiente del Creador.

Tal magnitud y presencia posee la doctrina de la creación, que acaba por modificar radicalmente la cosmología y mirada entera sobre el universo; cumpliendo su interés desde lo científico y filosófico-natural hacia lo metafísico52. La metafísica siempre tendrá a Dios como verdadera causa final, hacia la que se dirigen todas las cosas que marchan entrelazadas unas con otras. Y también concebirá a Dios como la única causa eficiente, que produce una obra ordenada y armónica: el cosmos se presenta como un auténtico universo en tanto que Dios, causa universal, introduce unidad en la diversidad (unum in diversis).

Pero tan importante es el impacto que acarrea el concepto de creatio ex nihilo, que no sólo irrumpe en el terreno religioso y metafísico, sino que por supuesto también revoluciona el ámbito intelectual en general.

52 Cfr. Sanguineti, J. J., El origen del universo: la cosmología en busca de la filosofía, Bs. As., Educa,
1994, pág. 51 a 54.

53 Cfr. Sanguineti, ob. cit., pág. 51.

2.1.2. El concepto de creatio ex nihilo

“De manera más precisa, la creación es el acto por el cual Dios, sin sacar el mundo de su propia sustancia, ni de ningún elemento preexistente, lo hace aparecer fuera de él, allí donde nada aún existía”54.

Esta definición ofrecida por Alfred Vacant en el D.T.C. nos indica que la creación es un acto cuyo agente único es Dios. En la concepción cristiana, el mundo no surge por casualidad, ni por la explosión azarosa de partículas, sino que surge gracias a que un eficiente lo ha pensado y diseñado, lo ha creado. Pero este eficiente no se ayuda con absolutamente nada para poder crear, pues además de no necesitar ningún instrumento, en verdad no había cosa alguna para utilizar como herramienta, ya que aún nada existía. Y por otra parte, hace al mundo fuera de Él, es decir que ni siquiera lo saca de su propio ser. Esto sólo se comprende, si concebimos que aquel agente es un ser supremo y perfecto, quien es capaz de crear la totalidad del ser desde la nada. Si esto último no
ocurriese, no estaríamos frente al Dios cristiano, sino ante la presencia de un agente distinto. Dios se presenta como el absoluto creador de todo cuanto existe, como el hacedor de todo el universo; aquel que ha dejado plasmada su huella por el resto de la
eternidad. Este Dios que crea sin utilizar nada para hacerlo es distinto del Demiurgo o Uno. En el caso del Demiurgo, éste genera un ser mirando a las ideas del mundo inteligible, y a sus propias ideas que posee como ejemplos, las cuales imprime en una materia que preexiste y que no depende de Él. Con respecto al neo-platonismo, la hipóstasis Alma, emanada desde la Inteligencia, y ésta, a su vez, emanada desde el Uno, informa a la materia, que representa el no ser, generándose, así, el mundo.

Tanto el proceso de generación, como el de emanación, se corresponden con una producción a medias. En efecto, ambos se limitan a informar algo que ya existe, a pesar de que la materia neo-platónica ha pretendido representar el no ser. Se trata de producciones a medias que no dan por resultado un ser completamente nuevo, es decir,

54 Vacant, Dictionnaire de Théologie Catholique, ob. cit., “Création”, “2º Le concept catholique”: “De
maniére plus précise, la création est I'acte par lequel Dieu, sans tirer le monde da sa propre substance,
ni d'aucun elément préexistant, le fait apparaitre hors de lui, lá oú rien n'existait”. no hacen la totalidad de la cosa. El acto de crear, en cambio, es producir todo el ser, sacarlo de la nada, sin siquiera tomar una de sus partes a partir de algo ya existente. Dicha actividad, pues, es siempre absoluta y completa, nunca a medias; y por ello es radicalmente diferente de la generación y emanación.

Aquí, entonces, no haremos referencia a un Artesano que moldea e informa una realidad ya existente, sino a un Dios que crea tanto la forma, como la materia misma, a un ser capaz de realizar la totalidad de la cosa. Y este ser, pues, ha de presentarse como la auténtica causa universal de todo cuanto existe.
De esta manera, la creatio ex nihilo supone y subraya la libertad del Creador. En efecto, si se trata de un eficiente capaz de sacar un ser de la nada, es porque debe ser perfecto, y no le debe faltar nada. De modo que la creación necesariamente se presenta como un acto libre, y no necesario. Dios es un ser suficiente, de modo que decide crear libremente; distinto, así, de un sujeto deficiente e imperfecto, a quien la emanación se le
presenta como un acto necesario.

Téngase en cuenta, asimismo, que múltiples diccionarios han definido al concepto de “creación” como una “elección”55, en tanto el Creador es libre, y si crea es porque ha elegido hacerlo. El Uno y las hipóstasis no eligen emanar, lo hacen por necesidad, de modo que todas las cosas que de Él se derivan son necesarias. El Dios cristiano, en cambio, libremente elige crear, por lo que todo lo creado será contingente. Étienne Gilson afirma que “el universo no ha salido de Dios por una especie de necesidad

55 Cfr. “creatio, onis” en Macchi, Luis, Diccionario de la lengua latina, Bs. As., Ed. Don Bosco, 1958;
también ver “creatio, onis” en el diccionario latín-español online en la pág.:
recursos.cnice.mec.es/latingriego/Palladium/5_aps/esplap03.htm; y “create” en Simon and Schuster,
Internacional dictionary, USA, Ed. Macmillan, 1997.

Si bien es cierto que el Uno plotiniano, desde fuera, no está obligado a emanar en tanto nada extrínseco
a él lo exhorta a realizar tal acción, desde dentro, el Uno no goza de libertad para actuar, sino que debe necesariamente emanar, debido a su sobreabundancia de ser. De modo que la emanación para el Uno es necesaria. De allí que la concepción neoplatónica de la emanación, es denominada por Juan Cruz Cruz
como “paradigma necesitarista”.

Téngase en cuenta, por otra parte, que el sentido emanativo que le ha dado Tomás de Aquino a la creación de la nada, no tiene que ver con el concepto de emanación de la filosofía gnóstica, ni con la neoplatónica. De hecho, el aquinate se cuida de no caer en los errores de aquéllos, manteniéndose firme en la aseveración de que la creación es la emanación de la totalidad del ente, y no sólo de una parte de él; y que es producida por una causa universal, y no por un mero artesano.

Para toda la cuestión sobre el concepto de emanación, consultar Cruz Cruz, Juan, “Sentido original de
la creación”, introducción en: Tomás de Aquino, Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo, Vol.
II / 1, España, ed. Cruz Cruz, Eunsa, 2005, pág. 25 a 43.

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natural, sino que es manifiestamente el producto de una inteligencia y de una
voluntad”57.

Más aún, de la palabra creador deriva el término “creativo”, pues éste no es otro que aquel que hace bella a la cosa, innovadora, nueva y original. Con respecto a esto último, nótese la asociación de lo original con lo originario. El creativo hace a la cosa desde su origen, de cero, la inventa en su totalidad, y no a partir de algo. Ahora bien, si el Creador libremente elige producir su obra, y no la hace exigido por una necesidad, si la realiza sin servirse de nada, luego este Dios trasciende a su obra, pues ésta no le aporta nada nuevo a su ser. De modo que este Dios es trascendente, es
mucho más que su obra y es más allá de ella. Nótese, además, que Alfred Vacant en su definición de “creación” dice: “[al mundo] lo hace aparecer fuera de él”. Esto significa que el eficiente se distingue de su obra, y no es inmanente a ella.

La auténtica creatio, en verdad, es siempre ex nihilo. Pues si consiste en otorgar todo el ser a la cosa, el Creador debe inventarlo desde un principio, lo cual le quita la posibilidad de hacerlo a partir de otro ser. De modo que necesariamente toda creación es un paso de la nada al ser.
Pero la nada no es algo desde lo cual Dios hace al mundo, sino que es realmente nada. La nada no es. En la expresión “desde la nada”, el término desde denota un orden de sucesión, pero no una causa material. Y si se quisiese contraponer el conocido lema griego que enunciaba que “de la nada, nada se hace” (“ex nihilo nihil fit”), tendríamos que decir lo siguiente: si bien es cierto que la nada no puede hacer que de ella surja algo, también es cierto que la creación a partir de la nada sólo supone que un Dios omnipotente pueda extraer un ser desde nada, y esto no significa que lo que no es pueda producir algo.

57 Gilson, ob. cit., pág. 176.

2.2. Doctrina de la creación del cosmos en la obra de San Alberto Magno

Luego de haber expuesto las principales tesis acerca de la doctrina creacionista, y los nuevos aires que ésta trajo al hombre medieval con respecto al antiguo, es tiempo ahora de introducirnos en esta cuestión, a la luz de la obra de San Alberto Magno. Indagaremos sobre las siguientes cuestiones: la oposición entre San Agustín y Pedro Lombardo con referencia a la discusión acerca de la creación simultánea o sucesiva en el tiempo, y la correspondiente solución albertina. Abordaremos en particular la creación del cosmos, desde el análisis de la distinción XII de In II Sententiarum. Y por último, expondremos la problemática de la creación y de la temporalidad del universo; y el carácter eminente teológico de la noción de creación en la doctrina albertina.

2.2.1. Las diferencias entre San Agustín y Pedro Lombardo: simultaneidad y sucesión temporal

a) San Agustín y la creación simultánea

“Así como la voz es la materia de las palabras, y las palabras indican la voz ya formada, dado que el que habla no emite primero una voz informe que luego pueda reunir y formar en palabras, así también el Dios creador no hizo primero a la materia informe, y luego según el orden de cada naturaleza la formó como reconsiderándola por segunda vez. Lo cierto es que creó la materia ya formada, pues aquello de donde se
hace algo es anterior a aquello que se hace con ella, aunque esto no en el tiempo, sino en cuanto a su origen. La Escritura puede dividir en tiempos de decir
lo que Dios no dividió en tiempos de hacer” 58.

58 Texto de San Agustín citado en D. Magni, Alberti, In II Sententiarum, en Opera Omnia, Tomo XXVII,
Paris, Emil Borgnet (ed.), 1894, Distinción XII, Artículo I, Solución.

Para la cosmología agustiniana, ver San Agustín, Del Génesis a la letra, en Obras de San Agustín,
Tomo XV, Madrid, B. A. C.; y también consultar D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XII, Artículo I.
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En este texto, San Agustín realiza una analogía entre el proceso del habla y el de la creación del cosmos. Al hablar, primero manifestamos una voz informe, que es la materia de las palabras; y luego dicha voz se determina una vez que son pronunciadas las palabras. Esta sucesión de hechos sigue un orden natural o lógico, aunque no histórico o temporal. Se trata de una secuencia de actos que de ninguna manera tienen real existencia, sino que en verdad son producidos simultáneamente. Es decir, no existe el momento en el que pronunciamos una voz informe, antes de expresar nuestras palabras. Pues simultáneamente pronunciamos la voz y las palabras. Aquella sucesión de hechos, entonces, sólo puede existir en el intelecto finito, que de manera temporal
intenta explicar el proceso del habla.

Esto mismo -sostiene San Agustín- ocurre en la obra de la creación del universo. Dios primero debe haber creado una materia informe de cuatro elementos, y luego la debe haber distinguido y ornamentado a lo largo de seis días. Ésta sucesión de lo informe y caótico al orden, es lógica y natural. Sin embargo, como también ocurre en el proceso del habla, no se trata de una sucesión real e histórica. Es decir, no tuvo una existencia temporal. De modo que Dios, asegura San Agustín, debe haber creado directamente una materia ya formada, distinguida y ornamentada. Luego, la obra de la naturaleza fue instaurada simultáneamente (simul), en vez de sucesivamente en seis días. Pero, ahora bien, ¿qué es lo que habrá impulsado a San Agustín a enunciar dicha
afirmación? ¿Por qué Dios habría creado simultáneamente y no sucesivamente en el tiempo?

Uno de los principales argumentos que fundamentan la posición agustiniana es que la eternidad divina exige la simultaneidad en su obra. Si Dios es eterno, ha de vivir en un perpetuo presente. El pasado, presente, y futuro se le presentan al mismo tiempo, y se conjugan en una constante actualidad. La eternidad divina, luego, manifiesta la característica de la atemporalidad, por lo que su historia se presenta como un perpetuo presente. Y como la eternidad o atemporalidad le significan a Dios una línea de tiempo simultánea, esto mismo también debe manifestarse en su obrar. A saber: “quien vive en 47 lo eterno, creó todas las cosas simultáneamente”59. La naturaleza divina exige que su obrar sea simultáneo, ya que si no existe distinción de tiempo alguna en Dios, tampoco la habrá en su obrar. Necesariamente aquel que vive el tiempo de manera simultánea, actuará de esta misma forma. Y aquel que es un ser temporal, obrará sucesivamente. Por lo tanto, si se dijese que Dios creó el mundo en una sucesión temporal de seis días, se estaría considerando que Dios es un ser temporal y no eterno.

El segundo argumento agustiniano establece que la simultaneidad del acto se encuentra ligada a la propiedad de lo súbito, y ambas de nuevo con la eternidad. El
hacer todo al mismo tiempo, propio de quien es eterno, implica producirlo de una sola vez, es decir de manera súbita. Pues si se lo hiciese por etapas en vez de súbitamente, ya no sería un acto simultáneo. Más aún, quien vive en un eterno presente sin distinción alguna de etapas, debe hacer las cosas todas juntas y de una sola vez, pues si las hiciese sucesivamente, este sujeto sería temporal y no eterno.

De esta manera, según San Agustín, el Dios creador es eterno y atemporal; y ha creado la totalidad de lo existente de manera simultánea y súbita. Mas queda ahora preguntarnos porqué diversos autores han insistido en referirse a una creación sucesiva
en seis días. La respuesta agustiniana se vale de la deficiencia e imperfección humana. En efecto, el hombre y su intelecto finito, y por lo tanto temporal, es incapaz de concebir lo simultáneo y súbito. De modo que “Moisés establece que Dios hizo su obra por intervalos, porque en verdad el hombre no puede concebir que toda la creación ha sido hecha simultáneamente. Sin embargo, esto sí puede ser hecho por Dios. La Escritura divide los tiempos del relato, mientras que Dios no divide los tiempos del operar”60. El hombre, a quien le es característico la temporalidad, posee una limitación para pensar y figurarse conceptos como lo súbito, simultáneo, y eterno. Por ello, al referirse a la obra divina, lo hace mediante una analogía con sus caracteres propios. Lo infinito y

59 Texto perteneciente a Eclii, XVIII, 1, citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XII, Artículo I: “Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul”. 60 Texto de San Agustín citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XV,

G: “Ideo, inquit, Moyses divisim refert Deum illa opera fecisse, quia non potuit simul ab homine dici,
quod a Deo simul potuit fieri. Item, Potuit dividere Scriptura loquendi temporibus, quod Deus operandi
temporibus non divisit”. Consultar también San Agustín, Del Génesis a la letra, en Obras de San Agustín
(ed. bilingüe), Tomo XV, Madrid, B.A.C., Libro I, cap. 15.

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eterno se encuentran fuera de su alcance, por lo que debe traducirlos a términos conocidos por él, como lo finito y temporal. Pero el hombre podrá interpretar que Dios creó al mundo sucesivamente en etapas, cuando en verdad lo hizo simultáneamente. Las Escrituras podrán diferenciar seis días distintos del proceso de creación, aunque en la realidad divina no exista tal distinción. Más aún, podrá el hombre afirmar que primero Dios creó una materia informe de cuatro elementos, y que luego la distinguió y ornamentó en el transcurso de seis días, cuando lo cierto es que Dios creó simultáneamente una materia ya formada, distinguida y ornamentada.

Ahora bien, esto nos remite a lo que en primer lugar nos explicaba San Agustín. La sucesión del caos y falta de formación, al orden, constituye una secuencia lógica y natural, que carece de real existencia. Es decir, no se despliega en el tiempo. La materia informe de los elementos en tanto estadio previo al orden, sólo existe en el intelecto de aquel que piensa los pasos del desarrollo del cosmos. Pues en verdad, tanto la creación,
como la distinción y ornamentación, se corresponden con actos simultáneos, producidos en un mismo tiempo. De modo que no existieron aquellos famosos seis días, sino que todo fue instaurado en el mismo momento. En efecto, no existió un primer caos que luego fue formado, distinguido, y ornamentado; sino que directamente existió conformado. Dios no creó primero el reino material (materia y elementos) y luego lo formó, sino que directamente creó las cosas en su materia y forma. Y así “todas las cosas fueron hechas junto con el mismo inicio de tiempo; algunas, la mayoría, formalmente, y según la especie que hoy vemos”61.

La totalidad de las cosas comenzó a ser en el mismo tiempo, pero no en estado de caos y desorden, sino conformadas
específicamente. La posición cosmológica de San Agustín se corresponde con una interpretación alegórica del Génesis. Dicha interpretación consiste en una simbología mediante la cual, a través de las palabras del relato, se significan otras. Y así, a través de los seis días del relato hexameral, se quiere expresar: uno sólo. Bajo el símbolo de la sucesión temporal de seis días, en los que se inserta una materia informe de cuatro elementos que

61 Texto de Pedro Lombardo que sintetiza la tesis de San Agustín, citado en D. Magni, In II Sententiarum
(Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XV, G: “Omnia ergo in ipso temporis initio facta esse dicunt; sed
quaedam formaliter et secundum species quas habere cernimos”. 49

paulatinamente es ordenada y formada, se quiere afirmar la simultaneidad en el proceso de instauración del cosmos.

Por último, la simultaneidad de la obra creadora del cosmos, según San Agustín, supone la existencia de las llamadas razones seminales. Si Dios crea -juntos- a la totalidad de los seres existentes, si los produce todos al mismo tiempo, entonces aquel acto creador debe ser uno sólo y único. Y debe contener la totalidad de las criaturas que han existido y que existirán, pero ¿de qué manera? En forma de semillas o razones latentes. El Padre ha sembrado las semillas de todas las cosas, no teniendo que crear así ninguna nueva criatura, pues todas se encuentran contenidas ya en aquellas semillas primordiales. Semillas que, cual razones latentes, deben germinar cuando se presente el mejor momento, y esto a lo largo de los siglos. La tesis sobre las razones seminales es la
forma agustiniana de asegurar la futura aparición de las múltiples especies a lo largo de los tiempos.


Por lo tanto, si bien es simultáneo el acto mediante el cual la primera causa hace todas las cosas, sostiene San Agustín, todas éstas, en forma de semillas, irán creciendo sucesivamente en el tiempo. De modo que el hiponense no ha terminado de excluir radicalmente de su cosmología la tesis sobre la instauración sucesiva del universo. Por último, según Alistair C. Crombie62, la tesis agustiniana acerca de las razones seminales ha sido heredera en gran medida de la doctrina anaxagoriana acerca de las semillas originales. Anaxágoras de Clazomene sostiene que existió una primera mezcla originaria de opuestos, de spérmatas (semillas) o de homeomerías, a partir de las cuales todas las cosas se desarrollarían. De modo que cada cosa crecería a partir de su semilla, “¿pues cómo podría nacer el pelo de lo que no es pelo y la carne de lo que no es carne?”63 Y así, “debemos suponer que hay muchas cosas de todo tipo en cada cosa
que se está uniendo, semillas de todas las cosas, que tienen formas de todos los géneros

62 Cfr. Crombie, A. C., Historia de la Ciencia: De San Agustín a Galileo, Vol. 1, Madrid, Alianza
Editorial, 1996, pág. 41.

63 Anaxágoras de Clazomene, Fragmento 10, escolio in Gregor. Nac., XXXVI 911 Migne: “πώς γάρ άν
εκ µή τριχός γένοιτο θρίξ και σάρξ εκ µή σαρκός”. Este texto se encuentra citado en Kirk, G. S. - Raven, J.
E. - Schofield, M., Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Madrid, Gredos,
1987, pág. 515). 50

y colores y sabores”64. De modo que parecería haber una posible conexión entre las homeomerías y las semillas seminales, en tanto ambas corresponderían a lo originario, lo básico y primero de cada cosa.

b) Pedro Lombardo y la creación en seis días

Pedro Lombardo 65 rechaza la tesis agustiniana de la creación, pues sostiene que es incongruente con el mismísimo relato del Génesis. Según el escolástico, la creación del cosmos se desarrolla sucesivamente en seis días, y no simultáneamente en un solo día. De modo que a diferencia de San Agustín, Pedro Lombardo, San Gregorio, San Jerónimo, y Beda, aseguran que la interpretación más correcta del relato hexameral es la histórico-literal, y no la alegórica. Ésta propone que Dios ha creado una materia informe de cuatro elementos, antes del primer día o fuera del tiempo; y que en el transcurso de seis días la ha distinguido y ornamentado 66.

En efecto, sostiene el Lombardo: “cuando Dios en su sabiduría creó los espíritus angélicos, creó también otras cosas, como lo señala el texto del Génesis (Gén. I, 1) donde se dice que, “en el principio”, Dios creó “el cielo” -o sea, los ángeles- “y la tierra”, a saber: la materia de los cuatro elementos, realidad confusa e informe, que fue denominada “caos” por los griegos. Y esto aconteció antes del primer día 67. Luego distinguió los elementos, y las especies propias y distintas de las cosas singulares, según su género, constituyéndolo todo no de un modo simultáneo, como lo señalaron algunos de los santos Padres, sino a través de intervalos de tiempo durante seis días, tal como otros lo han entendido” 68.

64 Anaxágoras de Clazomene, Fragmento 4, Simplicio, Fís. 34, 29: “τούτων δέ ούτως εχόντων χρή δοκείν
ενείναι πολλά τε καί παντοία εν πάσι τοίς συγκρινοµένοις καί σπέρµατα πάντων χρηµάτων καί ιδέας
παντοίας έχοντα καί χροιάς ηδονάς”. Consultar Kirk, ob. cit., pág. 515. 65 Para esta cuestión, ver Petro Lombardo Episcopo Parisiensi authore, magistri Sententiarum, Libri
Quatuor, Venice, Ed. Apud Camillum & Franciscum Franceschinis Fr., 1566: Libro II: Sobre la creación,
distinciones XII a XV.
ç
66 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, B. 67 Gén., I, 1 y 2: “Al principio Dios creó el cielo y la tierra. La tierra era algo informe y vacío, y las
tinieblas cubrían el abismo”. 68 Texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción
XII, A: “Cum Deus in sapientia sua Angelicos condidit spiritus, alia etiam creavit, sicut ostendit
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El texto del Lombardo anuncia que, fuera del tiempo, Dios ha creado -de la nada-, los ángeles 69 y a una materia ruda de cuatro elementos (fuego-aire-agua-tierra). Los elementos mezclados de esta materia prima, se irían ordenando y ubicando de la mejor manera, en etapas sucesivas. Los seis días del Génesis constituyen un período en el que la materia prima y sus elementos se distinguen durante los primeros tres días, y ornamentan, durante los siguientes tres días. De modo que la materia caótica de los elementos antecede al orden, no en un mero orden lógico o natural, como pretende San Agustín, sino en un auténtico orden histórico y temporal. Y de allí la real diferencia entre creación simultánea y sucesiva. La primera supone que Dios ha creado simultáneamente a la materia del cosmos, con todo lo que la distingue y ornamenta. Los seis días constituyen una analogía para afirmar que el mundo, en verdad, ha sido creado en un solo día, y que Dios ha creado una materia ya formada, distinguida, y ornamentada. La carencia de forma primigenia antecede al orden sólo en un sentido lógico, pero no real. La tesis de la creación sucesiva, en cambio, supone que aquel caos ciertamente antecede al orden, y que este último es fruto de un proceso sucesivo de distinción y ornamentación, desarrollado durante seis días. El mundo, entonces, ha sido instaurado mediante tres movimientos sucesivos de
creación, distinción, y ornamentación, en un período de seis días.

El estudio cosmológico del Lombardo ha tomado elementos de la tradición antigua, y de diversos pensadores patrísticos, tales como Beda, Hugo de San Víctor, Alcuino, San Jerónimo, San Gregorio, y San Isidoro. El Lombardo hace expresa referencia a la tesis de Beda acerca de la causación simple de Dios, tesis que identifica al Creador como la única causa de su obra, es decir como causa simple. Esto significa que Dios causa la totalidad del ser, sacándolo de la nada, y
supradicta Scriptura Genesis, quae dicit in principio Deum creasse coelum, id est, Angelos, et terram, scilicet materiam quatuor elementorum adhuc confusam et informem, quae a Graecis dicta est chaos, et haec fuit ante omnem diem (Genes. I, 1 et 2). Deinde elementa distinxit Deus, et species proprias atque
distinctas singulis rebus secundum genus suum dedit: quae non simul, ut quibusdam sanctorum Patrum
placuit, sed per intervalla temporum ac sex volumina dierum, ut aliis visum est, formavit”.

69 Simultáneamente con los ángeles, fue creado el cielo más alto, lugar donde habitarían dichas criaturas. En aquel entonces, los ángeles sólo poseían sus características naturales más importantes, ya que ellos, así como el resto de los seres existentes, habían sido creados en estado de caos. Este último sería superado, es decir, las criaturas angélicas podrían ser formadas, sólo en la medida en que se dirigieran o acercasen a
Dios.
Para esto, consultar el texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, B. 52

sin necesitar servirse de nada preexistente. La tesis de Beda, pues, se aleja de la cosmovisión platónica-chartriana que propone que tres son los principios originadores del cosmos: Dios, el ejemplar y la materia. Esta tesis supone que Dios ha dado origen a los seres ayudándose de una materia preexistente, y de un ejemplar 70.

Es importante en este sentido, la distinción lombardiana entre el hacer (facere) y el crear (creare). El texto de Pedro Lombardo propone lo siguiente: “el creador, en efecto, es aquel que hace algo de la nada (qui de nihilo aliqua facit), y crear, hablando con propiedad, es hacer algo de la nada. Hacer (facere), en cambio, no es bajo ningún aspecto traer algo desde la nada, sino más bien desde la materia. Y así es como se dice que el hombre o el ángel hacen cosas, pero no crean, y por ello son llamados “hacedores” o “artífices”, mas no “creadores” 71. Hacer, entonces, es siempre a partir de algo previo. Y dicha actividad implica una modificación en quién actúa, un cambio. Esto último, a su vez, denota la propiedad de la temporalidad en aquel que es hacedor, ya que éste no saca el ser desde la nada, lo cual es siempre súbito, sino desde algo preexistente. Por ello, asegura el Lombardo, los hombres y los ángeles son los encargados de hacer. Crear, en cambio, se encuentra reservado con exclusividad al Creador, quien verdaderamente saca el ser desde la nada, sin necesitar ayudarse de ninguna materia. Éste es un acto súbito, y por ello atemporal, el cual no produce cambio alguno en quien lo produce. La doctrina de Hugo de San Víctor reflejada en la Suma de las Sentencias, se encuentra presente en la tesis de Pedro Lombardo al concebir que la razón por la que Dios ha creado a los hombres es que éstos son capaces de conocerlo, amarlo, poseerlo y, así, gozarlo. Todas las cosas fueron creadas para la satisfacción de los hombres, quienes
a través de ellas se elevan, y gozan del amor de Dios 72.

70 Cfr. Larre, ob. cit., pág. 220; y Rosemann, Philip W., Peter Lombard, Nueva York, Oxford University
Press, 2004, chapter 5 “The Sentences, book II”, pág. 94. También consultar Bertola, Ermenegildo, “La
dottrina della creazione nel Liber Sententiarum di Pier Lombardo”, Vol. 1, Part 1, 1957, 27-44. 71 Texto de Pedro Lombardo citado en Rosemann, Peter Lombard, ob. cit., pág. 94.

Ver también Petro Lombardo, Libri Quatuor, ob. cit., Libro II, Distinción I, cap. I. Además, consultar Bertola, ob. cit., pág.
27 a 44, y Larre, ob. cit., pág. 220.

72 Cfr. Petro Lombardo, Libri Quatuor, ob. cit., Libro II, Distinción I, cap. 4, nº 4. Además, ver Larre, ob.
cit., pág. 221, y Rosemann, Peter Lombard, ob. cit., pág. 95.
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Los cuatro modos de operación divina sostenidos por Alcuino en Sobre el Génesis implican, también, una influencia decisiva en el pensamiento del Lombardo73. Los cuatro modos mencionados son los siguientes: primero como una disposición de la creación de la totalidad de las cosas en el Verbo. Segundo, fuera del tiempo, como creación desde toda la eternidad y desde la nada, de una materia primera de cuatro elementos. Tercero como distinción y disposición de esos elementos y de la materia, durante los seis días. Cuarto, a partir de la instauración de dichos cimientos primordiales, Dios no volvió a crear nada más. Pues todo podría generarse a partir de lo ya creado, siendo algunas cosas causas de las otras, o aún combinaciones de las ya existentes.

Por último, San Gregorio, San Jerónimo, y San Isidoro74 le han aportado al Lombardo la interpretación histórico-literal del relato hexameral. Esta última, repetimos, supone que el cosmos no ha sido instaurado en forma simultánea y en un solo día, como pretende San Agustín, sino que ha sido creado en el transcurso de seis días, a través de tres etapas sucesivas 75.

Pedro Lombardo insiste en la doctrina del hombre como “imago et similitudo Dei”76. Philip Rosemann77 sostiene que la relación imagen-semejanza entre Creador y criatura recién cobra importancia como tema enfocado desde el punto de vista de la causalidad en el siglo XIII, a partir del renacimiento de la metafísica aristotélica. Pues en la obra Sobre la Trinidad, San Agustín da por cierto que existe una impresión de la Trinidad en

73 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,

Distinción XII, H: “Quatuor enim modis, ut ait Alcuinus super Genesim, operatur Deus. Primo in Verbo,
omnia disponendo. Secundo, in materia informi quatuor elementorum, de nihilo eam creando. Unde, Qui
vivit in aeternum, creavit omnia simul. Omnia scilicet elementa, vel omnia corpora materialiter simul
creavit. Tertio, per opera sex dierum varias distinxit creaturas. Quarto, ex primordialibus seminibus non
incognitae oriuntur naturae, sed notae saepius reformantur, ne pereant”.

También ver Petro Lombardo, Libri Quatuor, ob. cit., Libro II, Distinción XII, cap. 6. 74 Se piensa que la obra de San Isidoro Sententiarum libri tres es la que más ha influido en la elaboración de las Sentencias de Pedro Lombardo. 75 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, B.
76 Cfr. Génesis, I, 26-27. También ver Rosemann, Philip W., Omne agens agit sibi simile: a ‘Repetition’
of Scholastic Metaphysics, Louvoun University Press, 1996, chapter V “Peter Lombard, on Image and
Likeness”, pág. 143 a 157.

77 Cfr. Rosemann, Omne agens agit sibi simile …, ob. cit., pág. 144 y 145.
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las criaturas. Mas, allí, sólo se pregunta por el cómo, y no por el por qué, como efectivamente lo hacen después los escolásticos. Pedro Lombardo 78 concibe como diferentes a los conceptos de “imagen” y “semejanza”, no tanto en el ámbito trinitario, sino en el humano. La tradición en la que se encuentra inserto tiende a considerar que el concepto de “similitudo” es más importante que el de “imago”, puesto que ser semejanza denota una unidad verdaderamente esencial con Dios, mientras que ser imagen denota una unión meramente superficial. La imagen radica en el “alma”, en cambio la semejanza se encuentra en la “esencia” o “naturaleza”. Y la imagen de Dios en el hombre es estática, en tanto denota la inmutabilidad, es decir, la imagen de la inmortalidad e individualidad
en el alma. Pero la semejanza es más bien dinámica, ya que se encuentra en la naturaleza, núcleo último del movimiento y del cambio.

La imagen de Dios en el hombre, además, se presenta como un “ad imaginem”, entendiendo a la preposición “ad” como aquella que resalta el carácter del hombre de ser “segunda imagen” de Dios. En efecto, sólo el Hijo puede ser llamado verdaderamente “Imagen” de su Padre 79 . El Lombardo nos ha ofrecido en el libro II de las Sentencias un excelente tratado sobre la creación del cosmos a la luz de la fe; tratado que se encuentra inspirado y enriquecido en el relato histórico-literal del Génesis. Las Sentencias, asimismo, nos permiten entablar la dinámica fe-ciencia. Sin embargo, el Maestro no ha puesto demasiado empeño por plantear las grandes cuestiones físicas, pues su claro interés radica más bien en aportar una explicación lógica y secuencial a la creación y origen del
cosmos, y que a la vez se encuentre en sintonía con el relato hexameral 80. Su preocupación se arraiga más en desvelar el significado de cada palabra hallada en el relato, antes que realizar un verdadero estudio científico sobre el cosmos.

78 Cfr. Rosemann, Omne agens agit sibi simile …, ob. cit., pág. 146 y 147; 151 y 152. 79 Cfr. Rosemann, Omne agens agit sibi simile …, ob. cit., pág. 148 80 Cfr. Larre, ob. cit., pág. 221 y 222.

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c) San Alberto Magno y su solución

Una vez expuestas y confrontadas las dos posturas antagónicas sobre la creación del cosmos, pasaremos a desarrollar la solución de San Alberto Magno a la cuestión. La juventud del bachiller, o quizás la falta de tiempo para dedicarse con exclusividad a la elaboración escrita de este texto, se ven especialmente reflejadas en la solución albertina. Pues el Magno no ha terminado de esclarecer cuál es su posición definitiva con respecto a la discusión acerca de la creación simultánea o sucesiva en el tiempo. En un primer momento, es legítimo interpretar que San Alberto Magno sigue a San
Agustín en lo que respecta a una creación simultánea. En efecto, afirma el Magno “sin adelantarme, nada me parece más verdadero que esto que dice Agustín” 81. Y aquello dicho por el hiponense, no es otra cosa que la ya citada analogía entre la pronunciación de las palabras y la creación del cosmos82. De donde afirma San Agustín que la sucesión caos-orden es más bien lógica que real e histórica. Es decir, la mezcla elemental es anterior en la naturaleza, pero no en el tiempo, tal como la voz informe es anterior a la voz definida que se expresa en palabras. Hasta aquí, sería legítimo pensar que San Alberto Magno, al igual que San Agustín, sostiene que Dios ha creado simultáneamente a la materia del mundo junto con todos los seres que la habitan.

Sin embargo, la solución de la distinción XII de In II Sententiarum continúa, y la posición albertina parece haber virado completamente. Pues el Magno comienza a inclinarse más por la interpretación lombardiana y por la tesis de la creación sucesiva en seis días, que por la creación simultánea. Y esto lo podemos ver reflejado no sólo en la distinción XII, sino a lo largo de las cuatro distinciones. Para esto, es importante la referencia albertina a la autoridad de San Gregorio, quien sostiene: “la sustancia de las cosas fue creada simultáneamente, pero no fue formada simultáneamente según las especies, y lo que simultáneamente existe como materia,

81 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución: “sine
praejudicio loquendo, nihil videtur mihi verius quam id quod Augustinus dicit”. 82 Cfr. texto de San Agustín citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución. También ver Solución, A objeción 4.

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no apareció simultáneamente como especie a través de su forma”83. O bien: 84. “en diversos días nombra el cielo creado y la tierra, la zarza, y la hierba, lo que manifiesta que toda criatura existió simultáneamente en su sustancia, pero en el orden de la especie, sucesivamente." Siguiendo a San Gregorio, San Alberto Magno afirma que primero fue creada simultáneamente la sustancia de todas las cosas, y que luego sucesivamente en el tiempo fueron diferenciadas las diversas especies. De modo que aquella materia caótica de cuatro elementos, defendida por Pedro Lombardo, ha sido verdaderamente anterior a
los seis días, y a los procesos de distinción y ornamentación. Más aún, según San Alberto Magno, “lo que Dios hace súbito y simultáneo, la
naturaleza lo hace en el tiempo y sucesivamente” 85. Para comprender esto, debemos recurrir a la distinción lombardiana entre “crear” y “hacer”. Mientras Dios, al ser eterno y omnipotente, es capaz de crear, es decir, es capaz de realizar un acto súbito y simultáneo; la naturaleza creada, temporal y finita, sólo puede hacer, es decir, obrar sucesivamente en el tiempo. De esta manera, se entiende aquello que tanto Pedro Lombardo como San Alberto Magno han querido transmitir. Indefectiblemente Dios debe haber creado simultáneamente a la naturaleza, pues su obrar es siempre súbito y simultáneo, mas el
proceso de instauración se debe haber desarrollado sucesivamente en el tiempo. De lo contrario, el modo de proceder de la naturaleza divina, o el de la creada, hubiesen sido violentados y contradichos.

83 Texto de San Gregorio citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII,
Artículo 1, En contra, 2: “Rerum substantia simul creata est, sed simul secundum species formata non
est; et quod simul exstitit per substantiam materiae, non simul apparuit per speciem formae”.

También
ver San Gregorio, Moralia in Job, Tomo III, Bélgica, Brepols, 1985, Libro XXXII, cap. 10. 84 Texto de San Gregorio citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,

Distinción XII,
Artículo 1, Solución, A 3 y 4: “Qui diversis diebus creatum coelum et terram, virgultumque herbamque
nominaverat, nunc uno die facta manifestat, ut liquido ostenderet quod creatura omnis simul per
substantiam exstitit, quamvis non simul per speciem processit”. También ver Solución, A 1 y 2:“Sol
quippe, luna et sidera quarto die facta in caelo perhibentur: sed quod quarto die processit in specie,
primo die in coeli substantia exstitit per conditionem. Primo die terra creata dicitur, et tertia die arbusta
condita, et cuncta virentia describuntur: sed quod die tertio se in specie protulit, nimirum primo die in
ipsa de qua ortum est terrae substantia fuit”. 85 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A objeción
10: “et loco ejus quod Deus subito facit et simul, ipsa operatur in tempore et successive”.
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Con referencia a esto, Pedro Lombardo considera que el hecho de que, “en el principio”, Dios haya creado “el cielo y la tierra”, debe interpretarse como la creación de las criaturas angélicas, y como la creación de la materia informe con sus cuatro elementos 86. Y si bien la aparición de todos estos seres ha sido simultánea, el proceso de formación de aquel primer caos se ha producido sucesivamente en los seis días. En esta sentencia, el Maestro sigue a Alcuino, teniendo en consideración el segundo y tercer modo de operación divina: antes del primer día, Dios ha creado una materia caótica junto con los elementos, luego ella misma se iría distinguido y ornamentado en una sucesión de seis días. De modo que según el Lombardo: “en un primer momento, de forma confusiva todas las cosas corpóreas fueron creadas materialmente, de manera simultánea, y de una sola vez; y luego, con la forma dispositiva fueron ordenadas en
seis días” 88.

San Alberto Magno, asimismo, concibe que el acto creador divino es siempre súbito y simultáneo. La creación de la materia caótica junto con los elementos, entonces, debe haber sido simultánea. Mas la naturaleza, asegura el Magno, obra sucesivamente en el tiempo. De aquí, pues, que el proceso de instauración final, es decir, su distinción y ornamentación tienen que haberse desarrollado sucesivamente en los seis días. Y esto lo vemos claramente en las palabras de San Gregorio a las que hace referencia San Alberto Magno.

Por lo tanto, concluimos que tanto Pedro Lombardo como San Alberto Magno sostienen que Dios crea simultáneamente una materia informe con los cuatro elementos, y que luego éstos se distinguen y ornamentan a lo largo de seis días sucesivos. Pero, ahora bien, si esto efectivamente es así, ¿en qué se diferencian las posturas lombardiana y albertina, de la agustiniana? ¿Acaso no se distinguían por cuanto San Agustín defiende la creación simultánea; y los otros, la sucesiva?

86 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XII, A.

87 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XII, H.

88 Texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción
XII, E: “In forma confusionis prius omnia corporalia materialiter simul et semel sunt creata. Postmodum
in forma dispositionis sex diebus sunt ordinata”. 58


Responderemos a dichos interrogantes de la siguiente manera: lo que verdaderamente hace antagónicas a estas dos cosmologías, radica en el qué de la creación. Esto es, las dos cosmologías no responden de la misma forma cuando les preguntamos qué es lo que fue creado, o más bien cuando las interrogamos acerca del estado en que fue presentado aquello que fue creado. San Agustín, por su parte, entiende que Dios ha creado simultáneamente la materia del cosmos, junto con la multiplicidad de seres. Esto es, la materia de los elementos ya habría sido creada en estado de distinción y ornamentación. De modo que la mezcla caótica antecede a la materia ordenada sólo en el intelecto finito, el cual re-crea los pasos necesarios para poder explicar el origen y desarrollo del cosmos. Pero aquellos “pasos” no tienen real existencia fuera del intelecto finito. Pedro Lombardo y San Alberto Magno, en cambio, conciben que aquello creado simultáneamente fue el desorden o caos inicial. Es decir, la materia informe de los elementos junto con las criaturas angélicas, también en estado carente de forma. Por lo que luego de este primer paso, se hizo necesario un espacio temporal de seis días, en el que sucesivamente fuera distinguido y ornamentado aquel desorden. Además, mientras estos dos autores han considerado que la creación, dejando a un lado la angélica, es más bien de lo material, San Agustín supone que la creación es un acto productor tanto del reino material, como del espiritual 89. En punto a ello es claro el texto lombardiano 90, donde se asegura que todas las cosas corpóreas fueron creadas en el orden de su materia, y recién después fueron formadas. También, en las palabras expuestas por San Gregorio 91, quien advierte que toda criatura existió simultáneamente en su materia, pero en sus especies, sucesivamente. Asimismo, aún puede ser dilucidada esta tesis a la luz del propio título que encabeza la Distinción XII. Éste es: “La creación de la naturaleza corporal” 92. Más aún, recordemos la tesis de las “razones seminales” de San Agustín: Dios ha creado la materia del cosmos, ya distinguida y ornamentada, simultáneamente con las

89 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XV, G.

90 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XII, E.

91 Cfr. texto de San Gregorio citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción
XII, Artículo 1, En contra, 2; y Solución, A 1 y 2; y Solución, A 3 y 4.

92 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII: “De corporalis creaturae
conditione quantum ad principium materiale, et haec productio dicitur creatio” 59

semillas seminales. Estas últimas estarían destinadas a crecer sucesivamente en el tiempo, cuando fuese el mejor momento. El Lombardo y el Magno, en cambio,
proponen que las famosas semillas o razones latentes han sido presentadas en la sucesión de los días, y a través de lo obra de ornato del mundo, y no por medio de la creación. Por lo tanto, mientras que para uno las razones seminales fueron creadas simultáneamente con el resto del cosmos, para los otros, estas semillas resultaron ser el producto del ornato del mundo, desarrollado en la sucesión de tres días. Esto último lo podemos comprender a partir del cuarto modo de operación divina postulado por Alcuino, y a partir del análisis de la obra de ornamentación que expondremos en el cuarto capítulo.

Es interesante destacar que, según Alistair C. Crombie93, San Agustín ha aunado ambos relatos cosmológicos, en tanto propone una creación simultánea, a la vez que el desarrollo sucesivo de las semillas seminales. Pero nosotros, ahora, agregamos que también Pedro Lombardo y San Alberto Magno supieron conjugar lo simultáneo y sucesivo en una misma cosmología. Creemos que sin duda la innovación de estos autores, cuyas ideas son fruto del análisis del relato hexameral, radica más en lo simultáneo, que en lo sucesivo. Pues como ya dijimos, la tradición antigua se basa en conceptos como generación o emanación, que al implicar cadenas hipostásias, han quedado referidos más bien a actos temporales y sucesivos, y no súbitos y simultáneos; es decir, estos conceptos han quedado ligados a lo que el Maestro denominaría: hacer. De modo que el imponente concepto de creatio ex nihilo, no sólo trae consigo la novedad de la ausencia de causa
material por parte del Creador, sino también la novedad de la noción de simultaneidad. Detengámonos, ahora, en la justificación albertina que asegura una creación e instauración del cosmos en etapas y días sucesivos: San Alberto Magno asegura: “los seres materiales no tuvieron sus mutaciones
simultáneamente en el tiempo provocados por la perfección del agente, pues la

93 Cfr. Crombie, ob. cit., Vol. 1, pág. 41.
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naturaleza, que es agente imperfecto, procede de otro modo”94. Las cosas no mutaron de la nada al ser, y del ser a ser distinguidas y ornamentadas, todo al mismo tiempo. En efecto, el Dios omnipotente lo podría haber dispuesto así, pero quiso en cambio respetar
el ciclo natural. Y a este último le compete desarrollarse sucesivamente en el tiempo. Por esto, la mutación de la creación fue anterior a la distinción y ornamentación En este sentido, el Magno explica que “la acción del agente no es sólo según el poder del agente, sino principalmente según el poder del paciente, y según lo que más le compete, pues por éste se hace la acción. Por esto, cuando Dios se había propuesto instaurar la naturaleza en las obras de los seis días, lo hizo según lo que más correspondía a aquellas obras y, entonces, como lo uno fue causa de lo otro en el orden de la naturaleza, así también debía ocurrir en el orden temporal” 95.

Se entiende que Dios no obra según lo que más le conviene a Él, sino según lo que necesite la cosa que ha de ser hecha. Y como las criaturas serían unas causas de las otras, y unas anteriores y otras posteriores, esto mismo debía suceder en la instauración de la naturaleza. Es decir, estaría determinada la naturaleza a obrar en el tiempo, y por ello su instauración debía ser sucesiva y no simultánea. El proceso de su formación debía sentar las bases para toda futura realidad acto-potencial de los seres. Por ello es que fue necesario un primer día antes que uno segundo; una materia informe de cuatro elementos, y su posterior distinción y ornamentación, movimientos que resultan ser necesarios para la futura causación de los seres. Y ésta es la fundamentación albertina
para sostener una creación sucesiva en etapas, y no simultánea. Dios podría haber creado simultáneamente todas las cosas ya formadas, tal como
pretende San Agustín, pero esto no le conviene a la naturaleza, que como dijimos muta en el tiempo. En otras palabras, “el orden de la sabiduría no contradice el orden de la

94 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A objeción
12: “illi propter perfectionem agentis simul tempore non habuerunt suas mutationes: sed in natura quae
est imperfectum agens, aliter est”. 95 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 1: “actio
agentis non est tantum secundum posse agentis, sed etiam secundum posse patientis, et secundum quod
magis competit patienti et ei quod fit: et ideo cum Deus intenderit instaurare naturam in operibus primis
sex dierum, ipse fecit ea secundum quod magis competebat illis operibus, et hoc fuit ut sicut unum fuit
causa alterius secundum naturam, ita etiam tempore praecederet ipsum”.
61

naturaleza” 96. Si el modo de proceder de la naturaleza es sucesivo en el tiempo, éste mismo fue respetado por Dios al instaurarla. De modo que primero Dios creó una materia informe de cuatro elementos, que luego sucesivamente en el tiempo hubo de distinguir y ornamentar. Y San Alberto Magno agrega que el modo paulatino de creación no se debe a una necesidad del Creador, sino más bien a una insuficiencia de la naturaleza que no puede operar simultáneamente, sino en el tiempo.

Por otra parte, frente al argumento aristotélico que propone que es mejor hacer algo de forma individual y simultánea, que en conjunto y sucesivamente97, objeta San Alberto Magno que, con respecto a la obra de creación, no es esto lo mejor. Lo mismo se entiende en tanto que para la instauración de la totalidad de la naturaleza, no es conveniente crearla toda simultáneamente, sino más bien sucesivamente 98. Y por último, afirma: “[Agustín] deroga a la autoridad de las Escrituras pues dice que es falso lo que en ellas está contenido”99. San Alberto Magno se ha lanzado fuertemente contra la tesis del hiponense; sostiene que San Agustín ha terminado por invalidar a la autoridad del Génesis, al postular que es falso que el mundo ha sido creado en seis días.
* * *

Para concluir con esta sección, repasemos brevemente la solución albertina a la discusión acerca de la creación simultánea o sucesiva en el tiempo:
En un primer momento, podríamos haber interpretado que el Magno es fiel a San Agustín en lo que respecta a la creación sucesiva. Sin embargo, en un análisis más profundo de esta cuestión, la postura de San Alberto Magno debe ser asimilada a la lombardiana. Por lo que nuestro autor ha preferido aquella tesis que postula que el mundo ha sido instaurado en una sucesión de seis días, y no simultáneamente.

96 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 4: “ordo
sapientiae non contradicit ordini naturae”. 97 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, nº 2. 98 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 2. 99 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A objeción

5: “[Augustinus] derogat auctoritati Scripturae, qui dicit falsum esse quod in ea continetur”.
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Dicha tesis corresponde a la interpretación histórico-literal del relato hexameral, y no por tanto a la alegórica. La simultaneidad se aplica al acto creador de Dios, mediante el cual, fuera del tiempo, ha creado una materia informe y caótica con cuatro elementos. La sucesión de los seis días, en cambio, se inserta luego de aquel acto creador, y se lleva a cabo mediante el proceso de distinción y ornamentación de la materia y sus elementos.


Quizás sea legítimo concebir que la preocupación de San Alberto Magno por señalarconstantemente la infinita distancia entre el Creador y sus criaturas, reflejada a lo largo de sus múltiples obras, sea también el fundamento que permite distinguir el modo divino de obrar simultáneo, y el modo sucesivo de la naturaleza finita. Si Dios crea simultáneamente, luego el cosmos creado debe instaurarse sucesivamente en los seis días. Es entonces más bien una razón teológica, y no tanto filosófica, la que conduce al Magno a oponerse a la tesis agustiniana.

2.2.2. Una cosmología desde la creación

El proceso de configuración del cosmos, según San Alberto Magno, se desarrolla en tres etapas de creación-distinción-ornamentación. En efecto, “tres cuestiones son necesarias para la instauración de la naturaleza, a saber, la sustancia de los principios, la determinación de éstos a las formas según las cuales obran y padecen, se mueven y son movidos, y la determinación de éstos a la acción unívoca de una especie y de otra”100. San Alberto Magno advierte que tres movimientos fueron necesarios para el despliegue total de la maquinaria del mundo. En primer lugar, la creación de la materia informe de los cuatro elementos entendida como una “sustancia de los principios”. En segundo lugar, la distinción y disposición de los elementos según sus lugares y

100 D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, Artículo I, Solución: “tria
exiguntur ad naturae instaurationem, scilicet substantia principiorum, et determinatio eorum ad formas
secundum quas agunt et patiuntur, et movent et moventur: et determinatio eorum ad actionem univocam
hujus speciei et illius”. 63

movimientos propios. En tercer lugar, la determinación de las diversas especies, a partir
de la obra de ornamentación 101. El proceso de creación fue llevado a cabo antes del primer día o más bien fuera del tiempo; y el de distinción y ornamentación durante los seis días. Al caos y mezcla inicial le fue sucediendo el orden y la conformación. La materia de los cuatro elementos, así, fue paulatinamente poblándose de las múltiples y más variadas especies. La obra de creación da por resultado una sustancia o materia prima informe que contiene cuatro elementos mezclados. Dichos elementos los ha entendido el Magno como “principios”, pues serían los principios elementales de todas las cosas102. En aquella materia, como ya mencionamos, fueron creadas todas las cosas corpóreas en su materialidad, es decir, en sus componentes elementales103. Estos cuerpos serían luego
conformados, esto es, serían distinguidos y ornados. Junto con esta materia, recordemos que fueron creadas las criaturas angélicas. San Alberto Magno104 insiste en que los ángeles fueron creados a imagen y semejanza de Dios; y, según Pedro Lombardo 105, éstos han sido creados directamente en el cielo más alto, en estado de caos. Esta creación, que San Alberto Magno entiende como una creación de lo mixto,
refiriéndose a la materia caótica de los elementos mezclados, la denomina “primera generación del mundo”. Y consiste en una primera generación, puesto que lo mixto se encontraba indeterminado con respecto a su lugar. Por esto, la “segunda generación del mundo” viene a significar la determinación y disposición local de los elementos en aquella materia. De esta manera, explica San Alberto Magno, la primera generación fue
101 Todo lo referido a la materia informe y a los cuatro elementos será desarrollado en el capítulo tres; y lo que respecta a la obra de distinción y ornamentación corresponderá al capítulo cuarto.

102 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, Artículo I, Solución:
“Dico igitur, quod substantia principiorum datur per opus creationis, quod nihil sibi praesupponit
secundum intellectum”.

103 En efecto, San Alberto Magno explícitamente afirma que el cuerpo del hombre fue hecho en la materia
de los elementos, pero su alma en similitud con los ángeles y Dios.

Para esto, consultar D. Magni, In In Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 5: “homo factus est cum
Angelo quoad corpus in prima materia elementorum, et quoad animam in similitudine: quia Angelus ad imaginem Dei in tribus potentiis creatus est, sicut homo”.

104 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 5: “Angelus ad imaginem Dei in tribus potentiis creatus est”. 105 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, B.
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más bien de carácter imperfecto, puesto que correspondió a la materia de los elementos y a las plantas generadas en el tercer día. En cambio, la segunda generación fue de carácter perfecto, ya que perteneció a los animales y se produjo en los últimos tres días 106.

La creación, sostiene el Magno, es siempre creatio ex nihilo, pues es un movimiento de la nada al ser. Y uno de los principales argumentos albertinos -de corte aristotélico que justifica la creación desde la nada, es el siguiente107: si decimos que Dios ha creado al mundo a partir de una materia preexistente, sería legítimo interrogarnos acerca del origen de esta materia. Y si respondiéramos a dicho interrogante afirmando que Dios la ha sacado a partir de otra materia preexistente, entonces se procedería al infinito en una serie infinita de materias preexistentes. De esta manera, San Alberto Magno concluye que es necesario que Dios haya sacado a la materia desde nada, y no a partir de algo.

Pero, ahora bien, si aceptamos que el mundo ha venido de la nada, mas negamos que el causante de esto ha sido Dios, como de la nada nada viene por sí solo, afirma nuestro autor, luego es necesario que haya un agente capaz de sacar el ser de la nada. Según San Alberto Magno, este argumento fundamenta la creatio ex nihilo, sin demostrarla.


Por otra parte, el Magno sostiene que desde lo eterno Dios ha generado al Verbo, y que lo ha hecho en el Hijo. Mas no generó desde toda la eternidad a sus criaturas, sino que desde lo eterno se habría encontrado en el Verbo la “razón” de toda criatura, la esencia de cada cosa, pero ésta sería hecha cuando Dios quisiese, y en el tiempo108. El Magno además discute con Alcuino, quien sostiene que en un primer momento Dios dispuso la obra de creación en el Verbo. San Alberto Magno, en cambio, afirma que el

106 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 4:

[I][B]“Imo indeterminatum in loco est determinatum secundum primam mundi generationem”. También ver Solución, A 5: “non oportet, quod ad mixtum indeterminatum in loco aliquid moveat praeter voluntatem opificis determinantis ex sua voluntate, sed ad mixtum quod ex miscibilibus mixti novam facit
complexionem, oportet ponere movens secundum locum, et secundum qualitates activas et passivas”.

Además, Distinción XIV, Artículo IX, Solución, A 2: “et ideo dixit quidam Philosophus, quod plantarum generatio fuit mundo imperfecto, animalia autem mundo jam perfecto”.


107 Cfr. B. Magni, Liber VIII Physicorum (Jammy ed.), en ob. cit., Tratado I, cap. XIII. Para esto, consultar Baldner, “St. Albert the Great: Form and matter”, en ob. cit., pág. 3 y 4. 108 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, Artículo IV, Solución, A cuestión 1: “quia generatio est Verbi secundum quod Filius est: et ideo cum Filio ab aeterno non potest produci criatura: sed ab aeterno genuit Verbum in quo erat ut fieret, id est, in quo erat ratio creaturae ovnis ab aeterno, qua ratione fieret, quando vellet, et sicut Deus vellet, in tempore”. 65


Padre no obra en el Verbo, sino que genera en el Verbo 109; y que el “Padre no es o conoce por el Hijo”, sino que el “Padre obra por el Hijo”110.

Asimismo, San Alberto Magno asegura que la causa primera, es decir Dios, no es un agente que hace sólo una parte de la sustancia, sino que la hace en su totalidad. De modo que no hay nada en ella que no provenga de la obra creadora de Dios 111. Por su omnipotencia, crea el mundo sin ayudarse de nada preexistente, Dios es la causa absoluta de todas las cosas, es el eficiente, el final, y el ejemplar de su creación 112; obra que ejecuta gracias a su infinita bondad, a través de la cual invita a las criaturas a participar de ella 113.

Ahora bien, podríamos preguntarnos cómo ha de articularse el hecho de que Dios sea causa universal de la creación de la naturaleza, con los procesos de distinción y ornamentación desplegados por la propia naturaleza. Responderemos de la siguiente manera: efectivamente fue Dios quien además de haber creado a la materia de los elementos, la ha distinguido y ornamentado. Más aún, afirma Pedro Lombardo 114, esto es realizado por Dios cuando Él quiere y como quiere, pues se presenta como la auténtica causa universal de la instauración total de la naturaleza. Y esta instauración no comprende sólo el proceso de creación, sino también el de distinción y ornamentación. Sin embargo, también es cierto que en la materia creada por Dios, se halla una potencialidad para crecer y embellecer; en los elementos hay una capacidad de trasladarse a sus lugares propios, de distinguirse y ornamentarse. Y no de una forma

109 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, Artículo I, Solución, A 1,
2, y 3: “quod Alcuinus indiget pio interprete: quia Pater non proprie operatur in Verbo: quia generare
non est operari: unde improprie locutus est”. 110 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, Artículo IV, Solución, A
cuestión 1: “et ideo recipitur ista, Pater operatur per Filium, et haec non, Pater est vel scit per Filium”. 111 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 3:

“et verum est tantum de agente quod non agit totam substantiam rei, sed partem substantiae: tale autem
agens non est Deus”. 112 Cfr. B. Magni, Summa Theologiae (Jammy ed.), en ob. cit., Parte I, Tratado VI, q XXVI, m 1, art 2,
partícula I, Solución: “Deus dicitur finis causa omnium causarum, quia per intentionem disponit
efficientem, per aptitudinem ordinal materiam, et per propriam rationem denominat formam quae est
finis, ut somnus”. 113 Cfr. B. Magni, Summa Theologiae (Jammy ed.), en ob. cit., Parte I, Tratado VI, q XXVI, m 2, art 2,
nº2:“Non autem vocat nisi quibus imprimit formam suam tamquam per naturalem quemdam auditum; et
sic videtur, quod proprius actus boni est, bona ad esse adducere, et quod nihil causatorum sit nisi habeat
causam boni”. 114 Cfr. texto de Pedro Lombardo citado en D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XII, C. 66


azarosa o casual, sino guiados por sus mismísimas formas dispositivas, las cuales han sido otorgadas por el Creador. Por esta razón, nos advierte Philip W. Rosemann sobre “la posibilidad de desarrollo en el mundo natural luego del acto creador inicial de Dios”115.

Es, entonces, como si la gran maquinaria del cosmos, toda ella, actuara por cuenta propia, a la vez que conjuntamente con Dios, y según la voluntad de Dios. Es pues como una sinfonía, donde los músicos son cada uno responsables de ejecutar su instrumento, al mismo tiempo que deben interactuar al unísono con sus compañeros, y bajo la supervisión del director.

Asimismo, podríamos suponer que en la cosmología albertina y lombardiana, los tres movimientos de creación-distinción-ornamentación conforman la tríada de la obra creadora de Dios; y así podríamos decir que la obra de distinción y de ornamentación también son obras de creación. Pues el movimiento distintivo se dirige a la creación del orden y armonía ante el caos originario; y el ornato pertenece a la creación de las diversas especies que adornan al cosmos primitivo. Crear, entonces, no es sólo sacar al ser desde la nada, sino también embellecerlo.

Por lo tanto, podríamos inferir dos “creaciones”. Una primera que, en palabras del Magno, representa una “primera generación”, la cual corresponde a la producción desde la nada de la materia informe y sus elementos. Y una segunda creación denominada “segunda generación”, que se refiere, por un lado, a la dimensión espacial de la materia y sus elementos, y por el otro, al proceso de embellecimiento del cosmos a través del surgimiento de múltiples especies 116.
Por otra parte, según San Alberto Magno, Dios se diferencia de sus criaturas por su simplicidad. Pues mientras todos los seres creados son compuestos, Dios es

115 Rosemann, Peter Lombard, ob. cit., pág. 104: “the possibility of development in the natural world
after God’s initial creative act”.

Es probable que San Alberto Magno se esté refiriendo a la distinción entre causa próxima y causa remota, aunque propiamente identifique estos términos en posteriores trabajos, tales como la Física. Se podría entender, entonces, que la causa próxima de la obra de distinción y ornamentación pertenece a una instancia material, y la causa remota a Dios mismo.

116 Para la “primera generación” y “segunda generación”, ver más atrás en este cap. II. 67

absolutamente simple 117. Pero asimismo sostiene que las cosas compuestas, es decir las criaturas, poseen doble perfección. Una primera en el ser, otorgada por Dios en el “primer estado”. Este último podría ser entendido como el estado de confusión y mezcla inicial con el que todas las cosas fueron creadas, es decir como la primera generación imperfecta. La segunda perfección es más bien en el obrar y en el orden (relación), de unas cosas a otras. Pero para que esta perfección del cosmos sea efectiva, requiere además de la causalidad natural, es decir del influjo de los astros 118.ç

2.2.3. Tiempo y creación

La cuestión sobre si la creación implica un comienzo temporal o si contempla la posibilidad de que aún siendo creada una cosa, ella misma pueda existir desde siempre, constituye uno de los grandes problemas del siglo XIII. Al inicio de este capítulo, siguiendo a Steven Baldner119, mencionamos que las primeras palabras del Génesis: “en un principio Dios creó el cielo y la tierra” 120, indican un comienzo temporal para aquel cielo y tierra. Pero ¿cuál es la postura de San Alberto Magno con respecto a este problema? 121

El Magno, como explicamos antes, nos ofrece un indicio de su pensamiento cuando afirma que desde lo eterno Dios genera al Verbo, pero no así a sus criaturas. Desde lo eterno se encuentra en el Verbo la “razón” de toda criatura, pero cada cosa es hecha

117 Cfr. B. Magni, Commentarii in Primum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción VIII,
Artículo XXIV, Solución, A cuestión: “Dicitur Deus vere simplex: quia omnia alia aliquo modo sunt
composita: proprie autem quia hoc soli sibi convenit”. 118 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XII, Artículo I, Solución, A 10:

“res creata non est perfecta statim. Est enim duplex perfectio rei: una in esse, et illam accepit ab opere
divino in primo statu: et alia est in agere et ordine ad res alias, et illam non habet res nisi circulatione
completa super eam: quia sic in omni adspectu directo et obliquo proportionatur et movetur a
superioribus: et ideo non accipit omnium impressiones et motus”.

119 Cfr. Baldner, “St. Albert the Great: Time and Creation”, en ob. cit., pág. 1. 120 Génesis, I, 1 y 2. 121 Para la cuestión sobre la relación entre el tiempo y la creación, hemos utilizado fundamentalmente la Distinción I de In II Sententiarum, la Physica, y la Summa Theologiae de San Alberto Magno.

Con respecto a la bibliografía, nos hemos basado en Baldner, “St. Albert the Great: Time and
Creation”, en ob. cit., pág. 1 a 10. 68

cuando Dios quiere, y en el tiempo122. Coeterno con Dios, entonces, excepto el Verbo, no hay nada, pues toda cosa creada comienza a ser en el tiempo.

Por otra parte, según San Alberto Magno, no puede haber contradicción alguna entre fe y razón, teología y ciencia. Dios ha hecho al mundo para que lo conozcamos con nuestra razón y ciencia, así como también nos ha revelado la verdad sobre todas las cosas, a la cual accedemos por vía de la fe. Si esto es así, luego es imposible que haya contradicción entre razón y fe ya que Dios nos las ha dado a ambas.

Además, no nos referimos a un ser perverso que ha creado al mundo para que no lo conozcamos, sino más bien a un Dios bueno que desea que conozcamos la obra de la naturaleza. Por lo tanto, si no puede haber contradicción entre la fe y la razón, y la primera nos enuncia que el mundo creado ha tenido un comienzo, entonces se equivocan todos aquellos, y fundamentalmente Aristóteles, que aseguran que el mundo es eterno 123.

De esta manera, San Alberto Magno124 se propone refutar cada argumento aristotélico que refiera la eternidad del mundo, para mostrar finalmente el comienzo temporal del mismo. Nosotros, aquí, expondremos los cuatro argumentos aristotélicos más importantes:

1º) Los cuerpos celestes poseen un movimiento eterno, puesto que no se generan ni se
corrompen. Luego, al menos algo en el mundo existe desde siempre.

2º) Cada movimiento es generado a partir de uno anterior, y así al infinito. Luego, si el
movimiento es eterno, el mundo también lo es.

3º) Cada instante sigue a uno anterior, y así al infinito. Luego, si el tiempo es eterno, el
mundo también lo es.

4º) Debe haber un primer motor inmóvil, que es el acto puro, que mueva a los cuerpos
celestes. Pero lo debe hacer desde toda la eternidad, porque si hubiese un momento en

122 Cfr. D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit., Distinción XIII, Artículo IV, Solución, A
cuestión 1.

123 Pero si la fe y la razón llegasen a disentir, San Alberto Magno asegura que en cuestiones de fe, creería
más a los teólogos, como San Agustín, que a los filósofos. Pues afirma: “Unde sciendum, quod Augustino
in his quae sunt de fide et moribus plusquam Philosophis credendum est, si dissentiunt. Sed si de
medicina loqueretur, plus ego crederem Galeno, vel Hipocrati: et si de naturis rerum loquatur, credo
Aristoteli plus vel alii experto in rerum naturis” (D. Magni, In II Sententiarum (Borgnet ed.), en ob. cit.,
Distinción XIII, Artículo II, Solución, A objeción V). 124 Cfr. B. Magni, Commentarii in Secundum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción I,
Artículo X. 69

que no lo hiciese, habría en él potencialidad. Y esto es imposible porque en ese caso no sería el primer motor inmóvil y acto puro. Luego, necesariamente mueve a los cuerpos celestes desde siempre, por lo que estos cuerpos, y también el mundo, han de existir desde siempre.

Con respecto a los primeros tres argumentos, San Alberto Magno le ha objetado al estagirita que no demuestran que el mundo debe haber existido desde siempre, sino que más bien parten de la base de que el mundo posee una causa natural, y no sobrenatural.

En efecto, las causas naturales producen cuatro tipos de cambios: sustancial, cualitativo, cuantitativo, y local. Estas cuatro modificaciones, por más profundas que sean, no pueden provocar un radical comienzo de la naturaleza. La causa primera del mundo, luego, no es natural sino sobrenatural: es capaz de crear la totalidad del ser desde la nada, y así hacerla comenzar a ser en el tiempo. Además, el Magno manifiesta que los primeros tres argumentos no demuestran que el
mundo es eterno, sino que sólo suponen a priori lo que pretenden concluir: que hay siempre un movimiento anterior a otro, es verdadero sólo si a priori se considera que el movimiento es eterno y que el mundo también lo es; y que siempre hay un instante seguido de otro, es verdadero sólo si desde un principio se concibe que el tiempo y el mundo son eternos.

Con respecto al cuarto argumento, San Alberto Magno objeta que no demuestra la eternidad del mundo, puesto que se encuentra referido al Creador, en vez de al mundo creado. Y por otra parte, si se llegase a concebir que la primera causa deba mover desde siempre a los cuerpos celestes, pues de lo contrario no sería motor inmóvil y acto puro, el Magno advierte el error de atribuir a la primera causa las características propias de los seres naturales. En efecto, los hombres y los animales padecen cambios cuando obran. Mas Aristóteles no supo concebir la omnipotencia de Dios, en función de la cual puede crear desde la nada, cuando Él quiere, y sin que esto le produzca cambio alguno. Por lo tanto, la inmovilidad y actualidad de Dios no le exigen mover desde siempre a los cuerpos celestes, sino que podría haber comenzado a moverlos en el tiempo.
70

Es interesante notar que no sólo San Alberto Magno se ha separado del pensamiento aristotélico con respecto a la cuestión sobre el tiempo y la creación, sino también del averroísta, ambas doctrinas por las que el Magno ha tenido particular devoción. En el caso de Averroes 125, éste exhorta a interpretar al aristotelismo de manera “auténtica”, a la vez que la conjuga con su propia cosmología. Propone entrelazar, así, la noción de creación con la de eternidad, cuestión que -según San Alberto Magno- es contradictoria filosóficamente. Averroes sostiene que Dios, ser eterno e inmutable, ha producido el mundo desde toda la eternidad, y esto no se contradice con el hecho de que Él sea la verdadera causa de todas las cosas. La materia es eterna, y el mundo resulta de una serie de emanaciones que comienzan desde Dios. El mundo, según Averroes, realmente ha sido creado por Dios, pero carece de un comienzo temporal.

La postura albertina, en cambio, lejos de la aristotélica y averroísta, se corresponde con la lombardiana, la cual es fiel al relato hexameral. Pedro Lombardo 126 sostiene que la cultura helénica no es compatible con la doctrina cristiana. Pues los griegos carecen de la noción de creatio ex nihilo, y proponen que el mundo es eterno. Mas esto es justamente lo que vino a modificar el cristianismo, al sostener que existe un Dios eterno, quien “en un principio” creó el mundo desde la nada. Mientras el Dios platónico-chartriano, sostiene el Lombardo, se identifica con un mero artífice que moldea una materia preexistente y eterna; el Dios revelado es Creador, y saca el ser desde la nada. Esto último exige que el mundo no exista desde siempre, sino que posea un comienzo en el tiempo. De modo que la creatio ex nihilo y la eternidad del cosmos son conceptos antagónicos para el Lombardo. Y esto mismo es sostenido por San
Alberto Magno. Los argumentos albertinos que explican que un mundo creado debe poseer un comienzo temporal, son múltiples y variados.

Resumo los cinco que considero más
importantes:

125 Cfr. Gilson, ob. cit., pág. 107 y 108. 126 Cfr. Petro Lombardo, Libri Quatuor, ob. cit., Libro II, Distinción I, cap. I, nº 2; y cap. 3, nº 4, y 5.
También consultar Rosemann, Peter Lombard, ob. cit., pág. 94 y 95.
71

1º) Si Dios cuando creó a sus criaturas, les dio su ser sustancial, entonces ellas
necesariamente deben haber tenido un comienzo temporal. Y esto porque Dios no crea
sólo una parte de la cosa, sino que lo hace en su totalidad. Crear es, según el Magno,
hacer algo “novo”, lo que significa que no puede existir desde siempre. Distinto sería si
Dios en vez de crear, se limitase a “componer” desde una materia preexistente. San
Alberto Magno 127 considera que éste es un buen argumento para justificar el comienzo
temporal del mundo, pero limitado, ya que sólo es verdadero si se supone a priori que
aquel mundo es creado.

2º) El hecho de que el mundo posea un comienzo temporal concuerda con que haya
sido creado por una causa inteligente. En efecto, no podríamos decir que la causa de
todo fue la necesidad natural, puesto que en ese caso no habría tanta variedad de seres,
ni tanta belleza u orden. Tampoco podríamos suponer que la causa de todo fue el azar
ya que éste sólo podría presentarse en una pequeñísima parte de la naturaleza, pero no
en la totalidad del curso regular de la misma. Pues no se explicaría, nuevamente, cómo
es que el azar produjo la variedad de seres, la belleza, y el orden. Luego, la causa de
todo debe ser inteligente. Y como tal, debe haber hecho al mundo en el momento
correcto. Este argumento, tomado de Al-Gacel128, es un buen planteo, asegura el
Magno. Mas no demuestra la necesidad de que un mundo creado debe haber
comenzado a ser en el tiempo 129.

3º) Las criaturas no pueden ser eternas, puesto que en ese caso serían igual que Dios. Y
es infinita la distancia entre el Creador y sus criaturas. Luego, el Creador es eterno, y
sus criaturas temporales. Pero si por un momento concibiésemos que las criaturas son
eternas, dicha eternidad jamás sería igual a la eternidad divina. Sería más bien una
sucesión temporal infinita, de modo que aún seguiría existiendo una infinita distancia
entre el Creador y sus criaturas 130. ç


127 Cfr. B. Magni, Commentarii in Secundum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción I,
Artículo X.
128 Cfr. Baldner, “St. Albert the Great: Time and Creation”, en ob. cit., pág. 5. 129 Cfr. B. Magni, Commentarii in Secundum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción I,
Artículo X.
130 Cfr. B. Magni, Commentarii in Secundum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción I,
Artículo X.
72

4º) “que una criatura sea “desde la nada”, es decir, después de nada, como los Padres
dicen, significa lo siguiente: la negación que hay en la palabra “nada” le quita toda
posibilidad de ser a la criatura, antes de que de hecho sea. Pero, ahora bien, es claro
que la duración es algo del ser de la criatura. Luego, aquella duración no admite la
extensión en el pasado más allá del preciso momento en el que comienza a ser la
criatura, pues si no ésta tendría el ser desde algo, y no desde nada. Pero cuando se dice
que la criatura tiene el ser desde la nada, la preposición “desde” (ex) no indica un
principio material o formal, sino que sólo denota un simple orden, y principalmente que
es después de nada” 131.

El “desde la nada” implica un orden o sucesión, es decir que una cosa es creada
“después de nada”. Dicho orden conduce a que la cosa creada comience a ser en un
momento o tiempo determinado, y este mismo es el después de la nada. Pues la “nada”
no denota una causa material o formal, sino que por el contrario le quita la posibilidad
de “ser”, antes de que efectivamente sea.

5º) Ser causa eficiente implica ser anterior a su efecto en el tiempo; el que hace algo
debe ser anterior en el tiempo a aquello que hace. Y si la causa es Dios, y el efecto es el
mundo creado, Dios debe ser anterior a este último. Luego, el mundo creado no puede
existir desde siempre, sino que debe haber tenido un comienzo temporal132. El
problema de este argumento, advierte Steven Baldner133, es que San Alberto Magno ha
citado a Aristóteles como autoridad. Pero en verdad, el estagirita considera que una
causa actual es simultánea con su efecto, y no anterior al mismo. Por lo que entonces, el
Magno ha malinterpretado la noción aristotélica de causa eficiente, y la ha utilizado
para justificar que un mundo creado debe haber tenido un comienzo temporal.


131 B. Magni, Summa Theologiae (Jammy ed.), en ob. cit., Parte II, Tratado I, q. IV, Quaestio Incidens
Secunda, nº 6: “quod criatura sit ex nihilo, hoc est, post nihil, ut dicunt Sancti: ita quod negatio quae est
in nihil, neget totum quod de creatura potest esse antequam fiat: sed constar, quod duratio aliquid est de
esse creaturae: ergo duratio non potest intelligi extendi in praeteritum, nec ultra nunc inceptionis
creaturae, creatura enim sic fieret ex aliquo, non ex nihilo. Constar enim, quod praepositio ex, cum
dicitur, creatura sit ex nihilo, non notat aliquod principium materiale essentiale, quod materiale sit seu
formale, sed simplicem ordinem tantum, hoc est, post nihil”. 132 Cfr. B. Magni, Liber VIII Physicorum (Jammy ed.), en ob. cit., Tratado I, cap. I. 133 Cfr. Baldner, “St. Albert the Great: Time and Creation”, en ob. cit., pág. 8. 73

Estos cinco argumentos, según San Alberto Magno, explican la necesidad que existe entre la creatio ex nihilo y el comienzo temporal del mundo. Mas no terminan demostrando que es contradictorio el hecho de que un mundo creado desde la nada pueda existir desde siempre. Y esto ocurre, agrega el Magno, puesto que no puede ser demostrado racionalmente el comienzo temporal del mundo ni tampoco la eternidad del mismo.

Pero como no puede existir contradicción alguna entre la fe y la razón, y por vía de la fe y la revelación, creemos que el mundo ha tenido un comienzo temporal, luego debemos afirmar lo mismo mediante la razón y filosofía. Esto es, racionalmente podemos ofrecer múltiples argumentaciones que expliquen la conveniencia entre la creatio ex nihilo y el comienzo temporal del mundo, pero bajo ningún aspecto seremos capaces de demostrar su necesidad. Y no podremos acceder a una demostración racional, ya que se trata de una noción teológica, que sólo se alcanza por fe 134.

De esta manera, desde la luz de la teología, San Alberto Magno afirma que Dios tiene la voluntad de crear desde toda la eternidad, pero dispone que dicha voluntad se haga efectiva en un comienzo (tiempo) determinado, lo cual no implica cambio en Él, pero sí en la cosa creada que tiene un comienzo temporal cuando comienza a ser.

2.2.4. Creación y milagro: ¿nociones teológicas?

San Alberto Magno, como recién explicamos, sostiene que la tesis acerca del comienzo temporal de un mundo creado es teológica. Pero ¿qué ocurre con respecto a la creación como un todo? 135

134 Es interesante tener en cuenta que Tomás de Aquino, discípulo de San Alberto Magno, al igual que su maestro, considera que se pueden ofrecer argumentos, pero que ninguno de ellos puede demostrar que el mundo tuvo un comienzo temporal, ni que es eterno. No obstante, a diferencia del Magno, Tomás de Aquino afirma que no es incompatible la noción de creatio ex nihilo con la de eternidad. En efecto, sostiene que verdaderamente Dios podría haber creado desde la nada un mundo eterno.

Para estudiar esta cuestión ver Tomás de Aquino, Sobre la eternidad del mundo, Argentina, Aguilar,
1981.

135 La bibliografía que puede consultarse para esta cuestión es Baldner, “St. Albert the Great: Time and
Creation”, en ob. cit., pág. 1 a 10; y Dewan, Lawrence, “St. Albert, Creation, and the Philosophers”, en
Laval Théologique et Philosophique, Vol. 40, nº 3, octobre 1984, pág. 295 a 307. 74

“Digo que la creación propiamente es una obra divina,
que se nos aparece como algo milagroso,
ya que nosotros no podemos crear nada,
y porque no está sujeta a una demostración racional.
Por esta razón los filósofos no la han entendido,
a menos que por casualidad alguien pudiera haber interpretado
algo de ella a partir de lo enunciado por los Profetas.
Pero nadie la ha demostrado racionalmente.
Unos, desde luego, han encontrado varias razones,
pero sin demostrarla suficientemente ...
Por lo tanto, concedo que la creación
se nos presenta como un milagro,
y como algo que está más allá de nuestras facultades”136.

A partir de este texto albertino, podemos concluir dos cuestiones importantes. En primer lugar, la noción de creatio ex nihilo se le presenta al hombre como un hecho divino y milagroso. La creación se le impone como una actividad exclusivamente divina y, en este sentido, ajena al hombre que sólo es capaz de hacer.

En segundo lugar, la creación no es objeto de demostración racional, y por ello es que anteriormente a la revelación cristiana, los filósofos no han sido capaces de concebirla. Por lo tanto, no sólo es imposible demostrar que un mundo creado ha tenido un comienzo temporal, sino que también es imposible demostrar la creatio ex nihilo.

Podemos ofrecer argumentos racionales para explicar la creación desde la nada, mas de ninguna manera podremos demostrarla racionalmente. Y ésta, entonces, advierte San Alberto Magno 137, es la razón por la que ningún filósofo antiguo ha podido afirmar que

136 B. Magni, Commentarii in Secundum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción I,
Artículo VIII, Solución:

“Dicendum, quod creatio proprie est opus divinum. Nobis autem videtur
mirabile: eo quod non possumus in id: quia non subiacet demonstrationi rationis: & ideo etaim
Philosophi non cognouerunt ipsum, nisi forte aliquis ex dictis Propheratum: sed per demonstrationem
nullus unquam investigavit ipsum. Apud aliquos quidem inveniuntur quaedam rationes probabiles: sed
non probant sufficienter: & sic procedunt primae rationes. Bene enim concedo, quod nobis est mirabile,
& supra nostram facultatem apparens”.

137 Cfr. B. Magni, Commentarii in Secundum Librum Sententiarum (Jammy ed.), en ob. cit., Distinción I,
Artículo V. Consultar también Dewan, ob. cit., pág. 296 y 297.
75

una primera causa cree desde la nada a la materia, por lo que ésta fue concebida como eterna. No obstante, el Magno concede que los peripatéticos, por extensión, podrían ser llamados creacionistas sólo si se considera que la creación es la producción de una forma desde la nada, por parte de la primera causa, y la producción desde la potencialidad de la materia para recibir dicha forma 138. Pero si en cambio se considera que la creación es la producción de la materia desde la nada, sostiene San Alberto Magno 139, los peripatéticos no pueden considerarse creacionistas bajo ningún aspecto.

De esta manera, Lawrence Dewan 140 manifiesta que en el sistema albertino, hay una negación total a la posibilidad de que los filósofos antiguos hayan hecho referencia a una creación de la materia: la noción de creatio ex nihilo es exclusivamente revelada y teológica. Sólo los teólogos, y por vía de la fe, podrán referirla con propiedad. Los filósofos, a través de argumentos racionales, podrán explicar y justificarla, mas no demostrarla. De la misma manera, los filósofos antiguos no han podido hacer referencia al comienzo temporal del cosmos, pues éste pertenece a la doctrina revelada, y es consecuencia de la noción de creatio ex nihilo. San Alberto Magno se propone presentar múltiples argumentos filosóficos en favor del comienzo temporal del cosmos, pero
advierte que ninguno de ellos demuestra racionalmente dicha afirmación. Asimismo, recordando la discusión en torno a la creación simultánea o creación sucesiva, San Alberto Magno argumenta filosóficamente que la creación del cosmos ha sido desplegada sucesivamente en seis días. No obstante, según el Magno, ambas tesis pertenecen al campo teológico y a los dos relatos hexamerales; y los motivos para preferir la creación sucesiva son también teológicos. De modo que los diversos argumentos filosóficos que puedan presentarse, explica San Alberto Magno, no logran demostrar racionalmente este problema.

138 Cfr. B. Magni, De causis et processu universitatis (Jammy ed.), en ob. cit., Libro II, Tr. IV, cap. II:

“Causa enim prima non tantum est producens res, sed gradus et ordinem rerum praedeterminat, ut dicit
Moyses Aegyptius: nisi enim omnium capacitates impleret, non esset dives majus omnibus, nec esset
causa universalis: et ideo sub actu producti producit potentiam susceptivam”. Ver también Dewan, ob.
cit., pág. 301. 139 Cfr. B. Magni, Summa Theologiae (Jammy ed.), en ob. cit., Parte II, Tr. I, q. III: “Philosophi ductu
rationis non adjutae per aliquid intus vel extra non potuerunt cognoscere principium creationis vel etiam
creationem, secundum quod proprie dicta est creatio productio alicujus ex nihilo (…) omnes (…) dixerunt
(…) materiam factam non esse”.

Consultar también Dewan, ob. cit., pág. 301. 140 Cfr. Dewan, ob. cit., pág. 295 a 307. 76

Por último, repasando la exclusiva consideración teológica que San Alberto Magno le ha proporcionado a la creatio ex nihilo, a la creación sucesiva, y al comienzo temporal del mundo, nos parece interesante la siguiente reflexión de Étienne Gilson 141: San Alberto Magno parece haber querido distinguir tajantemente la filosofía de la teología. La primera tiene que ver con el campo de la razón, y con aquello que puede ser demostrado racionalmente; mientras que la segunda está más referida al campo de la fe y del dato revelado, a las verdades que sólo pueden ser creídas, y a lo sumo explicadas, pero jamás demostradas racionalmente. Y puesto que la creatio ex nihilo, y todo lo que se deriva de ella, no puede ser demostrado de esa manera, concluye San Alberto Magno, que pertenece exclusivamente al campo teológico y al hombre de fe. La filosofía puede, y debe, proponer múltiples argumentos para explicar y justificar estas nociones teológicas, pero sin pretensiones de demostración racional.ç

De esta manera, San Alberto Magno procura exponer múltiples argumentos filosóficos, que hemos presentado a lo largo de este capítulo, los cuales explican y justifican las nociones teológicas, tales como la creatio ex nihilo, la creación sucesiva, y el comienzo temporal de un mundo
creado, pero sin buscar demostrarlas racionalmente.

Quizás el motivo que impulsa al Magno a entablar dicha división entre estas dos disciplinas, es el mismísimo espíritu que vivificó a la escolástica. Esto es, los filósofos del siglo XIII, como por ejemplo Tomás de Aquino, se han preocupado especialmente por corregir la perspectiva patrística de unir filosofía y teología. De modo que era importante para la época, el poder distinguir las verdades estrictamente teológicas de las filosóficas.

Otro motivo que condujo a San Alberto Magno ha separar radicalmente la filosofía de la teología, es su peculiar modalidad de estudio. San Alberto Magno, como hemos explicado en el capítulo anterior, se vio obligado a estudiar mientras emprendía los largos viajes establecidos por la orden de los dominicos. Aquellos viajes, los debía realizar a pie, de nuevo por prescripción de la orden. Con lo cual, era mucho el tiempo

141 Cfr. Gilson, ob. cit., pág. 162 a 166.

Además, recordemos la división de la filosofía en todas sus partes, y su separación de la teología,
planteada por San Alberto Magno, y que nosotros expusimos en el capítulo anterior. Esta división es la
siguiente: filosofía racional (lógica), filosofía real (física, matemática, metafísica), y filosofía moral
(ética). Para esto, consultar Fraile, ob. cit., pág. 813, 814, 819, y 820.
77

con el que contaba para atender a la naturaleza que lo rodeaba. Su espíritu contemplativo le permitió describir minuciosamente a la naturaleza, y desarrollar su
interés por la filosofía, particularmente reservada al conocimiento racional, y dedicadaal estudio del mundo natural. La teología, en cambio, la destinó para toda verdad revelada, que trasciende al mundo natural, y a la que se accede por medio de la fe.

En este sentido, la concepción albertina de la filosofía es más aristotélica que platónica. Por cuanto la filosofía, si bien se ocupa de las verdades metafísicas, se
encuentra también muy ligada al mundo natural. Y de la misma manera, el Liceo - afirma William K. C. Guthrie142- además de ocuparse de los estudios metafísicos, constituyó fundamentalmente un “laboratorio”; en cambio la Academia se caracterizó
más por tener un “tinte religioso”.

La preocupación de San Alberto Magno radica fundamentalmente en afirmar que elmundo natural puede ser estudiado filosóficamente independiente de las verdades salvíficas; y que las verdades teológicas sólo pueden alcanzarse por vía de la fe. De modo que filosofía y teología son dos disciplinas diferentes.
Por lo tanto, podríamos concluir que la división entre un saber y el otro, es lo que condujo a San Alberto Magno a sostener que cuestiones como la creatio ex nihilo, la creación sucesiva, y el comienzo temporal del mundo son problemas exclusivamente teológicos.

Tomás de Aquino hereda en gran parte el interés albertino por distinguir una disciplina de la otra. Aunque quizás Tomás representa una postura más moderada al distinguir los preámbulos de fe de los artículos de fe, es decir al diferenciar ciertas verdades teológicas que pueden ser conocidas racionalmente, de aquellas que sólo pueden ser alcanzadas a la luz de la fe. De esta manera, Tomás de Aquino143 asegura que la cuestión sobre la creación posee tanto un sentido filosófico como teológico.

142 Cfr. Guthrie, William, K.C., Los filósofos griegos, México, Fondo de Cultura Económica, Brevarios,
1994, pág. 140.
143 Para el sentido filosófico y teológico de la creación en Tomás de Aquino, ver Baldner, “St. Albert the