La Cristiandad. Una visión sociológica

**Hyeronimus** · 25/10/2020

La Cristiandad. Una visión sociológica (1)

Javier Barraycoa

Introducción

En primer lugar, hemos de agradecer la gran síntesis que escribió el Padre Sáenz (La Cristiandad, una realidad histórica) de un tema tan inabarcable como es la Cristiandad. Nuestro texto es deudor del esquema y síntesis que aporta su escrito publicado en varios formados y ediciones, a la vez que de las fuentes que aporta[1]. En segundo lugar, advertir que este es un artículo sociológico que no debe confundirse con un análisis histórico o teológico del tema en cuestión. Por otro lado, es inevitable recordar los grandes tópicos negativos que han recaído sobre la Edad Media y, por concomitancia, sobre la Cristiandad. Contundente al respecto es la afirmación de Calderón Bouchet, que acusa a la burguesía renacentista y contemporánea el desprecio hacia el mundo medieval y que: “Dueña del dinero omnipotente, de las plumas venales y las inteligencias laicas, inundó el mercado con una versión de la historia medieval que todavía persiste en el cerebro de todos los analfabetos ilustrados”[2]. En tercer lugar, es error del modernismo querer defender que la Cristiandad era una forma imperfecta de sociedad cristiana, por el espíritu de los tiempos que le acompañaron, pero que en los tiempos democráticos se llegará a la plenitud del ideal cristiano al encontrar en la Democracia cubículo adecuado para florecer.

es error del modernismo querer defender que la Cristiandad era una forma imperfecta de sociedad cristiana, por el espíritu de los tiempos que le acompañaron, pero que en los tiempos democráticos se llegará a la plenitud del ideal cristiano

Esta es esencialmente la tesis que defendía Maritain al anunciar una “Nueva Cristiandad”. Las revoluciones que supusieron una ruptura con lo que representaba la Cristiandad, Maritain las ve como los pasos de ascenso en una progresión a la perfección de la humanidad. En este “progreso”, el cristianismo, completándose con los logros de un humanismo inmanente, en un abrazo con la democracia y el comunismo, cristalizaría como esa “Nueva Cristiandad”[3]. Este es el perverso error maritainiano[4], que afirma la existencia de diversas cristiandades en función de la adaptación de los principios del cristianismo a nuevos tiempos. La Christianitas maior, no podemos desentendernos, fue derrotada pero sobrevivió en forma de Christianitas minor en la Hispanidad[5]. De ahí la importancia de acotar y describir la Cristiandad como una realidad espacio-temporal, ante en el peligro antes citado: el de considerarla un modo histórico imperfecto de vivir el cristianismo que forzosamente ha ido evolucionando adaptándose a los tiempos y que, en los actuales, sólo bajo la forma democristiana se puede vivir en “plenitud”. Por eso, en primer lugar, determinaremos en qué sentido podemos y debemos movernos cuando hablamos de Cristiandad y cuál es el alcance de un término que con frecuencia se utiliza a la ligera.

El aparición y evolución del término Cristiandad

Quienes vivieron en los siglos IV o V de nuestra era, dentro de los limes romanos, tenían un sentimiento de pertenencia a la pars occidentis, u orientis, del imperium romanorum o, con más precisión del territorio sobre el que los romanos ejercían su imperium. Pasados cuatro siglos, sus descendientes, sin renegar de su romanidad se sentían parte de una unidad política y cultural que ya denominaban Christianitas. Esta nueva realidad socio-política era el fruto de la cristianización del Imperio romano. Pero el término Cristiandad no surgió de la noche a la mañana y, durante varios siglos, tuvo una evolución semántica paralela a la configuración de esa realidad[6]. Este proceso semántico fue lento y complejo, hasta que no quedó fijado en el sentido que le hemos de dar. Durante los siglos que van de la caída del imperio romano a la Alta Edad Media, en numerosos textos eclesiásticos aparecen los términos christiani, res publica christianorum, populus christiani, Ecclesia, a veces como sinónimos de cristianismo, a veces con ciertos matices que referencian una realidad socio-política.

Edicto de Tesalónica

En el Edicto de Tesalónica (380), en el que se oficializa en el imperio romano el catolicismo frente a la herejía arriana, ya aparece el término populus christianus con un sentido político, de él derivarán con el tiempo otros términos como Respublica christianorum o Imperium christianum, que a la larga se integrarían en el término Cristiandad. Pero aún así, todavía: “En autores del siglo IV encontramos el término Christianitas, […] con un significado restringido a lo religioso”[7]. San Agustín será como una bisagra en la evolución del término. Sin ofrecer el sentido actual, ya lo prefigura por sublimación[8]:

“La civitas ideada por san Agustín, lo mismo que Roma, es ecclesia a la vez que polis, y comunidad de vida jerarquizada tanto como orden jurídico, de mando y de obediencia. La civitas agustiniana, escriturística es la polis o civitas romanorum, místicamente especulada en su ser y en su existir”[9]. No olvidemos que la postura agustiniana siempre estuvo condicionada por el rechazo del milenarismo carnal y la comprensión del cristianismo como un mero imperio político.

La evolución del término o términos parecidos en referencia a la “cosa cristiana” (christiani) irá adquiriendo un sentido social y, sutilmente importante, también espacial sobre todo a partir del siglo IX. Será en la época carolingia cuando tomará un indiscutido sentido político. Ello ocurriría durante el papado de Juan VIII (872- 882). De este parecer son autores como el P. Sáenz: “El término [Cristiandad] apareció por primera vez en el sentido que hoy le damos hacia fines del siglo IX, cuando el Papa Juan VIII, ante peligros cada vez más graves y acuciantes, apeló a la conciencia comunitaria que debía caracterizar a los cristianos. Hasta entonces la palabra sólo había sido empleada como sinónimo de `doctrina cristiana´ o aplicada al hecho de ser cristiano, pero al superponerle aquel Papa el sentido de comunidad temporal, proyectó la palabra hacia un significado que sería glorioso”[10]. En tiempos de ese Papa, el término Imperium fue siendo reemplazado por el de Omnis Christianitas, que vendría a significar la “comunidad política de todos los cristianos en cuanto tales”.

Como también señala Jean Rupp: “no caben dudas que en la época de Juan VIII, hay una conciencia de la existencia de una realidad social denominadaChristianitas, que no es la Iglesia, ni el Imperio, pero que se puede llamar: universo cristiano, tierra, hombres y cosas sometidas a la influencia de Cristo”[11]. La palabra Christianitas se deja de usar en ese siglo para indicar el cuerpo místico o la comunidad de los fieles, y se aplica a una forma de organización política o lo que se también se designaba como res publica christiana. Rupp apunta que: “en los ambientes monásticos carolingios se observaba, por encima de la comunidad religiosa existente (Ecclesia), la construcción de una nueva comunidad: el populus christianus, con un espacio territorial y un poder “político” sobre los cristianos. Para referirse a ella comenzó a utilizarse el término Christianitas, con un sentido más amplio y laico; que lentamente reemplazará a los anteriores (ecclesia, res publica cristiana) en los textos de la época. Es importante advertir que para los carolingios la Ecclesia no era la Christianitas, pero era una parte significativa de la misma”[12].

El Papa Urbano II que convocó la primera cruzada

Ya en el siglo XI, con el Papa Gregorio VII se asentaría la idea de que la Cristiandad es una realidad localizable geográficamente, un territorio donde sus habitantes y potestades reconocen a Cristo como su Salvador[13]. O su sucesor, el Papa Urbano II impulsó, al convocar la Primera Cruzada (1095), el sentimiento de una unidad (sociedad) de pueblos cristianos frente a un reto y enemigo comunes[14]. Esta cruzada se pergeñó en el Concilio de Piacenza, al que acudieron numerosos obispos de toda Europa. Este despertar de una “conciencia occidental”, llegó justo después de que Gregorio VII librara la Guerra de las Investiduras contra el emperador Enrique IV y el papado pudiera desligarse de la sumisión de facto del poder imperial. Sería ya en el siglo XII, con Inocencio III, cuando se consagraría la idea de Cristiandad, al convertirse el Papa y la Iglesia en un auténtico poder moral, ante reyes y potestades, inspiradora de leyes y el punto de unión de los pueblos de Occidente[15].

Durante esos tiempos se estaba dilucidando, no sólo qué era la Cristiandad, sino: “¿Quién había de regir a la Cristiandad? Desde el punto de vista espiritual, competía a la Iglesia semejante misión. Sin embargo, debemos dejar bien en claro que, así como no es lo mismo el cristianismo que la Cristiandad, tampoco lo es la Iglesia y la Cristiandad. La Iglesia es la depositaria de la doctrina de Cristo y la santificadora del hombre a través de los sacramentos, que comunican la gracia. La Cristiandad es la organización temporal sobre la base de los principios cristianos. Sin la Iglesia, por cierto, no podría existir Cristiandad. En cambio, aunque no haya Cristiandad, no por ello la Iglesia deja de existir”[16].
Acotación temporal de la Cristiandad

Hacia el siglo XII, el término Cristiandad (Christianitas) ya formaba parte del vocabulario corriente del mundo de habla latina. Por el contrario, el términoEuropa no tuvo durante esos tiempos un contenido sociopolítico, sino geográfico y limitado a ciertas obras científicas o exegéticas para hablar de los pueblos del Orbe. Y no será hasta el siglo XIV cuando la palabra Europa intentará rivalizar con la Christianitas. En resumen, si los europeos de los primeros siglos de nuestra era no dudaban que vivían bajo el imperio de Roma (imperium romanorum), los habitantes de los siglos VIII a XIV tampoco dudaban que pertenecían a la Cristiandad.

Aunque pueda sorprender, lo primero que debemos hacer es deslindar el término Cristiandad del de Edad Media debido a la complejidad, equivocidad y “contaminación” originaria este último. Los humanistas del siglo XIV fijaron eltérmino media latinitas con un carácter peyorativo para designar un periodo temporal. Se trataría de un período de transición –media aetatis– entre dos épocas de gloria, aurea aetatis, que comprenderían la antigüedad clásica y los nuevos tiempos modernos. Los humanistas se autoconvencieron de que estaban viviendo una nueva edad de oro o renovatio. Se fue creando una visión tripartita de la historia donde la Edad Media sería considerada un tiempo de oscuridad y transición. Media aetas fue una expresión que aparecería en el siglo XV aún con un contenido vago que con el tiempo se fue negativizando. De hecho, ningún hombre medieval tuvo conciencia de estar viviendo en la “Edad Media”. El protestante holandés Gisbert Voetius, en el siglo XVII, presenta en su Guía de la historia de la Iglesia occidental (1644) una arbitraria -o doctrinaria- división: antiquitas ecclesiae, intermedia aetas y nova o recens aetas. Evidentemente la época anterior a Lutero -la intermedia aetas- era considerada un tiempo de “oscurantismo papista”.

Incluso aceptando el uso del término Medioevo, sin esas connotaciones ideológicas, deberíamos acotar qué siglos ocupó la Cristiandad como realidad indiscutible. El P. Sáenz, en su obra La Cristiandad, una realidad histórica, se plantea esta cuestión. Una buena parte de historiadores proponen que la Edad Media es un periodo que se inicia desde las invasiones bárbaras del siglo V, hasta la toma de Constantinopla por parte de los turcos en 1453. Pero él prefiere acogerse a la propuesta del famoso historiador eclesiástico Daniel-Rops. Un milenio de historia no puede representar una realidad relativamente homogénea. De ahí que Daniel-Rops diferencie tres momentos: “la época de preparación, los siglos de plenitud, y el deslizamiento hacia la decadencia. El primero es el de los tiempos bárbaros, el tercero coincide con la segunda mitad del siglo XIV y comienzos del XV”[17]. El P. Sáenz recurre a un criterio intuitivo para identificar ese intermedio con la Cristiandad. Es un periodo coincidente con la explosión gótica del arte medieval, con la eclosión de los reyes santos, las cruzadas, la articulación de la sociedad bajo un principio de bien común, el surgimiento de las universidades y tantas manifestaciones no de una época oscura, sino de luz y claridad. Por ello, este período “va desde mediados del siglo XI a mediados del siglo XIV”[18].

Aceptando con matices esta acotación temporal, se podrá entender -por ejemplo- como en siglos posteriores, el término Cristiandad tendrá que competir con el cada vez más usado de “Europa” y ya no en un sentido meramente geográfico. Hay Denys confirma que: “Christianitas (o más comúnmente respublica christiana) seguirá empleándose con gran frecuencia durante los siglos XV y XVI, juntamente con los equivalentes vernáculos de esas expresiones. Pero la aparición, en el siglo XIV, de `Europa´ como término cada vez más frecuente, al que se une `europeo´ en el siglo XV, es de considerable interés en muchos sentidos”[19]. Algo se estaba transformando en la Cristiandad. Aunque también es cierto que, en los textos del Concilio de Constanza (1413), todavía los términos Europa y Cristiandad parecen sinónimos. Pío II, el Papa que convocó la cruzada contra los turcos tras la caída de Constantinopla (1453), denominaba europeos a “todos aquellos que se llaman cristianos” y respecto a la toma de Constantinopla, escribió: “fuimos derrotados en Europa, en nuestro mismo país, en suelo patrio”.

Los musulmanes conquistan Constantinopla (1543)Pero el término y concepto de Christianitas fue perdiendo fuerza (quedando casi como un anacronismo) y desapareciendo de los textos. Ello coincidió en la medida que la Cristiandad se rompía política y religiosamente con la aparición del protestantismo y se vivieron las violentas guerras de religión. La paz de Westfalia (1648) pone fecha a la muerte política de una Cristiandad ya acosada y debilitada durante dos siglos. Así, el concepto `Europa´ acabaría sustituyendo al de Cristiandad; dejaría de ser una mera referencia geográfica, para convertirse en una idea política. En esta Europa de las Luces se iniciarán las revoluciones modernas. Pasado un año de la paz de Westfalia, en 1649, rodaría la cabeza del Rey de Inglaterra Carlos I a manos de Cromwell. Y en 1688 estallaría la “Revolución Gloriosa”, primicia de la futura Revolución Francesa.
Javier Barraycoa

NOTAS
[1] La obra del P. Sáenz, La Cristiandad y su Cosmovisión, fue publicada en 1992 por Ediciones Gladius, Buenos Aires. Una segunda edición en 2003 fue realizada por la Asociación Pro-Cultura Occidental (APC), de Guadalajara, México). En 2005, la Fundación Gratis Date la publicó con el título, La Cristiandad, una realidad histórica, que será la que citaremos. El padre Sáenz a su vez toma como fuentes autores como Calderón Bouchet, Daniel-Rops o Christopher Dawson.
[2] Calderón Bouchet, Apogeo de la ciudad cristiana, Dictio, Buenos Aires, 1978, p. 220.
[3] Cf. Jacques Maritain, El ideal histórico de una nueva Cristiandad, compuesta por una serie de conferencias dictadas por Maritain en 1934, bajo el título ‘Problemas espirituales y temporales de una nueva cristiandad’, en la Universidad Internacional de Verano de Santander.
[4] En estas conferencias, Maritain nos va dejando perlas como la que siguen: “No hay una posición espiritual más fundamentalmente anti-política que la de la desconfianza ante la idea de amistad fraternal profesada por los enemigos del Evangelio”.
[5] Para esta cuestión, cf., Miguel Ayuso, La Hispanidad como problema. Historia, cultura y política, Madrid, Consejo de Estudios Hispánicos Felipe II, 2018.
[6] Para un estudio en profundidad de la evolución del término, cf. Florencio Hubeñak, “Christianitas ¿un vocablo o un período histórico?” en Helmantica: Revista de filología clásica y hebrea, Tomo 60, Nº 181, 2009, pág. 103-136.
[7] Florencio Hubeñak, Op. cit., p. 108.
[8] Hubeñak propone que la doctrina del cuerpo místico (que culmina en la obra de San Agustín) permitió recuperar aspiración de la unidad política encarnada en la idea imperial romana con un “gobierno universal” (católico). La idea de la comunidad política como cuerpo se extendió –gracias previamente al desarrollo del concepto de cuerpo místico– a la comunidad de todos los reinos cristianos. Por ejemplo, Casiodoro, en el siglo V, escribe que “los varios reinos constituyentes del Imperio eran como miembros de un único cuerpo”. Cf. Florencio Hubeñak, Op. cit., p. 116.
[9] Gabriel Del Estal, “Equivalencia de civitas en el De civitate Dei”, en La Ciudad de Dios, 1954, 2, p. 389.
[10] Alfredo Sáenz, Op. cit., p. 12.
[11] Jean Rupp, L ́idée de Chrétienté dans la Pensée Pontificale des Origines à Innocent III. Paris, Les Presses Modernes, 1939, p. 112.
[12] Ibid, p. 114.
[13] “C. Dawson llega a decir que fue en este territorio intermedio donde reinaron los Otónidas, que se extendía desde el Loira hasta el Rin, donde nació en realidad la cultura medieval. Tal fue la cuna de la arquitectura gótica, de las grandes escuelas, del movimiento monástico, de la reforma eclesiástica y del ideal de las cruzadas. Tal fue también la zona donde se desarrolló el régimen feudal, el movimiento comunal del Norte europeo y la institución de la caballería. Fue allí donde al fin se logró una admirable síntesis entre el Norte germánico, la doctrina sobrenatural de la Iglesia y las tradiciones de la cultura latina (cf. C. Dawson, Así se hizo Europa, La Espiga de Oro, Buenos Aires, 1947, p. 368)”, cit. en Alfredo Sáenz, Op. cit. p. 20.
[14] Ya en los tiempos carolingios, el papa Esteban V (885-91) había convocado a la “defensio christianitatis”, a defender “la tierra de San Pedro y a toda la Cristiandad” (et totam Christinitatem) frente al Islam. Lo cuál demuestra que se estaba tomando conciencia de ese cuerpo político cristiano compuesto por diversos pueblos que se debía proteger.
[15] Cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, p. 39.
[16] Alfredo Sáenz, Op. cit., p. 13.
[17] Alfredo Sáenz, Op. cit, p. 23.
[18] Alfredo Sáenz, Op. cit, p. 23.
[19] Hay Denys, “Sobre un problema de terminología histórica: `Europa’ y `Cristiandad´”, en Diógenes. Marzo 1957, p. 70.

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**Hyeronimus** · 25/10/2020

La Cristiandad. Una visión sociológica: El alma de la Cristiandad (2)

¿Cómo describir el alma de la Cristiandad? Los principios evangélicos que se fueron sembrando, entre persecución y persecución en el imperio romano, fueron germinando con los siglos hasta consagrar un orden social ontológicamente superior. Ello se produjo sin romper radicalmente con la realidad anterior en la que supo apoyarse para erigir una nueva cosmovisión. Contra lo que se nos ha inculcado, en la Edad Media se conocían y reconocían el valor de la época y cultura clásica. La llegada del pensamiento aristotélico a través del mundo árabe, por ejemplo, fue abrazada por Santo Tomás que no lo despreció, sino que lo purgó de sus contaminaciones filosóficas.

La Cristiandad recogió de la antigüedad todo aquello que representaba, en boca de San Justino, los Spermatikos Logos o Semina Verbi[1]. Las semillas del logos ya estaban insertadas en el pensamiento clásico. Por el contrario, los llamados “Renacentistas”, se acercaron a los clásicos a modo de idolatría, como una forma de sutil secularización y contraposición a la Cristiandad. En cierta medida era un asomo de un retorno al paganismo, en primera instancia, y la preparación de una apostasía a largo plazo.

La Europa medieval, su alma, se constituyó bajo unas categorías propiamente cristianas o perfeccionadas por el cristianismo. El cuerpo social y político que representaba la Cristiandad se autodenominaba también Universitas christiana. El espíritu universal lo impregnaba todo: el conocimiento, el trabajo, la vida municipal, la organización política, el arte. “Universus” denota la significación de “versus[2] unus”. Esto es, lo diverso tendente y tensionado (girado) hacia la unidad[3].

La Cristiandad, por ello, luchó contra la fragmentación de saberes y de ahí el florecimiento de las universidades. La complejísima variedad de cuerpos sociales, con sus soberanías parciales, se equilibraron con la tendencia a constituir monarquías que armonizaran la diversidad y sobre ellas surgió el arbitrio del Imperio, que a su vez veía acotada su potestas temporal con la potestas de la Iglesia.

Mientras que, como ya dijimos, las cruzadas permiten una cohesión de múltiples pueblos dotándolos de un fin común y materializando el ansia espiritual de extender el Evangelio por todo el Orbe, la propia Cristiandad buscaba ser un epicentro de orden y paz. Por gremio se entiende una agrupación de trabajadores que comparten un mismo oficio o profesión. Pero, en realidad, la palabra puede tener un sentido más amplio. Proviene del latín gremium que quiere decir ‘seno’ o ‘regazo’.

Gremium llegó a ser sinónimo del centro de la Cristiandad, como lugar de protección y “descanso” del cristianismo. Erich Fromm, en su obra El miedo a la libertad, advierte de la leyenda negra que recae sobre la Edad Media y los peligros de sublimación que creó el romanticismo. En esta obra reconoce que en el Medioevo: “El orden social era concebido como un orden natural, y el ser una parte definida del mismo proporcionaba al hombre un sentimiento de seguridad y pertenencia”[4].

Nadie pude dudar que esos tiempos fueron difíciles en muchos aspectos, pero no pueden ser considerados oscuros y tristes como numerosos estudios sesgados nos pretenden hacer creer. Al respecto, escribe el P. Sáenz: “La Edad Media estuvo acuciada por un fecundo pathos. Fue una época juvenil, aventurera, que quiso gozar de la vida; sus hombres sabían divertirse, jugar y soñar. No deja de ser sintomático que, en los tratados de moral de aquel tiempo, encontremos enumerados ocho pecados capi- tales, en lugar de los siete conocidos. ¿Y cuál es el octavo? Nada menos que la tristeza, tristitia. El hombre medieval era capaz de gozar porque estaba anclado en la esperanza. Sabía que, si el pecado lo podía perder, la Redención lo salvaba”[5].

Los hombres de la Cristiandad eran el extremo opuesto de la sombría tristeza que traería el puritanismo protestante. La austeridad de la Reforma, no era virtud, sino ofuscación ante la vida como don; gravedad, ira y tristeza, eran el estado natural del que no sabe si está entre los predestinados a la salvación o la condenación. Incluso el protestantismo como tantas herejías, incluyendo la mohometana, se significó por su carácter iconoclasta y su odio a la representación artística de lo divino[6]. Por el contrario, para los miembros de la Cristiandad: “El arte era, para ellos una de las alas del amor; la religión era la otra. El arte y la religión daban a la humanidad todas las certidumbres de que tiene necesidad para vivir y que ignoran las épocas imbuidas de indiferencia, esa niebla moral”[7].

Sería interesante establecer una relación del cosmos de la Cristiandad con la filosofía de los trascendentales del ser en cuanto que expresan modos que se siguen del ente en general: unum, verum, bellum et bonum (Unidad, verdad, belleza y bondad). La cristiandad era esencialmente una unidad. Perderla significa dejar de existir como se es y transformarse en otra cosa y así le pasó con las herejías, el humanismo renacentista y el protestantismo. La Cristiandad, a su vez, fue una época de realismo donde la mediación con la realidad a través de la inteligencia nunca se negó, más bien dio lugar a la incesante búsqueda de la Verdad que cristalizó con la fundación de las Universidades. Por ello, el hombre medieval, que tantas veces se nos ha presentado sucio y despreciable, buscó la belleza y la concretó como máximo exponente en la construcción de las catedrales. Por último, la propia Cristiandad se experimentó así misma como un bien que debía ser, primeramente protegido, incluso con las armas y, en segundo lugar, ser difundido por todo el Orbe.

De ahí que fuera propio del alma de la Cristiandad el gozo de la existencia. Según Pernoud: “En su filosofía, en su arquitectura, en su manera de por doquier estalla una alegría de ser, un poder de afirmación que vuelve a traer a la memoria aquella expresión zumbona de Luis VII, al que reprochaban su falta de fasto: ‘Nosotros, en la corte de Francia, no tenemos sino pan, vino y alegría’. Palabra magnifica, que resume toda la Edad Media, época en que se supo apreciar más que en ninguna otra las cosas simples, sanas y gozosas: el pan, el vino y la alegría”[8]. El propio Padre Sáenz, apuntilla sobre lo significativo de que Santo Tomás recuperara de la vieja patrística una virtud prácticamente olvidada. Se refiere a la eutrapelia, esto es a la virtud del buen humor, de la afabilidad o de la amistad festiva. En definitiva el espíritu de comunidad era sobre el que se asentaba la Cristiandad.

NOTAS:
[1] Apología I, 46,2-3
[2] “Versus” es el participio pasivo de vertere (“girar”).
[3] Para comprobar la influencia del carácter universal que embargó las ciencias, el saber, la economía, la política, etcétera, en Occidente, respecto a otras civilizaciones sin raíces cristianas, baste leer el famoso prólogo de La Ética protestante y el Espíritu del capitalismo de Max Weber, que empieza así: “Si un miembro de la civilización moderna europea se propone investigar alguna cuestión relacionada con la historia universal, es lógico e inevitable que trate de considerar el asunto preguntando: ¿qué serie de circunstancias ha determinado que sólo en Occidente hayan surgido ciertos hechos culturales sorprendentes, que — al menos así́ nos place imaginarlo — estuvieron orientados hacia un desarrollo de validez y alcances universales?
[4] Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2000, p. 59.
[5] Alfredo Sáenz, Op. cit, p. 29.
[6] Es muy interesante ver como la influencia iconoclasta del protestantismo llevó a que los artistas tuvieran que buscar otros motivos: pintura de historia, retrato, pintura de género y bodegones. En Holanda, durante el “era barroca holandesa”, los artistas produjeron un tipo de pintura de bodegones, conocida como “Vanitas”, así como escenas de género que promovían la piedad y un estilo de vida devoto. Ello fue debido a la demanda “pintura espiritual”. Pero, la mayoría de pintores, al no poder pintar escenas bíblicas, santos o al mismo Cristo, se centraron en los retratos de sus mecenas calvinistas, enriquecidos por el comercio, o escenas cotidianas sin ninguna trascendencia religiosa.
[7] August Rodin, Las Catedrales de Francia, El Ateneo, Buenos Aires, 1946, p. 65.
[8] Régine Pernoud, Lumière du Moyen âge, Grasset, Paris, 1981, p. 258.

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**Hyeronimus** · 25/10/2020

La Cristiandad. Una visión sociológica: El orden social y político (3)

Ya Montesquieu en su Espíritu de las Leyes, propone que los poderes intermedios, subordinados y dependientes constituyen la naturaleza del gobierno monárquico[1]. De esta idea beberá Tocqueville, al intentar describir lo que era un régimen “aristocrático”[2]. De entre sus muchas características, destaca que “En las naciones aristocráticas, los cuerpos secundarios forman asociaciones naturales que frenan los abusos de poder. En los países donde semejantes asociaciones no existen, si los particulares no pueden crear artificial y momentáneamente alguna cosa que se asemeje a ellas, no percibo ya más diques a ningún tipo de tiranía”[3]. Tocqueville, de forma genérica y lata se está refiriendo a los cuerpos intermedios que encontramos rebosando el cuerpo social de la Edad Media: cofradías, gremios, hermandades, … La pérdida de estos cuerpos intermedios, para nuestro autor, será una de las causas de que las democracias modernas tiendan a ser sistemas totalitarios por no encontrar contrapesos a un poder que siempre tiende a centralizarse y absolutizarse.

Castillo medieval

Tras la caída del Imperio Romano Occidental, las elites abandonaron las ciudades para constituir sus propios microcosmos políticos y militares en las haciendas campestres. Esto sería el origen del feudalismo. De hecho, se podría decir que Alta Edad Media se configuraría como: “una civilización que brotó de los castillos, es decir, de los dominios feudales, que se conformó en ámbitos rurales, y nada tuvo que ver con la vida urbana, todavía incipiente. Esa civilización dio origen a la vida `cortesana´, adjetivo que proviene de court (cour = patio), el lugar del castillo donde comúnmente se reunía la gente. El castillo feudal, a la vez que instrumento de defensa y cobijo natural de toda la población rural en caso de ataque o asedio, fue un foco cultural rico en tradiciones originales”[4]. Castillos y abadías, eran los epicentros del mundo rural. Las grandes ciudades, que estaban reponiéndose de la debacle del Imperio Romano, ante la ausencia de viejas oligarquías, fueron lugares donde los obispos se transformaron en autoridades no sólo espirituales, sino también en referentes políticos.

La Baja Edad media es un proceso que puede medirse por el desplazamiento del centro de la vida social. Si en el siglo XI las ciudades eran cuerpos sociales debilitados frente al mundo rural, en el siglo XV, los municipios mostrarán una vigorosidad productiva y política. El orden social y político se va constantemente reequilibrando entre los poderes municipales, los feudales y la autoridad creciente del Rey[5]. El Rey que respeta los fueros y libertades de las ciudades, se apoya muchas veces en la ciudades para contrapesar el poder del feudalismo. De ahí que los burgos medievales alcanzaran su máximo protagonismo político en esa época. Unos tiempos de los que Tocqueville dirá que todos los habitantes de cada ciudad, reunidos en la Asamblea General, participaban en los asuntos municipales más importantes y elegían a los miembros del cuerpo de la villa, órgano ejecutivo de la localidad[6].

Ciudad medieval

El renacimiento medieval del municipio, no podría entenderse sin el florecimiento de los gremios que ostentaron un papel fundamental en el ordenamiento productivo y político de las villas. Mientras existieron, o al menos existieron con fuerza durante la Cristiandad, supusieron el freno a las oligarquías municipales y a la aparición de un capitalismo fundado en lo comercial y financiero que desdeñaba la producción artesanal. Este espíritu comercial siempre fue visto con recelo por la sociedad cristiana. De ahí el profundo desprecio que podemos encontrar en teólogos como Santo Tomás hacia la usura y el préstamo con interés. Igualmente, Werner Sombart, cuando explica los orígenes del capitalismo, reconoce que, aunque pareciera que la ciudad medieval y la renacentista mantienen la misma estructura, en el fondo se ha producido una transformación esencial. La ciudad medieval produce a través de sus gremios y los hombres no compiten entre ellos. La ciudad renacentista no es productiva, sino esencialmente consumista[7], y creará potentes oligarquías que en algunas partes de Europa acabarán constituyéndose en ciudades-estado capaces de enfrentarse al mismísimo papado.

Nos centraremos, por tanto, en un pequeño análisis de los gremios como motor social de las municipalidades de la Cristiandad. A partir del siglo XIII ya encontramos referencias de cómo los artesanos se refieren a sí mismos por su profesión. Los documentos de la época “entremezclan los términos universitas, ministerium, artificium, confraria e mester e incluso collegi, seguramente con intencionalidad, pero con un significado preciso que es muy difícil de captar”[8]. Algunos autores apuntan la relación entre los collegia romanos (agrupaciones profesionales) y los gremios. Pero otros ven una discontinuidad, precisamente por el espíritu fundacional cristiano de estos últimos. Por ejemplo, en muchos reglamentos gremiales cuando se habla de la solidaridad en el trabajo, se apela a la ley del amor promulgada por Cristo[9]. De ahí que los estudiosos, encuentren entrelazados, y muchas veces como sinónimos, los términos cofradía y gremio. Hasta tal punto es así, que muchos han decidido utilizar el término compuesto de “Cofradía de gremios”[10].

Gremios medievales

Por tanto, en los gremios encontramos dos fuentes o principios fundadores: la fuerza del sentimiento de comunidad (y por ende el reconocimiento de la sociabilidad connatural del hombre) y la espiritualidad cristiana[11]. Sería un error considerar que las cofradías de gremios tuvieran únicamente un papel productivo. En primer lugar, las cofradías las había de muchos tipos. Incluso, al margen de su obediencia eclesial, los sacerdotes de las ciudades creaban sus propias cofradías para ayudarse mutuamente y lo mismo ocurría entre burgueses o nobles. l Las cofradías de gremios tenían amplias funciones que abarcaban buena parte de la vida de sus miembros: “Tenían esta obligación de ayudarse, no sólo en el oficio del gremio, sino también en el trabajo de la casa y del campo. Festejaban el matrimonio de los cofrades y de sus hijos; ayudaban económicamente a los que hacían peregrinación y muy especialmente ayudaban al cofrade enfermo, éste era atendido cada noche por uno de los cofrades que dormía con él y, si era pobre, se le pagaba la comida; el difunto era amortajado y se le proporcionaban candelas, ofrendas y se le enterraba a cuenta de la cofradía si era pobre”[12].

Otros elementos importantes de la organización medieval, fueron las hermandades y el sistema asistencial. Respecto a las hermandades, decir que nacen como formas de protección armada frente a los poderes feudales y oligarquías urbanas. Pero también, su existencia impide que aparezca el Estado moderno tal y como lo definió Max Weber: “la institución que logra el monopolio del uso legítimo de la violencia”. Luis Suárez, en este mismo sentido apunta que: “Por fuerte y poderosa que se considere la vida municipal, ésta no se halla garantizada debidamente por el Estado durante los siglos medievales y frecuentemente los municipios, en su aislada individualidad, son víctimas del superior poder de los nobles y aún de los reyes; de aquí que por natural y espontáneo espíritu de conservación y defensa surja la institución de las hermandades de municipios frente a toda forma y manifestación de organizaciones oligárquicas”[13]; y, evidentemente, para defenderse de otros peligros como malhechores y bandidos. Un ejemplo cercano lo encontramos en el origen medieval del somatén en Cataluña, donde: “A fin de estar preparado para acudir a la posible llamada en socorro de la justicia, cada vecino tenía que tener armas en casa de modo accesible, tal como recalcan las diferentes ordenanzas municipales que al mismo tiempo limitan o impiden llevar armas consigo sin esta justificación. La invocación de la defensa vecinal y del país generaliza la obligación, como establece el infante Juan en 1369: «quod quilibet hominum principatus Cathalonie tenerent in domibus eorum certa arma et arnesia»”[14].

Cofradía

Por último, ante tal ingente tema, sólo resaltaremos una de las formas propias de la Edad Media en la que cristalizó la Charitas que debía regir la Cristiandad: nos referimos a la asombrosa proliferación de hospitales y cofradías para asistir a enfermos. Ya apunta el Padre Sáenz que: “Cuando los temporales o grandes sequías arruinaban las cosechas, los ojos de los labriegos se dirigían a los monasterios, ya que ellos albergaban depósitos de cereales, precisamente en orden a subsanar los inconvenientes que podían surgir en eventualidades semejantes”[15]. Las abadías contaban con sus sistemas asistenciales sanitarios, pero cuando -como ya hemos señalado- la vida social se va desplazando a las ciudades, en éstas surgirán innumerables hospitales.

Juan Cordero, nos explica el origen de estos hospitales: “Muchos de los hospitales de la Baja Edad Media, quizá la mayor parte, dependieron de una cofradía que fundó el hospital o que fue creada para la atención y conservación de un hospital anteriormente fundado por una persona particular. Se puede afirmar que todos los hospitales de estas cofradías estuvieron especialmente abiertos para los pobres; en algunos casos fueron los pobres el único motivo de su fundación”[16]. Los hospitales también podían ser fundados por personas de alto rango a nivel particular, por un obispo, el Cabildo Capitular, un rey o una familia pudiente, a la par que los propios gremios podían tener sus hospitales o los fundaban pequeñas órdenes religiosas. Una característica de estos hospitales es que -según el sentir orgánico de la Cristiandad- estos centros se especializaban en cada ciudad. Por ejemplo, encontramos los Lazaretos de San Lázaro para enfermos leprosos. O bien, donde había universidades aparecían hospitales para acoger estudiantes pobres y enfermos, entre otros muchos ejemplos.

Hospital medieval en Beaune, Francia

Resumiendo, la complejidad de la Cristiandad no nos impide descubrir unos principios rectores inspirados en el cristianismo que no sólo alcanzan a la connaturalidad de la vida familiar y del trabajo -que llegan a fusionarse en los gremios-, sino también una búsqueda constante del equilibrio político para evitar abusos del poder y un esfuerzo por armonizar el mundo material con el espiritual. Alfredo Sáenz lo sintetiza de este modo: “La respublica christiana de la Edad Media era un cuerpo de comunidades que, partiendo de la familia, pasaba por las corporaciones de oficios, defendidas ambas por los caballeros de espada, y culminaba en la monarquía, reflejo de la monarquía divina, que confería unidad al conjunto del organismo social, sin herir sus legitimas pluralidades. Señala Landberg que la clave que explica esta visión arquitectónica, tan propia del Medioevo, es la creencia de que el mundo es un cosmos, un todo concertado con arreglo a un plan, un conjunto que se mueve serenamente según leyes y ordenaciones eternas, las cuales, nacidas del primer principio que es Dios, tienen también en Dios su referencia final”[17].

Javier Barraycoa

NOTAS
[1] Cf. Montesquieu, De l’Esprit des Lois. En Oeuvres complètes, Gallimard, Paris, 1994, tomo II, p. 247.
[2] El concepto de régimen aristocrático en Tocqueville es tan amplio que se puede aplicar a la Cristiandad. El sistema aristocrático vendría a ser aquello que no fuera el régimen democrático que estaba viendo nacer.
[3] Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, I, En Oeuvres complètes, Gallimard, Paris, 1951-2003, pp. 197-198
[4] Alfredo Sáenz, Op. cit., p. 57.
[5] “La garantía de la salvaguarda de la libertad es conseguir un régimen temperado, equilibrado institucionalmente por grupos sociales, por grupos de intereses, por frenos y contrapesos, intencionalmente constituidos”, María del Carmen Iglesias, Individualismo noble, individualismo burgués, Real Academia de la Historia, Madrid, 1991, p. 78.
[6] Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, I, en O.C., pp. 116-117.
[7] Cf. Werner Sombart, Lujo y capitalismo, Alianza editorial, Madrid, 1979, p. 30.
[8] Juan Cordero Rivera, “La vida cotidiana en la Edad Media” en VIII Semana de Estudios Medievales, Nájera, del 4 al 8 de agosto de 1997, p. 388.
[9] Cf. Daniel-Rops, La Iglesia de la Catedral y de la Cruzada, Luis de Caralt, Barcelona, 1956, p. 332.
[10] “Según los autores que se han ocupado del estudio de los gremios, los primeros que aparecieron en la historia medieval asumieron la categoría de cofradías religiosas […] No era entendible, aceptable, ni posible, ejercer fuera de la unión o vinculación con la Iglesia. Ésta otorgaba poder y apoyo a las asociaciones que a ella se acogían, de aquí que los primeros gremios de artesanos y profesionistas surjan como cofradías en estrecha simbiosis con la estructura religiosa”, María Luisa Rodríguez-Sala Gomezgil, “La cofradía-gremio durante la baja edad media y siglos XVI y XVII, el caso de la cofradía de cirujanos, en Barataria. Revista Castellano barberos, flebotomianos y médicos en España y la nueva España-Manchega de Ciencias Sociales, 10, p. 151. Sin embargo, ha de entenderse bien esta relación con la Iglesia, ya que: “No hay que olvidar que numerosas cofradías devocionales se organizaban al margen de cualquier refrendo por parte de autoridades eclesiásticas o civiles. Por tanto, sus estatutos, «ordenamientos» o «posturas» tendrían carácter privado”, Cf. Juan Cordero. Op. cit., p. 389.
[11] Una tercera pata del sistema gremial, nos las describe el Padre Sáenz: “El sistema artesanal tenía una base estrictamente familiar. Era la casa hogareña el pequeño mundo en que el carpintero, el tejedor, el orfebre, transcurrían su vida, repartida entre el trabajo y los placeres domésticos. Sus auxiliares en la profesión eran sus propios hijos, algún oficial, y uno o a lo sumo dos aprendices, quienes prácticamente se incorporaban al grupo familiar y colaboraban no sólo en el trabajo del maestro, sino también en los menes- teres domésticos del ama de casa. No se podría entender más cabalmente el artesanado medieval que viendo en él la organización familiar aplicada a la profesión”, Op. cit. p. 104.
[12] Juan Cordero Rivera, Op. cit., p. 390.
[13] Luis Suárez Fernández, “Evolución histórica de las hermandades castellanas” en Cuadernos de Historia de España, 16 (1951), pp.14-15.
[14] Flocel Sabaté, “El somatén en la Cataluña Medieval” en Clio&Crimen, 3 (2006), p. 215.
[15] Alfredo Sáenz, Op. cit, p. 95.
[16] Juan Cordero, Op. cit., p. 393.
[17] Alfredo Sáenz, Op. cit., p. 27.

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**Hyeronimus** · 25/10/2020

La Cristiandad. Una visión sociológica: Verdad y Belleza (y 4)

De lectura obligatoria es la obra de Erwin Panofsky, Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, en la que establece que la filosofía escolástica y la construcción de las catedrales aparecen al mismo tiempo, por formar parte de un mismo espíritu de los tiempos. La conclusión no deja de ser asombrosa: la técnica gótica de construcción de catedrales sigue la lógica de la reflexión de las grandes summas teológicas. Hasta tal punto nacen juntas, que también su decadencia se produce al mismo tiempo: “Cincuenta o sesenta años después de la muerte de San Luis (1270), o, si se prefiere, después de la de San Buenaventura o Santo Tomás (1274), se inicia lo que los historiadores de la filosofía denominan la fase final de la escolástica clásica y lo que los historiadores llaman la fase final de la edad clásica del gótico”[1]. Para el autor, la relación entre el gótico y la escolástica no es un mero paralelismo, sino que establece entre ellas una relación de causa y efecto[2].

Incluso, este movimiento intelectual y artístico, acompaña el fenómeno que ya hemos descrito de traspaso del centro vital de la sociedad que residía en castillos y abadías, para adentrarse en las ciudades. Una demostración de ello será la coincidencia de la penetración del gótico en las ciudades con la aparición de la Universidad en ciudades como París. Si bien los benedictinos fueron pariendo el gótico, las órdenes mendicantes fundadas en el siglo XIII, franciscanos y dominicos, serán las encargadas de difundir la escolástica por toda la Cristiandad. El mismo parecer de Panofsky lo expresa Huizinga, al afirmar que: “El hombre medieval piensa dentro de la vida diaria en las mismas formas que dentro de su teología. La base es en una y otra esfera el idealismo arquitectónico que la Escolástica llama realismo: la necesidad de aislar cada conocimiento y de prestarle como entidad especial una forma propia, de conectarle con otros en asociaciones jerárquicas y de levantar con éstas templos y catedrales, como un niño que juega al arquitecto con pequeñas piezas de madera”[3].

Frente a la vasta mentira sobre el oscurantismo intelectual de la Edad Media, podemos hacer un sucinto recorrido sobre la educación medieval. En primer lugar, no hay que desdeñar la tradición oral como fuente del conocimiento que, como en tantas otras culturas, estaba presente en el Medioevo[4]. Pero el primer peldaño formal de la enseñanza medieval residió en las llamadas escuelas parroquiales. Al igual que muchas parroquias, su mantenimiento dependía de nobles o potentados que las sufragaban. O bien había algún tipo de instalación colindante a la parroquia o la enseñanza se impartía en la misma iglesia. El maestro solía ser un seglar, al que se le pagaba normalmente en especies. El eje de esta “primera enseñanza” era la doctrina cristiana, el aprendizaje de los primeros pasos en la lectura y la escritura y “fichar”, o sea contar fichas o los rudimentos de las matemáticas. También, señala el Padre Sáenz, se enseñaban: “ciertas nociones de gramática, y a veces algunos rudimentos de latín para poder entender mejor la liturgia. Como los libros eran prácticamente inencontrables, se los suplía con carteles murales, hechos con pieles de vaca o de oveja, sobre los cuales se escribía lo que se quería enseñar, por ejemplo, los números, las letras, los catálogos de las virtudes y de los vicios”[5].

ESCUELA CATEDRALÍCEA

Un segundo grado más elevado, al que evidentemente no podía llegar todo el mundo, era, por una parte, las escuelas monásticas y, por otra, las escuelas catedralicias y capitulares. Ello equivaldría a algo parecido a nuestras escuelas secundarias. No pensemos en que las restricciones para entrar en estas escuelas implicaban una marginalización de buena parte de la sociedad. Como ya hemos visto, los gremios, que ocupaban un amplio espectro de la vida social, también tenían como función enseñar a sus aprendices. De hecho, frente al pensamiento clásico que menospreciaba los oficios y los denominaba Artes vulgares, la Edad media fueron valoradas por filósofos y tratadistas que reivindican su utilidad en la sociedad, llamándolas Artes Mechanicae[6]. En las escuelas monásticas y catedralicias, bajo la autoridad eclesiástica, podían estudiar los hijos de familias pudientes las Artes liberales[7], pero también existían plazas para los hijos de familias pobres que demostraban buenas cualidades para el saber[8].

El último escalafón del saber se adquiriría en la Universidad, que es una creación exclusiva de la Cristiandad. Materialmente es la continuación de las escuelas episcopales, que pasan a depender del Papa. Pero espiritualmente estas instituciones son la consecución lógica del espíritu de universalidad que reinaba en la Cristiandad y del que carecían otras civilizaciones[9]. Los profesores eran eclesiásticos y estarían dignamente representadas las órdenes de los franciscanos y dominicos. Tampoco podemos olvidar que el espíritu de asociación gremial promovió el sentido corporativo de la Universidad. En París los profesores y alumnos se fueron agrupando en el barrio latino, llamado así pues el latín era la lengua dominante. Igual que los gremios reunían a personas de un mismo oficio, profesores y alumnos acabaron uniéndose en una corporación. Así: “El gremio de profesores y estudiantes se llamó Universidad”[10].

El puente de unión entre los artesanos, las universidades y catedrales -como máximos exponentes del arte y la belleza- se puede abordar de varias formas. Panofsky, por ejemplo, destaca la interacción entre los constructores de catedrales y las universidades y escuelas catedralicias. El sentido de especialización no era tan acuciante como para que los maestros constructores no se acercaran a teólogos y liturgistas, o bien asistieran emocionados a lasdisputationes de quodlibet[11]. Será esta animosidad por resolver dificultades, la que embriagará el alma de los maestros constructores que incesantemente buscarán respuestas y soluciones para resolver las complejidades de su obra. Pero también hay que tener en cuenta que las propias universidades dignificaban y asentaban profesiones artesanales: “Emerge así todo un conjunto de oficios urbanos: el librero-editor que […] producía libros manuscritos en masa con la ayuda de escribas asalariados, […] el prestamista de libros, el encuadernador y el ilustrador, el pintor, el escultor, el joyero y, como último oficio urbano […] el arquitecto”[12].

Así, “el artesano era un artista, no sólo mientras confeccionaba su obra sino en todo momento”[13]. Era parte de un cosmos social[14] -una Iglesia militante- que se vivía en la Tierra y aspiraba a la plenitud en la Iglesia triunfante. Y las catedrales se configuraron como la representación de esas dos realidades intermediadas por el juicio universal, que será el tema central de todos sus pórticos. Una analogía de esta universalidad la encontramos en la Divina comedia, de la cual dice Daniel-Rops: “Era preciso que a las summas teológicas, a las summas filosóficas que había realizado la Edad Media ya aquellas otras summas plásticas que son las catedrales se añadiese una summa poética, para que la figura se completase; y aquel hombre [Dante] la construyó”[15]. La catedral era la materialización de cómo todos los esfuerzos del hombre se dirigían a un bien sobrenatural y de cómo las artes se ponían al servicio de la verdad y la belleza. La catedral aunó las artes, al igual que aunaba a los pueblos que se dinamizaron a través de las peregrinaciones que crearon una Europa sin fronteras.

La catedral era el centro de la vida sacramental que, desde el bautismo hasta el viático, acompañaban toda la vida terrenal. En ella, en torno al Misterio de los misterios, la Santa Misa, se encontraban todas las artes ordenadas: riquísimo mobiliario litúrgico, cortinas de lienzos con los colores litúrgicos que poco a poco dejaría paso a tapices, luego a la pintura y a increíbles retablos que permitieron el desarrollo de la escultura y la pintura. Los impresionantes atriles de los coros y sus asientos, la magnífica caligrafía y artesanado de los libros litúrgicos, competían con el arte de los orfebres al servicio de cálices y otros ornamentos, o con los artesanos de los vitrales o los esmaltistas. Primero el canto gregoriano y luego el polifónico, expresaron la armonía que se podía contemplar en las arquivoltas de piedra o en la elevación de la hostia consagrada que unía el cielo y la tierra. De los grandes tiempos litúrgicos se recuperó un arte prácticamente desaparecido que era el teatro, para representar los “tiempos fuertes” en las catedrales. Puede decirse que: “Todas las artes que se cobijaban en la catedral tomaban parte conjunta en la realidad mistérica de sus celebraciones, y es en su transcurso cuando mostraban especialmente la vitalidad que las animaba. La catedral sacaba a flor de piel la plenitud de sus virtualidades en ocasión de las grandes fiestas, en el esplendor de la sagrada liturgia, por ejemplo, el día de la Vigilia Pascual, o cuando se llevaba a cabo la consagración del rey”[16].

Hoy estamos acostumbrados a visitar catedrales desposeídas de su policromía interna y externa. En realidad, en sus orígenes, las catedrales eran polícromas. La luz que entraba por los vitrales iluminaba y daba vida a pinturas, esculturas y bajorrelieves. Igualmente, catedrales como Notre-Dame tenía coloreadas las esculturas del exterior sobresaliendo sobre un fondo dorado. Jugar con la luz y los colores, no era solamente un ingenio artesanal, sino que correspondía a una visión teológica. Por desgracia, como señala Umberto Eco: “Todavía hoy son muchas las personas que, víctimas de la imagen convencional de las `edades oscuras´, se imaginan a la Edad Media como una época `oscura´ incluso desde el punto de vista del color […] Lo que llama la atención en las miniaturas medievales es que, habiendo sido realizadas tal vez en ambientes oscuros apenas iluminados por una única ventana, están llenas de luz, incluso de una luminosidad especial”[17].

Las catedrales fueron una eclosión de luz, que pretendían reflejar el esplendor de la creación y de Dios, de las criaturas y de su salvación. San Buenaventura escribe: “Cuán gran resplandor se producirá cuando la luz del sol eterno ilumine las almas glorificadas […] Una alegría extraordinaria no puede ser ocultada, surgen la alegría y el júbilo y los cánticos de cuantos verán el reino de los cielos”[18]. Las primicias de todo esto se podían experimentar entrando en una catedral. Este pensamiento de San Buenaventura corresponde a los que se ha llamado una metafísica o teología de la luz, desarrollada en la escolástica medieval. Que se resumiría en aquel comentario que realiza el Aquinate sobre un pensamiento de Dionisio: “lo bello está constituido por el esplendor y por las debidas proporciones: en efecto, [Dionisio] afirma que Dios es bello `como causa del esplendor y de la armonía de todas las cosas´”[19]. Por eso en la Cristiandad, respecto a la Modernidad, se cumple aquella profecía de Isaías: “¡Ay de los que llaman al mal bien y al bien mal, que tienen las tinieblas por luz y la luz por tinieblas, que tienen lo amargo por dulce y lo dulce por amargo!”[20].
Javier Barraycoa

NOTAS:
[1] Erwin Panofsky, Arquitectura gótica y pensamiento escolástico, Las ediciones de la Piqueta, Madrid, 1986, p. 24.
[2] Ibid. p. 31.
[3] Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media, Revista de Occidente, Madrid, 1967, p. 356.
[4] “Pues si en nuestros días la pedagogía y la cultura descansan sobre datos que son sobre todo visuales, adquiridos por la lectura y la escritura, en cambio en la Edad Media, en la que el libro era raro y costoso, el oído desempeñaba un papel mucho mayor”, Daniel-Rops, Op. cit., p. 376.
[5] Alfredo Sáenz, Op. cit. p. 39.
[6] “Tal y como lleva a cabo Hugo de San Víctor, Llull se posiciona diametralmente opuesto al pensamiento clásico y alaba la utilidad de las artes manuales. Sentencia con severidad que no hay ningún oficio que no sea bueno, advirtiendo a los padres que, por el bien de sus hijos y se su propia supervivencia, se aseguren de que aprendan un trabajo del que puedan vivir”, Josué Villa, La cultura de los menestrales: tratados didácticos medievales dedicados a la dignificación de los oficios mecánicos” en Mirabilia 21 (2015/2), p. 426.
[7] Las artes liberales se denominaron así, porque el espíritu no se ve tan atado a la naturaleza como en los oficios o artes mecánicas, y puede sentirse más libre de su sujeción. Las artes liberales se dividían en siete disciplinas: el trivium: Gramática, Dialéctica y Retórica; y el quadrivium: Aritmética, Geometría, Astronomía y Música.
[8] “Por eso tenemos tantos ejemplos de grandes personajes, bien formados, que provenían de familias de humilde condición: Sigerio, que seria primer ministro en Francia, era hijo de siervos; S. Pedro Damián, en su infancia había cuidado cerdos; Gregorio VII, el gran Papa de la Edad Media, era hijo de un oscuro cuidador de cabras”, Alfredo Sáenz, Op. cit., p. 40.
[9] Al respecto es determinante la consideración de Max Weber en su introducción a la Ética protestante y el espíritu del capitalismo: “Únicamente en Occidente existe “ciencia” en esa etapa de su desarrollo que hoy se acepta como `válida´. También en otros lugares — sobre todo en la India, China, Babilonia, Egipto — ha existido el conocimiento empírico, la reflexión sobre los problemas del mundo y de la vida, el conocimiento y la observación con sublimaciones extraordinarias, la sabiduría existencial filosófica y hasta teológica (aunque la creación de una teología sistemática haya sido obra del cristianismo, bajo el influjo del espíritu helénico; – en el Islam y en alguna que otra secta india sólo se hallan atisbos.) Pero a la astronomía babilónica, al igual que a todas las demás, le faltó el fundamento matemático que recién los helenos supieron darle; algo que, precisamente, hace tanto más sorprendente el desarrollo de la astrología babilónica. A la geometría india le faltó la “demostración” racional, otra herencia del espíritu helénico que también fue el primer creador de la mecánica y de la física. Las ciencias naturales de la India carecieron de la experimentación racional y del laboratorio moderno. Basada en antecedentes de la antigüedad, la ciencia natural es un producto del Renacimiento. Por esta razón, la medicina (tan evolucionada en la India, en las cuestiones empírico- técnicas), no contó con ninguna base biológica ni bioquímica en particular. No hay área civilizada fuera de Occidente que haya tenido una química racional. La altamente desarrollada historiografía china careció del pragma tucididiano. Maquiavelo tuvo precursores en la India. Sin embargo, a todas las teorías asiáticas del Estado les falta tanto una sistematización similar a la aristotélica como hasta los conceptos racionales en absoluto. Para una ciencia jurídica racional faltan en otras partes tanto los esquemas como las formas de pensamiento estrictamente jurídicos del Derecho Romano y del Derecho Occidental que se formó a partir de él, y esto a pesar de todos los indicios que pueden encontrarse en la India (Escuela de Mimamsa), a pesar de todas las amplias codificaciones y de todos los códigos jurídicos, ya sean indios o de otros lados. Más allá de ello, una construcción como la del Derecho Canónico es algo que se conoce sólo en Occidente”.
[10] Alfredo Sáenz, Op. Cit., p. 40.
[11] Por Pascua y Navidad, los maestros universitarios realizaban torneos verbales en las que se debatían sobre los temas más candentes del momento en cuestiones de filosofía y teología. Era todo un espectáculo que movilizaba a las ciudades donde había universidades.
[12] Erwin Panofsky, Op. Cit., pp. 33 y s.
[13] Alfredo Sáenz, Op. cit. p. 107.
[14] Sigue afirmando el Padre Sáenz: “El orden medieval era, pues, arquitectónico, una gran catedral. Cada cual sabía que allí donde Dios le había colocado en la tierra, tenía una tarea definida que cumplir, con vistas a un fin perfectamente claro, en la certeza de estar colaborando en una obra que lo superaba.”
[15] Daniel-Rops, Op. cit., p. 743.
[16] Alfredo Sáenz, Op. cit., p. 139.
[17] Umberto Eco, Historia de la belleza, Random Hause Mondadori, Barcelona, 2010, pp. 99 y s.
[18] San Buenaventura, Sermones VI.
[19] Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, II-II, 145, 2.
[20] Isaías, 5, 20.

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