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Tema: Juan Diego existió: las pruebas

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    Juan Diego existió: las pruebas

    Dedico el siguiente artículo a nuestra nueva amiga Gloria Echevarría. Aunque muy probablemente ella ya sepa todo esto o algo de ello, lo reproduzco para beneficio de los demás foreros.


    JUAN DIEGO EXISTIÓ: LAS PRUEBAS
    Revelaciones de la Comisión que estudia la historicidad de Guadalupe


    Tomado de www.zenit.org

    ROMA, 19 (ZENIT).- La canonización de Juan Diego, el indio a quien se apareció la Virgen de Guadalupe, sería un disparate, pues su existencia no está comprobada. Esta afirmación, realizada en varias ocasiones por el ex abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Schulenburg, ha sido pronunciada desde lustros por otros personajes. Ya el 18 de abril de 1794, el académico español, Juan Bautista Muñoz, sostuvo por primera vez que el acontecimiento guadalupano carecía de fundamento histórico. Si se hace caso a estas tesis, Juan Pablo II beatificó el 6 de mayo de 1990 a una especie de fantasma creado por la creatividad religiosa mexicana. Ni que decir tiene que las apariciones de Guadalupe perderían con Juan Diego toda veracidad.

    Ante estas afirmaciones, y en el marco del proceso de canonización del beato indio, la Congregación vaticana para las Causas de los Santos, decidió crear en 1998 una Comisión histórica para analizar su fundamento. Nombró como presidente de la Comisión histórica al profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana, Fidel González Fernández, reconocido como uno de los máximos expertos en la materia. La Comisión solicitó la cooperación de unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que ofrecieron una contribución decisiva no sólo para justificar la historicidad de Juan Diego, sino incluso para aportar nueva luz a la historia de México. El padre González expuso los resultados de este trabajo en un Congreso extraordinario celebrado en la Congregación Vaticana para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la problemática histórica.

    Quizá uno de los trabajos más originales del padre González, quien ha sido asistido en esta labor por otros miembros de la comisión, Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado (cf. «El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego», Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp.) es la presentación de 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos y 8 de procedencia mixta indo-española. Entre todos ellos, destaca el «El Nican Mopohua» y el llamado Códice «Escalada».

    «El Nican Mopohua», del escritor indio Antonio Valeriano, constituye un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de la Nueva España. Sin embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutido con vehemencia. Cada palabra de los 218 versos del «Nican Mopohua» tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente. Al ser un texto literario, no tiene un valor histórico, sin embargo, ofrece el testimonio de la cosmovisión india del momento, algo mucho más importante para esa cultura que lo que podría haber sido una crónica fechada.

    Por otra parte, su autor un indígena de raza tecpaneca pura, fue un testigo, pues vivió entre 1520 y 1606. Los historiadores afirman que era sobrino del emperador Moctezuma. A los trece años --en 1533, testimonio de la impresionante labor que realizaron los misioneros-- ya entró a estudiar en el colegio de San Cruz de Tlatelolco, fundado por el obispo Juan de Zumárraga. Fue, por tanto, uno de los primeros indios en hablar latín y gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Tenía 11 años en 1531, año de las apariciones, y 28 en 1548, cuando murió Juan Diego.

    Por otra parte, el Códice «Escalada», firmado por el indio Antonio Valeriano y el español fray Bernardino de Sahagún, recién descubierto, constituye un testimonio directo de la historicidad de Juan Diego, pues contiene una especie de «acta de defunción» del indígena.

    Dado que todavía no se han encontrado documentos históricos relativos a los veinte años que siguieron a las apariciones de Guadalupe, quienes se oponen a ellas aseguran que este «silencio» documental es prueba de que no existieran. Se olvida, sin embargo, que muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta declaran. Además, no hay que olvidar otros elementos históricos como los incendios (el del Archivo del Cabildo de México de 1692) o la llamada «crisis del papel» que invistió a la Nueva España durante mucho tiempo y que obligó como algo normal a la reutilización del papel ya usado, incluso de documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la escritura.

    Preguntas sin responder

    Los antiaparicionistas, sin embargo, no pueden explicar con elementos históricos algunos aspectos decisivos de la historia de México sin tener en cuenta el milagro de Guadalupe. Como, por ejemplo, el que, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político nahuatl, en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levantara en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre.

    No explican tampoco cómo Guadalupe se convirtió en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición.

    La historicidad del beato ha quedado tan fundamentada que el presidente de la Comisión creada por la Congregación romana para las Causas de los Santos, Fidel González, está estudiando los orígenes sociales de Juan Diego. No se sabe si era un noble indio o un «pobre» indio. Se trata de una confusión provocada por las traducciones del «Nican Mopohua» al castellano.

    Existen otras muchas pruebas históricas sobre la existencia de Juan Diego, como, por ejemplo, la tradición oral, fuente decisiva al estudiar a los pueblos mexicanos, cuya cultura era principalmente oral. Esta tradición, en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos y, en el caso de Guadalupe, siempre confirma la figura histórica y espiritual de Juan Diego.

    Quien quiera profundizar en el aspecto histórico del vidente de Guadalupe, puede leer a continuación el artículo inédito escrito por una de las personalidades más competentes en la materia, Fidel González, presidente de la Comisión histórica sobre Juan Diego constituida por la Santa Sede.
    ZS99121909







    LA DOCUMENTACION HISTÓRICA SOBRE LA VIRGEN DE GUADALUPE Y JUAN DIEGO
    Estudio inédito de uno de los máximos expertos en la materia (1)

    Por Fidel González, mccj
    Presidente de la Comisión Histórica sobre Juan Diego nombrada por la Congregación romana
    para las Causas de los Santos.

    Profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana.


    ROMA, 19 (ZENIT).- En los comienzos de la presencia misionera cristiana en México y en otros lugares del Nuevo Mundo, se constata un choque entre el mundo religioso y cultural precortesiano y el cristiano llegado de Europa. Sin embargo vemos que se va a dar un encuentro no exento de dolor. Ahora bien, Guadalupe es la expresión más lograda de este encuentro y el indio neo-cristiano Juan Diego Cuauhtlatoatzin un eslabón que lo representa, o como es llamado por el "Nican Mopohua", el más importante documento de indígena sobre el hecho guadalupano, su "mensajero"(2). Así lo han percibido tanto la "traditio" india como la española, la criolla y la mestiza. En este sentido el hecho guadalupano y la misión del indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin tienen un marcado sentido eclesial y misionero.
    En el Acontecimiento guadalupano se muestra los comienzos dramáticos de la historia del continente americano. La reciente publicación en México por la prestigiosa editorial Porrúa del libro en colaboración de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado señala esta problemática al investigar documentalmente el tema guadalupano. El argumento guadalupano ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del s. XVIII un académico español, Juan Bautista Muñoz (3), seguido luego por dos mexicanos, el extravagante fraile dominico fray Servando Teresa de Mier y a finales del siglo XIX el erudito Joaquín García Icazbalceta pusieron en duda desde posiciones y por motivos muy diversos la historicidad del hecho guadalupano. Desde entonces la polémica va a predominar en la historiografía guadalupana sobre la investigación documental.

    I. TESIS CONTRAPUESTAS
    En la historia de la controversia guadalupana se encuentran tesis contrapuestas. Algunas quieren vaciar el Acontecimiento guadalupano de su historicidad reduciéndolo a un mero símbolo de valor variable. Sintetizamos algunas de estas tesis.
    a) Para algunos "Guadalupe" es un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo. La Virgen de Guadalupe sería la transposición católica de una "divinidad" pagana y Juan Diego uno de los personajes del mito.
    b) Otros antiaparicionistas creen que "Guadalupe" es un instrumento catequético usado por los misioneros en la evangelización de los indígenas; habrían aplicado al caso mexicano la tradición española que usaba el teatro, las escenificaciones y los pasos procesionales con tal fin dando lugar a una rica tradición escultórica e iconográfica.
    c) Otros ven "Guadalupe" como una creación del naciente "Criollismo" a partir del siglo XVII, una afirmación de poder frente a los peninsulares españoles. Habría nacido así el nacionalismo mexicano con raíces criollas y la Virgen de Guadalupe como su símbolo. Solamente en un segundo tiempo se daría espacio al "indio Juan Diego" y a los indios, que no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta entrado el siglo XVIII. La misma Independencia mexicana habría sido proclamada bajo este símbolo (4).
    d) Para otros antiaparicionistas la duda nace de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado "silencio documental franciscano", especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más importantes de la conquista y de la evangelización (5).
    e) Algunos no niegan la historicidad de "Guadalupe". Sin embargo para ellos lo fundamental sería el simbolismo guadalupano (6).
    f) Para algunos lo interesante en el hecho guadalupano es el drama de la conquista y las diversas actitudes de los misioneros y del mundo indígena en los primeros momentos de la evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos seguidores del idealismo filosófico leen bajo este prisma el hecho guadalupano interpretándolo dialécticamente y como una creación del sujeto.
    g) Existen numerosas publicaciones de carácter divulgativo donde prevalece el aspecto devocional sin ninguna preocupación de carácter histórico.
    h) Algunas de estas visiones, aplicadas al hecho guadalupano, pueden llevar a un fideísmo y en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad de la fe y de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de "Guadalupe" a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna relación con los hechos históricos.

    II. PROBLEMÁTICA SOBRE LA HISTORICIDAD DE JUAN DIEGO

    La Causa de beatificación de Juan Diego: ocasión de nuevos estudios y debates
    Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio "vidente" de Santa María de Guadalupe, nació al parecer hacia el 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas, y más tarde las "españolas", lo llaman explícitamente "embajador-mensajero" de Santa María de Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de la ciudad de México el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II durante su segundo viaje apostólico a México.
    La historia de su Causa está estrechamente unida al de del hecho guadalupano. Desde un punto de vista jurídico se abrió un proceso en 1666 para reconocer el hecho. La petición fue firmada por el Obispo de Puebla, Gobernador de la Arquidiócesis de México, sede vacante, y por el virrey de la Nueva España (7). Las «Informaciones» fueron solamente leídas en 1667 por la Sagrada Congregación de Ritos sin dar, que conozcamos, una respuesta (8)
    En el siglo XVIII, en 1739 el erudito Lorenzo Boturini Benalluci recogió muchos documentos sobre el hecho guadalupano durante su viaje a la Nueva España con el objetivo de publicar su historia; muchos de estos documentos se perdieron cuando Boturini fue expulsado de la Nueva España. Algunos de estos documentos de Boturini aparecerán más tarde en archivos y colecciones privadas
    Benedicto XIV acogió las peticiones de las autoridades eclesiásticas y civiles de la Nueva España y declaró la Virgen de Guadalupe en 1754 como patrona principal de la Nueva España y de los Dominios de la Corona de España. Por su parte la Sagrada Congregación de Ritos concedió misa y oficio especiales para el 12 de diciembre, solemnidad de Nuestra Señora de Guadalupe (10). En 1894 los obispos mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la Sagrada Congregación de Ritos de la coronación canónica de la Virgen de Guadalupe (11) entonces fueron presentadas de nuevo las «Informaciones Jurídicas de 1666» y otros nuevos datos como respuestas a las "animadversiones, (12). En las primeras décadas del siglo XX los obispos de México y de muchas otras partes del mundo solicitaron a Pío X y luego a Pío XI la declaración de la Virgen de Guadalupe como Patrona del Continente Americano y de las Filipinas (13). A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha del nacimiento de Juan Diego, los obispos mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización ~ Durante su primera Visita pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó también a Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelización de México. Se llegó así a su beatificación en la basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990.
    Sin embargo la beatificación, llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones "equivalentes" ("equipolenti"), suscitó una polémica sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano y sobre la misma figura de Juan Diego. Dado que muchos obispos pedían su canonización, a principios de 1998 la Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica encargada de investigar más a fondo la problemática histórica (15).
    Parte de los resultados de tal estudio han sido recogidos en el volumen de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado. Las dudas y objeciones han constituido un estímulo positivo para esta investigación. La obra presenta una serie de documentos de procedencia diversa, que a nuestro entender, afirman de manera convergente el hecho guadalupano. Ha sido preocupación de los autores examinar críticamente esta documentación. Ofrecen también algunas hipótesis razonables para explicar algunos vacíos, como el llamado "silencio guadalupano" de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.

    III. METODOLOGÍA USADA
    La investigación tenía como objetivo inmediato llegar a un dictamen histórico sobre la historicidad de Juan Diego en vistas de su proceso de canonización. Dadas las características peculiares del tiempo, del ambiente y de la naturaleza de la documentación se tenían que estudiar los distintos problemas históricos respetando la índole de tal documentación. Para alcanzar tal propósito se siguieron los criterios del método usado en la Congregación vaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto "plene ac rite", es decir, con los criterios de la metodología crítico-histórica en archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento histórico para llegar a un juicio sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan Diego. En este orden de cosas había que tener presente la naturaleza y la diversa tipología de las fuentes históricas y literarias, y por lo tanto, la metodología adecuada que debía aplicarse a cada caso.
    Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las "estrictamente indias e indígenas"; las "españolas y europeas"; y las "mestizas" donde se dan cita los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente lo impone la fuente misma y su naturaleza, es decir, el objeto debe prevalecer sobre los "a priori" del investigador; hay que ver también los datos según la totalidad de sus factores, sin eliminar o descuidar alguno, y, finalmente, hay que tener en cuenta también el influjo de la moralidad en la dinámica del conocimiento de los hechos. Por todo ello hay que tener en cuenta la historia y la cultura mexicana prehispánica. la de los conquistadores y misioneros españoles y el proceso evolutivo histórico que se da en la Nueva España o México desde el siglo XVI en adelante. Además, para dar un justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturación de los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión (16).

    Las fuentes indígenas
    El momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos mexicanos explica la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin embargo, tenemos el recurso de noticias e informes fidedignos tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte años tras los hechos, o de otros, que a partir de mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las «Informaciones Jurídicas de 1666», que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente contemporánea que conoció a testigos de los hechos y a sus protagonistas.
    En la historia de la documentación cobran especial relieve los códices indígenas, por lo que es necesario su interpretación adecuada. En una carta, recientemente descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, el autor enumera los documentos que pretende recuperar, y busca la intervención de personas competentes para que le sean entregados (17). Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta declaran (18).
    Hay una fuente documental, no siempre debidamente valorada, y que en el caso guadalupano mexicano tiene una capital importancia: la transmisión oral o la tradición. Ya en el siglo XVI un observador atento como el jesuita p. José de Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú, se preguntaba sobre el valor de las tradiciones y de la transmisión oral en su correspondencia con el padre jesuita mexicano p. Juan de Tovar (19). Un siglo más tarde el lingüista y catedrático mexicano, Luis Becerra Tanco, volvía sobre el mismo argumento (20). Ambos testimonios subrayan el valor positivo de tal tradición y método. En 1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de haber destruido los códices indígenas. La validez y fiabilidad de este tipo de transmisión han sido confirmadas por los modernos investigadores nahuatlacos como Miguel León Portilla (22). Por ello es necesario tener presente la importancia de la tradición oral como fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. La tradición oral en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos.

    Observaciones sobre las fuentes indígenas y sobre las fuentes "mestizas" o mixtas
    En la obra de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado (23) se presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación, entre los que destaca el "El Nican Mopohua"; y 8 de procedencia mixta indo-española o mestiza, entre los que destacan los pertenecientes a don Femando de Alva Itlilxóchitl y el llamado Códice "Escalada", recientemente descubierto. Ante todo hay que establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes indígenas la principal es sin duda "El Nican Mopohua", atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy día los mejores investigadores ya no dudan (24). El Documento tiene una estructura poética y se trata "de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías mexicanas, así como para la praxis teológico y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América" (25). Sin embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutido con vehemencia.
    El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649. "Es un texto complejo y simple a la vez que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlaco A. María Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los desamparados" (26).
    Por todo ello, el documento va estudiado en su contexto cultural, en "la configuración literaria del acontecimiento guadalupano" (27) "teniendo presente las reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del acontecimiento guadalupano" (28), y la "cosmovisión náhuatl (tolteca-azteca) y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del "Nican Mopohua" tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente" (29). La complejidad y la amplitud de la cosmovisión náhuatl y del profundo intento de inculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento. Para entenderlo hay que tener presente todos los datos que nos ofrecen las fuentes históricas y literarias de los siglos XVI y XVII en la Nueva España (30).
    En la interpretación de las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta también que estas no son "puras" en el sentido cultural y lingüístico sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con el mundo cultural español y misionero. Estos contactos se reflejan en las fuentes, sea en el contenido como en el lenguaje. Por ello, para entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales producido por indígenas y por españoles después de 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo (31). Frailes misioneros, conquistadores y sabios indígenas nos han legado numerosas investigaciones lingüísticas y filológicas: "artes o gramáticas, vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos, sermonarios, devocionarios, confesionarios, traducciones de la Biblia, anales y relatos orales, compilaciones de cartas, poemas e himnos sagrados, textos sobre agricultura, medicina, conjuros y hechizos, fiestas y bailes, educación y sociedad y economía y otras obras a través de los siglos de la Colonia y de la Independencia hasta los tiempos actuales en los que nuevo textos en náhuatl incluyen vocablos e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos hebraico-cristianos. Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por los investigadores, es pródiga en implicaciones en el contexto de la historia de las ideas y de procesos de aculturación a nivel de las creencias y prácticas religiosas así como en ideas modernas y filosóficas" (32). Estos principios y experiencias deben tenerse presentes no solamente en el caso especifico del "Nican Mopohua", sino también en la rica literatura escrita en lengua náhuatl acerca del acontecimiento guadalupano (33).
    Hay que notar también que la lengua náhuatl es rica en expresiones literarias para hablar poéticamente de la cosmovisión mesoamerícana y narrar hechos de su historia. Esta lengua además era la lengua "franca" de Mesoamérica usada por numerosos poetas, cronistas y literatos en tiempos antiguos y en los tiempos inmediatamente posteriores al acontecimiento guadalupano. Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron también expresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos "tlamatinime", los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la inculturación náhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos indígenas.
    Llamamos fuentes "mixtas indo-españolas o mestizas" a aquellas fuentes, donde encontramos la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla cultural por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice "Escalada" (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún); por la lengua usada (nahuatl, como en el Códice "Escalada", o por otros elementos como autor, composición o lengua que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes hemos catalogado algunas de capital importancia, pero donde ya encontramos presente un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva situación. Entre ellos recordamos el "Nican Motecpana" de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el "Inim Huey Tlamahuizoltica", el mapa de Alva Ixtlixóchitl, el "Inim Huey Tlatnahuizoltzin" [atribuido a Juna González], el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice "Florentino" [de fray Bernardino de Sahagún], el testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacán, y el importante Códice "Escalada" con un testimonio guadalupano directo y una especie de "acta de defunción" de Juan Diego, el vidente guadalupano (34).

    En relación a las fuentes españolas y europeas en general
    Los documentos del siglo XVI de "procedencia española" a favor de Guadalupe son numerosos; pero también aquí nos encontramos con la misma problemática de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano.
    La mayor parte de los documentos presentados en apoyo del acontecimiento guadalupano pertenecen a la segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez más hasta nuestros días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho directo de las apariciones; a veces se trata de documentos circunstanciales en los que se recuerda "Guadalupe" de paso; otras veces estos documentos tienen como objeto donaciones o actos de devoción guadalupana; otras se refieren a cuestiones juridícas relativas al santuario de Guadalupe o a controversias relacionadas con las apariciones y con el culto. En algunas no siempre aparece con claridad una referencia a las apariciones o al vidente Juan Diego. También aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el contexto y la finalidad del documento para entender su propósito y alcance. De hecho algunos de estos documentos no tienen como finalidad el tema guadalupano directo sino más bien otras cuestiones; pero el hecho de una afirmación "guadalupana" en un documento, que no tiene por objeto directo "Guadalupe", "Juan Diego" o las apariciones, les da un mayor valor. En la citada obra "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego" han sido presentados y analizados documentos "guadalupanos", todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor (35), las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos (36), peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe. Nuevos documentos, fruto de una investigación de archivo, están enriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Entre ellos habría que destacar los documentos hallados en el archivo del antiguo "Convento del Corpus Christi" de la Ciudad de México y que se refieren a unas pruebas legales de "pureza de sangre" y descendencia de caciques de dos candidatas a la vida monacal. Tales documentos, aún inéditos en su totalidad han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan Diego (37). La investigación en otro archivo desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo convento dominico de Chimalhuacán (fundado 1529), ha dado como resultado el hallazgo de un importante material relativo a los primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma, tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la fundación del mismo convento . La documentación "española" crece a partir de finales del siglo XVI en documentos de índole muy diversa.
    Esta riqueza de fuentes no nos impide plantearnos algunos problemas como la falta de documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el resto de los documentos dan al acontecimiento guadalupano: ¿existen documentos de estos primeros 20 años aún perdidos en archivos o bibliotecas? Los antiaparicionistas esgrimen este "silencio" documental como su argumento más fuerte; mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para explicarlo. De todas maneras habría que aplicar aquí el principio jurídico de que el "silencio" no afirma ni niega nada. La cuestión está abierta (39).
    Las fuentes "españolas o europeas" crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII "Guadalupe" se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio coinciden la mayor parte de los autores guadalupanos sea aparicionistas como antiaparicíonistas. Como escribe un autor: "En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio; la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España..." (40).
    En la segunda mitad del siglo XVI, y con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII, la Guadalupe mexicana es llevada por los frailes misioneros y por los pobladores españoles a lo largo de la geografía de la actual Latinoamérica: desde el norte de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona), pasando por Guatemala, Perú, etc.

    Unas conclusiones y una reflexión a partir de los datos de esta historia
    Los resultados del examen de las fuentes muestran una convergencia en lo esencial:
    1. Que en los comienzos de la presencia española en México, y precisamente en el valle del Anáhuac, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político "nahuatl", en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levanta en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre (41).
    2. Que con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción devocional, en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición (42).
    3. En tomo a la primitiva ermita se desarrolla una "devotio" creciente, ya sea de parte de los indios como de los españoles, criollos y mestizos, y que ninguno --tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes-- pudieron frenar. Esta "devotio" se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, "la casa común de todos" que reconocen en María, la "madre de Aquel por el que se vive" (como la llama el "Nican Mopohua"), la Madre de todos.
    4. Esto viene progresivamente señalado por las fuentes: con más fuerza por las indígenas y progresivamente por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el centro del evento que es la mediación de la Virgen María.
    5. Entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado (43).
    6. Las fuentes: orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas muestran como en tomo al hecho guadalupano se desarrolla una creciente atención y "devoto", a la cual va íntimamente ligada la veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como "embajador de la Virgen María". Las representaciones iconográficas de las apariciones y de Juan Diego siguen cánones precisos que encontramos en los primeros códices indígenas de la segunda mitad del 1500 y en algunas estampas de los comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego representado con la aureola de santo; en los códices indígenas es presentado con los signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el fresco del convento franciscano de "Ozumba" (Estado de México) de los primeros años del siglo XVII, donde se representa la historia de la primera evangelización de México; en él se puede ver la aparición de la Virgen de Juan Diego en el Tepeyac. Queda la duda si la parte referente a Guadalupe sea un añadido posterior al resto. Sin embargo ello no le resta valor al testimonio. Hay que subrayar también el hecho de que el mural se halla en el pórtico exterior de uno de los más antiguos conventos franciscanos y que en su iglesia conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen de Guadalupe.
    7. En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo. Otro hecho significativo ya constatado en el siglo XVII por un documento de la época es que era muy común entre los indios del lugar bautizar a sus hijos con aquel nombre compuesto (no muy común en otros lugares). El hecho que su tumba no haya sido aun encontrada no despierta asombro, en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de personajes importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos y misioneros) permanecen anónimas (44). Actualmente se están realizando excavaciones arqueológicas junto a la antigua "capilla" de indios en Guadalupe; tal capilla fue construida en los primeros años del 1600 y es diferente de la "ermita" o iglesia de la Virgen de Guadalupe; en aquel lugar fueron encontradas algunas sepulturas. Parece ser también que una "capilla" haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la casita de Juan Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII, habla de que Juan Diego se retiró a la "ermita". El hecho es normal en la tradición cristiana, pero también lo era entre la indígena mexicana. Muchos príncipes mexicanos y gente del pueblo cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en las guerras estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de su religión cumpliendo también los servicios más humildes. Algunos continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir iglesias y conventos. Muchas veces se llaman a sí mismos "pobres", "mazehualtzin"; Juan Diego se llama a sí mismo de esta manera en algunos documentos indígenas. Un caso típico conocido es el de don Femando Cortés Ixtlixóchitl, cacique de Texcoco, que ayudó Cortés en la conquista y que se retiró a vivir sirviendo en la iglesia de un convento. Se retira después a Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el convento de San Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por algunos documentos de archivo. En un inventario de la última década del s. XVIII o de la primera del XIX conservado en dicho archivo se dice que hasta hacía poco se conservaba un fresco o mural pintado en el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia conventual narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los párrocos de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. Para algunos técnicos del INAH el fresco se encontraría aún bajo el yeso blanco.
    8. Está todavía abierta la cuestión de los orígenes sociales de Juan Diego. Sí se trata de un pobre indio en el sentido sociológico. La confusión arranca de la interpretación de la traducción de Becerra Tanco (siglo XVII) del "Nican Mopohua". En él se presenta a Juan Diego como "macehualtzintli icnotlapatzintli", que Becerra Tanco traduce como "un indio plebeyo y pobre, humilde y cándido". Por otra parte, la expresión enuncia un lenguaje cortés y casi "protocolario" en el uso lingüístico de notables indios, como se ve a través de otros documentos indígenas. La expresión se podría por consiguiente traducir: "un indito, un pobre hombre del pueblo" o "un indio, un noble pobrecito" (45).
    9. Los franciscanos al principio permanecieron más bien hostiles ante la aceptación del culto de la Virgen de Guadalupe; hay que leer los motivos de tal hostilidad a la luz de su conocida metodología misionera frente al mundo cultural y religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo (46).
    10. Las "Informaciones de 1666" es uno de los documentos más seguros, por su naturaleza jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad de los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias transmitidas por su tradición oral relativas al acontecimiento guadalupano y a su paisano Juan Diego (47).
    Es innegable el profundo sentido mariano de la espiritualidad española que llega a México a través de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable la devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, en España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera hora procedían de aquella región española. Tal devoción los acompaña. La Virgen "pertenece" a la historia épica de la reconquista española; con frecuencia en la conquista militar del Nuevo Mundo y en la "conquista espiritual" del mismo, para usar el titulo del conocido libro de Robert Ricard (48), les acompaña esta mentalidad que se muestra en devociones e iconografías. En este sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen: "era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España" (49). El mismo autor citado se pregunta: "¿por qué entonces la Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de los conquistados?". ¿Fue sólo una función "compensatoria" o "sustitutoria", como sugiere el autor citado? Nebel afirma que "en términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación" (50). A nuestro parecer, y a la luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe la persona histórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encamado en su seno (como lo indica claramente la iconografia del "ayate" guadalupano y las indicaciones precisas de los documentos indígenas), y no simplemente la transposición de un símbolo que podía tener ya desde sus comienzos un significado ambiguo (51).
    Para los más antiguos documentos guadalupanos a nuestra disposición Guadalupe no es una simple sustitución; fue un acontecimiento histórico, percibido como tal. Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una práctica y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El acontecimiento guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad del anuncio cristiano y la capacidad inculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros.
    La cultura de un pueblo, es decir la balanza de su historia, es la expresión vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del "catolicismo" como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: "En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión, Puebla n. 280-281].Desde los orígenes --en su aparición y advocación de Guadalupe-- María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó a la unión entre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana,(52). "Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada" (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24) (53).

    NOTAS
    (1) Cf. los resultados de la reciente investigación histórica sobre el argumento en: Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero Rosado, "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego", Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp. ISBN 970-07-1886-7.
    (2) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Puebla", n. 282; n. 446; "simboliza luminosamente el Evangelio encamado en nuestros pueblos": IV CONFERENCIA GENERAL. I)EL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
    (3) JUAN BAUTISTA MUÑOZ, "Memoria sobre las Apariciones y el Culto de Muestra Señora de Guadalupe de México", en ERNESTO DE LA TORRE VILLAS Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, "Testimonios Históricos Guadalupanos", Ed. FCE México 1982, p. 692: disertación ante la Academia de la Historia que lo recibió como miembro el 18 de abril de 1794; en ella se sostenía por primera vez, que el Acontecimiento guadalupano carecía de fundamento histórico por el argumento que desde entonces siempre se ha repetido: el silencio de quienes deberían haber hablado. Muñoz ignoraba la mayor parte de los documentos guadalupanos. Fray Servando Teresa de Mier se hallaba por entonces recluido en un convento de Burgos. Este extravagante fraile dominico había predicado en México un sermón guadalupano lleno de absurdos, como la identificación por parte de la antigua mitología mexica de personajes míticos o dioses como divinizado Quetzalcóatl con Santo Tomás o la de Jesucristo con Huitziopochtli, o que en la capa de Santo Tomás se había pintado la imagen de la Virgen María y otras lindezas por el estilo. Todo ello le había merecido un juicio por la Inquisición y su destierro a España. El fraile entrará en contacto con Muñoz y se mostrará antiguadalupano, mezclándose en la vida política de la insurgencia mexicana y cambiando de opinión según como soplaban los vientos: sobre la compleja, confusa y enredada personalidad del fraile con frecuentes mentiras en sus escritos (llegó a escribir que había sido creado Nuncio del Papa en los nuevos Estados de México y América y Arzobispo): cf. ALFONSO JUNCO, "El increible fray Servando. Psicología y Epistolario", Ed. Jus (=Col. Figuras y episodios de la historia de México, N. 66). México 1959. Joaquín García Icazbalceta fíe un gran erudito, pero también profesaba una gran antipatía por los indios: en 1883 el arzobispo de México Pelagio Labastida le pide su opinión sobre Guadalupe y así escribe una famosa carta en la que se muestra dudoso sobre Guadalupe: JOAQUIN GARCIA ICAZBALCETA, "Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México", publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, México 1896. Sobre la historia de la historiografía antiaparícionista cf. F. GONZALEZ FERNANDEZ, E. CHAVEZ SANCHEZ, J. L. GUERRERO ROSADO, "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego", pp. 3-2 5. Citaremos a continuación como: "El encuentro...".
    (4) En 1995 apareció la obra de STAFFORD POO1, "Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican Natioanal Symbol 1531-1797", The University of Arizona Press, Tucson & London 1995. El autor sostiene, como ya el título indica, el origen simbólico, religioso y nacional de Guadalupe como instrumento del "criollismo", a partir de mediados del siglo XVII para imponer su propia afirmación de poder de frente a los peninsulares españoles y dar un fundamento religioso en el contexto católico del tiempo a una "mexicanidad" que con el tiempo desembocaría en la Independencia. Por lo tanto para ni las apariciones ni Juan Diego tendrían una base histórica; serían simples símbolos fabricados que con el pasar del tiempo se impondrían en la devoción y opinión pública mexicana como un hecho histórico. La obra que contiene sin duda muchos elementos válidos. Sin embargo la tesis del autor parte de una serie de tesis enunciadas a priori y que intenta demostrar de manera forzada excluyendo todo documento contrario o interpretándolo de manera parcial.
    (5) Entre estos autores se encuentra Joaquín García Icazlbalceta, el conocido erudito mexicano del s. XIX, el cual no se cerrada al hecho en sí mismo: "Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos", México 1896. Son conocidos sus sentimientos poco favorables al mundo indígena y las polémicas suscitadas por su carta así como las dudas y contradicciones sobre algunos aspectos de su publicación. Cf. en "El encuentro", pp. 10-12.
    (6) Cf. RICHARD NEBEL, "Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México", Traducción del alemán por el Pbro. Dr. Carlos Wamholtz Bustillos, arcipreste de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe, con la colaboración de la señora Irma Ochoa de Nebel, Fondo de Cultura Económica, Primera edición en español 1995; primera reimpresión 1996; titulo original: "Santa María Tonantzin de Guadalupe -Religiose Kontinuittit und Trassformation in Mexiko", Neue Zeitschrifi fu Missionswissenschaft, 1992. La obra apareció en alemán en 1992; cf. también: RICHARD NEBEL "Nican Mopahua. Casmovisión Indígena e Inculturación cristiana", en HANS - JUROEN PRIEN (ed), "Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América y su elaboración metódica en la historiografía", Frankfurt am Main: Vervuert, - Madrid: Iberoamericana, 1998.
    (7) Pero el asunto llevaba años de preparación con algunas investigaciones de la autoridad eclesiástica mexicana enviadas a la Santa Sede; lo demuestra un documento fechado en 1658 y conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana, fondo Chigiano: F IV 96 ff 16, titulado: "Historica narratia... imaginis SS Virginis Mariae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupate quae Mexici, mirabili modo... anno 1531 apparuit DD fr Joanni de Zumarraga". Sobre el iter de aquellas Informaciones Cf. CONCGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184, "Mexicana Canonizationis Seria Dei Ionnis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri Laici (14 74-1548), Positio superfamae santictatis virtutibus, et cultu ab immemorabili praestito ex officio concinata", Romae 1989, Doc. IX.
    (8) "Positio", Doc. X, 1.
    (9) "Positio", Doc. Xl, 5.
    (10) "Positio", Doc. XII, 9.
    (11) "Positio", Doc XII, 8.
    (12) Esta documentación presentada por los obispos mexicanos se encuentra aún totalmente inédita, depositada en el archivo de la Congregación para las Causas de los Santos (Vaticano).
    (13) Juan Pablo II concederá tal patronazgo, en parte ya concedido y declarará "festividad" litúrgica el 12 de diciembre, en la Basílica de Guadalupe en ocasión de la entrega del Documento Final del Sínodo Especial de los Obispos para América, en enero de 1999.
    (14) Cf. "Positio", Doc XIII, 119. La Congregación para la Causa de los Santos informó al entonces arzobispo de México, el cardenal Ernesto Corripio Ahumada, de los pasos necesarios en tal sentido el 8 de junio de 1982: Carta S. Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto Corripio Ahumada el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408-3/1982. Fue nombrada entonces una comisión histórica que preparó el material necesario en tales casos. El 19 de enero de 1984 se nombró un postulador en Roma y se llevó adelante el proceso canónico ordinario exigido en tales casos desde el 7 de enero de 1984 hasta el 23 de marzo de 1986. La Congregación Romana para la Causa de los Santos aprobó el camino andado el 7 de abril de 1986. El primer postulador de la Causa fue el P. Antonio Cairoli O.F.M. que seria sustituido después de su muerte por el P. Paolo Molinari S.J.. en 1989. Tratándose de una causa inminentemente histórica el trabajo fue realizado en este campo: Cf. Carta S. Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto Corripio Ahumada el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408-3/1982, pp. XVI-XXIV; XIX. Se llegó así a la preparación de una "Positio" con los elementos necesarios para demostrar la historicidad del Siervo de Dios Juan Diego, su "fama de santidad" y su fecundidad eclesial. Esta "Positio" tiene sin duda el mérito de haber ofrecido documentos importantes en tal sentido; sin embargo, dejaba sin resolver algunos problemas de carácter histórico y ofrecía numerosas dudas desde un punto de vista metodológico y de la critica histórica, como relevaron algunos consultores historiadores (cfr "Relatio et Vota" de los consultores historiadores del 30 de enero de 1990 y de los consultores teólogos del 30 de marzo de 1990).
    (15) Nombró como presidente de la Comisión histórica al profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana, p. Fidel González Fernández mccj, consultor de la misma Congregación vaticana y uno de los consultores más críticos de la antigua "Positio". Dicha Comisión, formada entre otros por el historiador mexicano Dr. Eduardo Chávez Sánchez y el conocido estudioso guadalupano Lic. José Luis Guerrero Rosado, solicitó la cooperación de unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que aportaron notablemente con sus datos en el estudio de la problemática. El p. F. González expuso los resultados en un Congreso Extraordinario celebrado en el Dícasterio Vaticano de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la problemática histórica.
    (16) Cf. "El encuentro", pp. 283-297.
    (17) Hemos visto la carta original en el Archivo de Chimalhuacán Chalco, Edo de México, dentro de una documentación denominada Códice Teresa Franco, en honor de la investigadora del INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México), responsable de la reorganización y restauración de dicho archivo, totalmente desconocido al público de los investigadores hasta hace pocos años. Entre los restauradores destaca la labor del Lic. Augusto Vallejo de Villar, que nos introdujo al Archivo y su documentación. Hemos transcrito dicha carta en la obra: "El encuentro", pp. 283-284. Que sepamos es la primera vez que se da a conocer.
    (18) Cf. FRAY BERNARDINO DE SAHAGUN, «Historia general de las Cosas de la Nueva España», Ed. Porrúa (=Col. "Sepan Cuántos... N. 300), México 1982, pp. 18-19; FRAY GERONIMO DE MEND1ETA, "Historia Eclesiástica Indiana", Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 46), México 1980 , p. 630; lo reproduce literalmente también FRAY JUAN DE TORQUEMADA, "Monarquía Indiana", Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 41, 42 y 43). Introducción de León Portilla, México 1986, 3 vols., T. III, p. 449; otras causas de la escasez de fuentes de archivo serán indicadas a lo largo de este escrito: cf. algunos datos en "El encuentro", pp. 284-285: como robos, incendios (recordamos el del Archivo del Cabildo de México de 1692, la legislación sobre el papel, su reciclaje para usos comerciales etc.).
    (19) Cf. en ANGEL MARIA GARIBAY K.., «Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego - Elogio Fúnebre», Ed. Bajo el signo de "ábside", México 1949, pp. 11-14.
    (20) LUIS BECERRA TANCO, «Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe», en ERNESTO DE LA TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, «Testimonios históricos guadalupanos», Fondo de Cultura Económica, México 1982, pp. 323-326.
    (21) FRAY DIEGO DURAN, «Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme», Ed. Porrúa (=Colección Biblioteca Porrúa N. 36 y 37), México 1967, 2 vols.: T. I, p. 6. Abundan los testimonios sobre la destrucción de muchas antigüedades y códices indígenas. Una lista de algunos de esos testimonios puede verse en ROBERT RICARD, "La conquista espiritual de México", Fondo de Cultura Económica, México, México, cd. de 1986, pp. 106-108; se citan los testimonios de Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.
    (22) MIGUEL LEON PORTILLA, "El destino de la palabra. De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la escritura alfabética", Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, pp. 19-71.
    (23) "E1 encuentro", pp. 143-189.
    (24) Cf. "El encuentro", pp. 143-189. Cf. la bibliografia crítica sobre esta fuente en la obra citada. Además J L GUERREO O., "El Nican Mopohua Un intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998: Editorial Realidad, Teoría y Práctica, Cuautitlán, Estado de México 1998.
    (25) Richard Karl NEBEL, "Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana", 238.
    (26) NEBEL Ibidem, 236.
    (27) NEBEL, Ibidem, 238.
    (28) NEBEL, lbidem, 239.
    (29) NEBEL, Ibidem, 240.
    (30) En este sentido la obra que consideramos más importante sobre el asunto es la citada del conocido estudioso guadalupano J. L. GUERRERO, "El Nican Mopohua. Un intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998.
    (31) Antonio Valeriano (1520-1606), autor del "Nican Mopohua", era un indígena de raza tecpaneca pura. El historiador eclesiástico mexicano, el jesuita p. Cuevas, dice que era sobrino del emperador Moctezuma y que nació en 1520 en Azcapotzalco, población muy cercana al Tepeyac, pero vivió en México desde 1526. A la edad de 13 años entró en cl colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por Zumárraga, primer obispo de México, inaugurado en 1533, siendo así Valeriano uno de los estudiantes fundadores. Entre sus compañeros latinos, como los llama Sahagún, y "fundadores" destacan: Martín Jacobita, de Cuauhtitlán [el probable lugar de nacimiento de Juan Diego] y amigo de Valeriano; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulcuo; Andrés Leonardo. De ellos salieron entre otras obras: Códice de Chimalpopoca; Anales de Cuauhtitlán; Anales, los Himnos de los dioses, el Relato de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe... Antonio Valeriano fue gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Persona altamente dotada; fue el primer graduado en latín y griego. Su padre fue contemporáneo de Juan Diego y él mismo lo fue también [de modo que pudo escuchar de sus labios la historia guadalupana: tenía 11 años en 1531, año de las apariciones, y 28 en 1548, fecha de la muerte de Juan Diego]. Adquirió una gran autoridad entre indios y españoles como hombre honrado y erudito y de él decía el obispo Fuenleal que "era tan hábil y capaz que hacía gran ventaja a los españoles". Sahagún lo califica como "el principal y más sabio" (entre los alumnos de aquella escuela). Fue honrado también con honores y cargos por el rey de España Felipe II. Escribe su relato sobre Guadalupe cuando aún vivían muchos de los testigos del acontecimiento; su firma aparece en el Códice guadalupano "Escalada". Cf. "Enciclopedia Guadalupana", dirigida por Xavier Escalada, México 1995: Voz "Antonio Valeriano", pp. 49-50.
    (32) NEBEL, Ibidem, 244.
    (33) NEBEI., Ibidem, 245.
    (34) "El encuentro", pp.329-352.
    (35) Destaca una especie de diario del 1619 de la monja Ana de Cristo, compañera de la primera monja fundadora de un convento en las islas Filipinas, Jerónima de la Asunción: cf. en "El encuentro" p. 399.
    (36) Como la Virgen de Echave del 1606. el mural del convento de Ozumba de principios del s. XVII y el grabado de Stradanus del 1622: cf. "El encuentro", pp.395-400.
    (37) Los estudios sobre la genealogía del indio vidente no han sido todavía publicados en el momento de redacción de estas notas.
    (38) El archivo, hoy propiedad de la parroquia de San Vicente Ferrer de Chímalhuacán, fue reorganizado y restaurado por miembros del INAH [Instituto Nacional de Antropología e Historia de México]. Entre los documentos guadalupanos destacan: un poema inédito latino sobre María de Guadalupe [Ramo Album Códice], algunos sermones guadalupanos, correspondencia del investigador y erudito guadalupano del s. XVIII, Boturini y otros documentos indirectos guadalupanos de la primera época del convento en los que se nos confirman noticias y nos dan base para la reconstrucción de la genealogía y estudios sobre la procedencia de Juan Diego.
    (39) Hemos afrontado el problema en "El encuentro", pp. 23 5-277, ofreciendo varias hipótesis. Un aspecto que podría ayudar también a explicar la falta de muchos documentos de archivo o los vacíos de archivo de esta época es la llamada "crisis del papel" que invistió a la Nueva España durante mucho tiempo, debido a la política prohibicionista de la Corona y que obligó como algo normal a la reutilización del papel ya usado, incluso de documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la escritura.
    (40) NEBEL, Ibidem, 237-23 8: "La que antes era la banderas de los conquistadores españoles se volcó contra ellos en la guerras de independencias. '¡Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines!' era uno de los gritos de batalla de las hueste rebeldes. Así, la Virgen se transforma en un símbolo de la continuidad de la vida y de las culturas en México. Representa un punto culminante de las fuerzas religiosas y creadoras de la nación mexicana. Por eso no es sorprendente que haya sido punto de parada de movimientos sociales, culturales, religiosos y políticos, que ya desde el siglo XVII favorecieron en buen grado, tanto su evolución hacia la independencia de España, la madre patria, como el surgimiento de una conciencia nacional 'mexicana'".
    (41) Sobre los orígenes mexicanos de este nombre extremeño-español dado a la Virgen mexicana existen teorías divergentes: desde quiénes sostienen que fue la corrupción castellana de un nombre indígena hasta la teoría más común que el nombre fue explícitamente elegido (como aparece ya en el "Nican Mopohua") para dejar claro que se trataba de la Virgen Maña, venerada por los recién llegados españoles (buena parte de ellos extremeños) bajo aquella advocación tan querida para ellos, y no de una representación de un culto prehispánico: cf. S.L. GUERRERO, "El Nican Mopohua Un intento de exégesis", vol. II, p. 585-589.
    (42) Tal contraposición, irreconciliable humanamente, era reconocida por: FRAY TORIBIO DE BENAVENTE MOLTOLINIA, "Memoriales...", p. 31.
    (43) Cf. ejemplo de la tradición totonaca (México), recogida por el estudioso p. Ismael Olmedo, en "El encuentro", pp. 289-291.
    (44) VICENTE DE PAULA ANDRADE, "Estudio Histórico sobre la Leyenda Guadalupana", 1908, en "Positio", I, pp. 173-177.
    (45) J. L., GUERRERO, "El Nican Mopohua Un intento de exégesis". México 1996, 101405, 117.
    (46) Entre los muchos ejemplos que se podrían poner, baste recordar la actitud iconoclasta de fray Diego de Landa, provincial franciscano, misionero y obispo de Yucatán (muere en 1579), gran defensor de los indios y al mismo tiempo figura muy controvertida. Fue uno de los impulsadores en Yucatán del proceso contra nativos idólatras, ordenando también la destrucción de códices, libros y esculturas mayas para borrar toda idolatría: cf. LOPETEGUI, sj - ZIIJBILLAGA s.j., "Historia de la Iglesia en la América española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX", BAC, Madrid 1965, pp.498-499.
    (47) La intención de incoar un verdadero proceso canónico de beatificación en el sentido actual comienza a abrirse camino a finales del s. XVII. Los intentos del guadalupanista Boturini en ese sentido a mediados del s. XVIII, se basan en la base de una "fama sanctitatis" popular de Juan Diego, especialmente entre la población india pero también en la española-criolla. Tal fama parece ser precedente a los conocidos decretos de Urbano VIII sobre el culto a los santos (1634). Sin embargo, tales disposiciones cooperaron a suspender cautelosamente formas explícitas de culto, pero sin llegar nunca a erradicarlo de la mentalidad popular, como lo demuestran los numerosos documentos de la segunda mitad del siglo XVII en adelante.
    (48) Robert, RICARD "La conquista espiritual de México", trad. española FCE, México 1986.
    (49) NEBEL, Ibidem, 237.
    (50) NEBEL, Ibidem, 237.
    (51) El titulo de la obra de Richard NEBEL, "Santa María Tonantzin. Virgen de Guadalupe. Transformación y continuidad religiosa en México", México 1995, mantiene esta posición ambigua.
    (52) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Puebla", n. 282; n. 446; "simboliza luminosamente el Evangelio encarnado en nuestros pueblos".
    (53) CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Cita Iniciado por Hyeronimus Ver mensaje
    Dedico el siguiente artículo a nuestra nueva amiga Gloria Echevarría. Aunque muy probablemente ella ya sepa todo esto o algo de ello, lo reproduzco para beneficio de los demás foreros.


    JUAN DIEGO EXISTIÓ: LAS PRUEBAS
    Revelaciones de la Comisión que estudia la historicidad de Guadalupe


    Tomado de www.zenit.org

    ROMA, 19 (ZENIT).- La canonización de Juan Diego, el indio a quien se apareció la Virgen de Guadalupe, sería un disparate, pues su existencia no está comprobada. Esta afirmación, realizada en varias ocasiones por el ex abad de la Basílica de Guadalupe, Guillermo Schulenburg, ha sido pronunciada desde lustros por otros personajes. Ya el 18 de abril de 1794, el académico español, Juan Bautista Muñoz, sostuvo por primera vez que el acontecimiento guadalupano carecía de fundamento histórico. Si se hace caso a estas tesis, Juan Pablo II beatificó el 6 de mayo de 1990 a una especie de fantasma creado por la creatividad religiosa mexicana. Ni que decir tiene que las apariciones de Guadalupe perderían con Juan Diego toda veracidad.

    Ante estas afirmaciones, y en el marco del proceso de canonización del beato indio, la Congregación vaticana para las Causas de los Santos, decidió crear en 1998 una Comisión histórica para analizar su fundamento. Nombró como presidente de la Comisión histórica al profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana, Fidel González Fernández, reconocido como uno de los máximos expertos en la materia. La Comisión solicitó la cooperación de unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que ofrecieron una contribución decisiva no sólo para justificar la historicidad de Juan Diego, sino incluso para aportar nueva luz a la historia de México. El padre González expuso los resultados de este trabajo en un Congreso extraordinario celebrado en la Congregación Vaticana para las Causas de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la problemática histórica.

    Quizá uno de los trabajos más originales del padre González, quien ha sido asistido en esta labor por otros miembros de la comisión, Eduardo Chávez Sánchez y José Luis Guerrero Rosado (cf. «El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego», Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp.) es la presentación de 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos y 8 de procedencia mixta indo-española. Entre todos ellos, destaca el «El Nican Mopohua» y el llamado Códice «Escalada».

    «El Nican Mopohua», del escritor indio Antonio Valeriano, constituye un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de la Nueva España. Sin embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutido con vehemencia. Cada palabra de los 218 versos del «Nican Mopohua» tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente. Al ser un texto literario, no tiene un valor histórico, sin embargo, ofrece el testimonio de la cosmovisión india del momento, algo mucho más importante para esa cultura que lo que podría haber sido una crónica fechada.

    Por otra parte, su autor un indígena de raza tecpaneca pura, fue un testigo, pues vivió entre 1520 y 1606. Los historiadores afirman que era sobrino del emperador Moctezuma. A los trece años --en 1533, testimonio de la impresionante labor que realizaron los misioneros-- ya entró a estudiar en el colegio de San Cruz de Tlatelolco, fundado por el obispo Juan de Zumárraga. Fue, por tanto, uno de los primeros indios en hablar latín y gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Tenía 11 años en 1531, año de las apariciones, y 28 en 1548, cuando murió Juan Diego.

    Por otra parte, el Códice «Escalada», firmado por el indio Antonio Valeriano y el español fray Bernardino de Sahagún, recién descubierto, constituye un testimonio directo de la historicidad de Juan Diego, pues contiene una especie de «acta de defunción» del indígena.

    Dado que todavía no se han encontrado documentos históricos relativos a los veinte años que siguieron a las apariciones de Guadalupe, quienes se oponen a ellas aseguran que este «silencio» documental es prueba de que no existieran. Se olvida, sin embargo, que muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta declaran. Además, no hay que olvidar otros elementos históricos como los incendios (el del Archivo del Cabildo de México de 1692) o la llamada «crisis del papel» que invistió a la Nueva España durante mucho tiempo y que obligó como algo normal a la reutilización del papel ya usado, incluso de documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la escritura.

    Preguntas sin responder

    Los antiaparicionistas, sin embargo, no pueden explicar con elementos históricos algunos aspectos decisivos de la historia de México sin tener en cuenta el milagro de Guadalupe. Como, por ejemplo, el que, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político nahuatl, en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levantara en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre.

    No explican tampoco cómo Guadalupe se convirtió en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición.

    La historicidad del beato ha quedado tan fundamentada que el presidente de la Comisión creada por la Congregación romana para las Causas de los Santos, Fidel González, está estudiando los orígenes sociales de Juan Diego. No se sabe si era un noble indio o un «pobre» indio. Se trata de una confusión provocada por las traducciones del «Nican Mopohua» al castellano.

    Existen otras muchas pruebas históricas sobre la existencia de Juan Diego, como, por ejemplo, la tradición oral, fuente decisiva al estudiar a los pueblos mexicanos, cuya cultura era principalmente oral. Esta tradición, en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos y, en el caso de Guadalupe, siempre confirma la figura histórica y espiritual de Juan Diego.

    Quien quiera profundizar en el aspecto histórico del vidente de Guadalupe, puede leer a continuación el artículo inédito escrito por una de las personalidades más competentes en la materia, Fidel González, presidente de la Comisión histórica sobre Juan Diego constituida por la Santa Sede.
    ZS99121909







    LA DOCUMENTACION HISTÓRICA SOBRE LA VIRGEN DE GUADALUPE Y JUAN DIEGO
    Estudio inédito de uno de los máximos expertos en la materia (1)

    Por Fidel González, mccj
    Presidente de la Comisión Histórica sobre Juan Diego nombrada por la Congregación romana
    para las Causas de los Santos.

    Profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana.


    ROMA, 19 (ZENIT).- En los comienzos de la presencia misionera cristiana en México y en otros lugares del Nuevo Mundo, se constata un choque entre el mundo religioso y cultural precortesiano y el cristiano llegado de Europa. Sin embargo vemos que se va a dar un encuentro no exento de dolor. Ahora bien, Guadalupe es la expresión más lograda de este encuentro y el indio neo-cristiano Juan Diego Cuauhtlatoatzin un eslabón que lo representa, o como es llamado por el "Nican Mopohua", el más importante documento de indígena sobre el hecho guadalupano, su "mensajero"(2). Así lo han percibido tanto la "traditio" india como la española, la criolla y la mestiza. En este sentido el hecho guadalupano y la misión del indio Juan Diego Cuauhtlatoatzin tienen un marcado sentido eclesial y misionero.
    En el Acontecimiento guadalupano se muestra los comienzos dramáticos de la historia del continente americano. La reciente publicación en México por la prestigiosa editorial Porrúa del libro en colaboración de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado señala esta problemática al investigar documentalmente el tema guadalupano. El argumento guadalupano ha sido objeto de apasionados debates históricos desde que a finales del s. XVIII un académico español, Juan Bautista Muñoz (3), seguido luego por dos mexicanos, el extravagante fraile dominico fray Servando Teresa de Mier y a finales del siglo XIX el erudito Joaquín García Icazbalceta pusieron en duda desde posiciones y por motivos muy diversos la historicidad del hecho guadalupano. Desde entonces la polémica va a predominar en la historiografía guadalupana sobre la investigación documental.

    I. TESIS CONTRAPUESTAS
    En la historia de la controversia guadalupana se encuentran tesis contrapuestas. Algunas quieren vaciar el Acontecimiento guadalupano de su historicidad reduciéndolo a un mero símbolo de valor variable. Sintetizamos algunas de estas tesis.
    a) Para algunos "Guadalupe" es un mito religioso que representaría las antiguas tradiciones religiosas mexicanas sincretísticamente asumidas por el catolicismo. La Virgen de Guadalupe sería la transposición católica de una "divinidad" pagana y Juan Diego uno de los personajes del mito.
    b) Otros antiaparicionistas creen que "Guadalupe" es un instrumento catequético usado por los misioneros en la evangelización de los indígenas; habrían aplicado al caso mexicano la tradición española que usaba el teatro, las escenificaciones y los pasos procesionales con tal fin dando lugar a una rica tradición escultórica e iconográfica.
    c) Otros ven "Guadalupe" como una creación del naciente "Criollismo" a partir del siglo XVII, una afirmación de poder frente a los peninsulares españoles. Habría nacido así el nacionalismo mexicano con raíces criollas y la Virgen de Guadalupe como su símbolo. Solamente en un segundo tiempo se daría espacio al "indio Juan Diego" y a los indios, que no habrían sido recordados como protagonistas en el hecho hasta entrado el siglo XVIII. La misma Independencia mexicana habría sido proclamada bajo este símbolo (4).
    d) Para otros antiaparicionistas la duda nace de la falta de fuentes exhaustivas en los primeros veinte años; pesa mucho sobre ellos el llamado "silencio documental franciscano", especialmente el de fray Juan de Zumárraga, primer obispo de la diócesis de México, y el de otros cronistas de la época, sumamente fieles en la transmisión de los hechos más importantes de la conquista y de la evangelización (5).
    e) Algunos no niegan la historicidad de "Guadalupe". Sin embargo para ellos lo fundamental sería el simbolismo guadalupano (6).
    f) Para algunos lo interesante en el hecho guadalupano es el drama de la conquista y las diversas actitudes de los misioneros y del mundo indígena en los primeros momentos de la evangelización. También, y por motivos opuestos, algunos seguidores del idealismo filosófico leen bajo este prisma el hecho guadalupano interpretándolo dialécticamente y como una creación del sujeto.
    g) Existen numerosas publicaciones de carácter divulgativo donde prevalece el aspecto devocional sin ninguna preocupación de carácter histórico.
    h) Algunas de estas visiones, aplicadas al hecho guadalupano, pueden llevar a un fideísmo y en algunos casos incluso a soslayar el problema de la racionalidad de la fe y de su nexo con la historia, y en otros a la reducción de "Guadalupe" a puro símbolo o a mero sentimiento sin ninguna relación con los hechos históricos.

    II. PROBLEMÁTICA SOBRE LA HISTORICIDAD DE JUAN DIEGO

    La Causa de beatificación de Juan Diego: ocasión de nuevos estudios y debates
    Juan Diego Cuauhtlatoatzin, el indio "vidente" de Santa María de Guadalupe, nació al parecer hacia el 1474 y murió en 1548. Algunas fuentes primitivas indígenas guadalupanas, y más tarde las "españolas", lo llaman explícitamente "embajador-mensajero" de Santa María de Guadalupe. Fue beatificado en la basílica de Guadalupe de la ciudad de México el 6 de mayo de 1990 por Juan Pablo II durante su segundo viaje apostólico a México.
    La historia de su Causa está estrechamente unida al de del hecho guadalupano. Desde un punto de vista jurídico se abrió un proceso en 1666 para reconocer el hecho. La petición fue firmada por el Obispo de Puebla, Gobernador de la Arquidiócesis de México, sede vacante, y por el virrey de la Nueva España (7). Las «Informaciones» fueron solamente leídas en 1667 por la Sagrada Congregación de Ritos sin dar, que conozcamos, una respuesta (8)
    En el siglo XVIII, en 1739 el erudito Lorenzo Boturini Benalluci recogió muchos documentos sobre el hecho guadalupano durante su viaje a la Nueva España con el objetivo de publicar su historia; muchos de estos documentos se perdieron cuando Boturini fue expulsado de la Nueva España. Algunos de estos documentos de Boturini aparecerán más tarde en archivos y colecciones privadas
    Benedicto XIV acogió las peticiones de las autoridades eclesiásticas y civiles de la Nueva España y declaró la Virgen de Guadalupe en 1754 como patrona principal de la Nueva España y de los Dominios de la Corona de España. Por su parte la Sagrada Congregación de Ritos concedió misa y oficio especiales para el 12 de diciembre, solemnidad de Nuestra Señora de Guadalupe (10). En 1894 los obispos mexicanos obtuvieron la concesión por parte de la Sagrada Congregación de Ritos de la coronación canónica de la Virgen de Guadalupe (11) entonces fueron presentadas de nuevo las «Informaciones Jurídicas de 1666» y otros nuevos datos como respuestas a las "animadversiones, (12). En las primeras décadas del siglo XX los obispos de México y de muchas otras partes del mundo solicitaron a Pío X y luego a Pío XI la declaración de la Virgen de Guadalupe como Patrona del Continente Americano y de las Filipinas (13). A partir de 1974, V Centenario de la hipotética fecha del nacimiento de Juan Diego, los obispos mexicanos y más tarde los latinoamericanos pidieron su canonización ~ Durante su primera Visita pastoral a México en 1979 Juan Pablo II presentó también a Juan Diego como un personaje histórico, importante en la historia de la evangelización de México. Se llegó así a su beatificación en la basílica de Guadalupe en México por Juan Pablo II el 6 de mayo de 1990.
    Sin embargo la beatificación, llevada a cabo con el método de las llamadas beatificaciones "equivalentes" ("equipolenti"), suscitó una polémica sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano y sobre la misma figura de Juan Diego. Dado que muchos obispos pedían su canonización, a principios de 1998 la Congregación para la Causa de los Santos nombró una comisión histórica encargada de investigar más a fondo la problemática histórica (15).
    Parte de los resultados de tal estudio han sido recogidos en el volumen de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado. Las dudas y objeciones han constituido un estímulo positivo para esta investigación. La obra presenta una serie de documentos de procedencia diversa, que a nuestro entender, afirman de manera convergente el hecho guadalupano. Ha sido preocupación de los autores examinar críticamente esta documentación. Ofrecen también algunas hipótesis razonables para explicar algunos vacíos, como el llamado "silencio guadalupano" de algunos personajes eclesiásticos y civiles del siglo XVI.

    III. METODOLOGÍA USADA
    La investigación tenía como objetivo inmediato llegar a un dictamen histórico sobre la historicidad de Juan Diego en vistas de su proceso de canonización. Dadas las características peculiares del tiempo, del ambiente y de la naturaleza de la documentación se tenían que estudiar los distintos problemas históricos respetando la índole de tal documentación. Para alcanzar tal propósito se siguieron los criterios del método usado en la Congregación vaticana para las Causas de los Santos: investigar el asunto "plene ac rite", es decir, con los criterios de la metodología crítico-histórica en archivos y bibliotecas; averiguar si las fuentes eran dignas de fe, total o parcial, y en qué medida; y ver si en tales fuentes se podían encontrar aquellos elementos que pudiesen ofrecer un fundamento histórico para llegar a un juicio sobre la historicidad del acontecimiento guadalupano de México y de su nexo con el indio Juan Diego. En este orden de cosas había que tener presente la naturaleza y la diversa tipología de las fuentes históricas y literarias, y por lo tanto, la metodología adecuada que debía aplicarse a cada caso.
    Las fuentes históricas y literarias proceden fundamentalmente de tres matrices culturales distintas: las "estrictamente indias e indígenas"; las "españolas y europeas"; y las "mestizas" donde se dan cita los dos elementos anteriores en manera diversa. El tratamiento de cada fuente lo impone la fuente misma y su naturaleza, es decir, el objeto debe prevalecer sobre los "a priori" del investigador; hay que ver también los datos según la totalidad de sus factores, sin eliminar o descuidar alguno, y, finalmente, hay que tener en cuenta también el influjo de la moralidad en la dinámica del conocimiento de los hechos. Por todo ello hay que tener en cuenta la historia y la cultura mexicana prehispánica. la de los conquistadores y misioneros españoles y el proceso evolutivo histórico que se da en la Nueva España o México desde el siglo XVI en adelante. Además, para dar un justo valor a las fuentes históricas hay que tener en cuenta los hechos de interculturación de los dos mundos: su lenguaje cultural, el valor de sus tradiciones y el método de su transmisión (16).

    Las fuentes indígenas
    El momento histórico en el que se desenvuelven los hechos guadalupanos mexicanos explica la escasez relativa de documentos guadalupanos directos de la primera hora. Sin embargo, tenemos el recurso de noticias e informes fidedignos tempranos, tanto indígenas como españoles, pertenecientes a los primeros veinte años tras los hechos, o de otros, que a partir de mediados del siglo XVI, abordaron el tema recurriendo a documentos o testigos antiguos, como es el caso de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl y, sobre todo, las «Informaciones Jurídicas de 1666», que recogieron muchos de estos testimonios, entre ellos de gente contemporánea que conoció a testigos de los hechos y a sus protagonistas.
    En la historia de la documentación cobran especial relieve los códices indígenas, por lo que es necesario su interpretación adecuada. En una carta, recientemente descubierta, del erudito italiano del siglo XVIII Lorenzo Boturini, el autor enumera los documentos que pretende recuperar, y busca la intervención de personas competentes para que le sean entregados (17). Muchas fuentes indígenas fueron destruidas, como dos autoridades indiscutibles de la primera hora, fray Bernardino de Sahagún y Gerónimo de Mendieta declaran (18).
    Hay una fuente documental, no siempre debidamente valorada, y que en el caso guadalupano mexicano tiene una capital importancia: la transmisión oral o la tradición. Ya en el siglo XVI un observador atento como el jesuita p. José de Acosta, conocedor de las realidades de México y de Perú, se preguntaba sobre el valor de las tradiciones y de la transmisión oral en su correspondencia con el padre jesuita mexicano p. Juan de Tovar (19). Un siglo más tarde el lingüista y catedrático mexicano, Luis Becerra Tanco, volvía sobre el mismo argumento (20). Ambos testimonios subrayan el valor positivo de tal tradición y método. En 1578, el misionero dominico fray Diego Durán reconocía el error de haber destruido los códices indígenas. La validez y fiabilidad de este tipo de transmisión han sido confirmadas por los modernos investigadores nahuatlacos como Miguel León Portilla (22). Por ello es necesario tener presente la importancia de la tradición oral como fuente histórica entre los pueblos de cultura principalmente oral, como lo eran los pueblos mexicanos. La tradición oral en esos casos suele obedecer a cánones bien precisos.

    Observaciones sobre las fuentes indígenas y sobre las fuentes "mestizas" o mixtas
    En la obra de F. González Fernández, E. Chávez Sánchez, J. L. Guerrero Rosado (23) se presentan 27 documentos o testimonios indígenas guadalupanos de diversa procedencia, valor e interpretación, entre los que destaca el "El Nican Mopohua"; y 8 de procedencia mixta indo-española o mestiza, entre los que destacan los pertenecientes a don Femando de Alva Itlilxóchitl y el llamado Códice "Escalada", recientemente descubierto. Ante todo hay que establecer su procedencia, su cronología, y su finalidad. Entre las fuentes indígenas la principal es sin duda "El Nican Mopohua", atribuido al escritor indio Antonio Valeriano, de cuya paternidad hoy día los mejores investigadores ya no dudan (24). El Documento tiene una estructura poética y se trata "de un testimonio privilegiado del proceso de transculturación del cristianismo de Nueva España, el cual sigue manteniendo un valor y una actualidad ejemplar para la introducción a filosofías y teologías mexicanas, así como para la praxis teológico y social y para la pastoral eclesiástica en el México actual y en otros países de América" (25). Sin embargo, la cuestión acerca de la historicidad de su contenido y de cuanto en él es revestimiento literario o parte de un entorno cultural sigue siendo discutido con vehemencia.
    El documento de Antonio Valeriano fue dado a conocer en su texto náhuatl por Lasso de la Vega en 1649. "Es un texto complejo y simple a la vez que se convirtió en el paradigma para otros relatos posteriores y que influye decisivamente en el proceso religioso de México. En este texto en náhuatl lo que más destaca, como ya lo había expresado el historiador y nahuatlaco A. María Garibay es el extraordinario mensaje de la maternidad espiritual de María, principalmente hacia lo pobres y los desamparados" (26).
    Por todo ello, el documento va estudiado en su contexto cultural, en "la configuración literaria del acontecimiento guadalupano" (27) "teniendo presente las reflexiones filosóficas y recensiones teológicas del acontecimiento guadalupano" (28), y la "cosmovisión náhuatl (tolteca-azteca) y cristiana. Cada palabra de los 218 versos del "Nican Mopohua" tiene sus significados dentro de la filosofía y mitología nahuas así como cristianas respectivamente" (29). La complejidad y la amplitud de la cosmovisión náhuatl y del profundo intento de inculturación cristiana por obra de los misioneros son temas que necesitan un conocimiento y un estudio atento. Para entenderlo hay que tener presente todos los datos que nos ofrecen las fuentes históricas y literarias de los siglos XVI y XVII en la Nueva España (30).
    En la interpretación de las fuentes indígenas guadalupanas hay que tener en cuenta también que estas no son "puras" en el sentido cultural y lingüístico sino que proceden ya de indígenas cristianos o que han entrado en contacto con el mundo cultural español y misionero. Estos contactos se reflejan en las fuentes, sea en el contenido como en el lenguaje. Por ello, para entender estas fuentes se debe tener presente el rico mundo literario náhuatl de temas religiosos, filosóficos y de ciencias naturales producido por indígenas y por españoles después de 1521. No hay que olvidar la procedencia humanista de muchos frailes misioneros y de muchos conquistadores. Tal humanismo cristiano se encontró con la sabiduría tradicional india. Antonio Valeriano es un ejemplo (31). Frailes misioneros, conquistadores y sabios indígenas nos han legado numerosas investigaciones lingüísticas y filológicas: "artes o gramáticas, vocabularios, doctrinas cristianas, catecismos, sermonarios, devocionarios, confesionarios, traducciones de la Biblia, anales y relatos orales, compilaciones de cartas, poemas e himnos sagrados, textos sobre agricultura, medicina, conjuros y hechizos, fiestas y bailes, educación y sociedad y economía y otras obras a través de los siglos de la Colonia y de la Independencia hasta los tiempos actuales en los que nuevo textos en náhuatl incluyen vocablos e ideas especialmente diseñadas para significar conceptos hebraico-cristianos. Esta rica literatura, largo tiempo desdeñada por los investigadores, es pródiga en implicaciones en el contexto de la historia de las ideas y de procesos de aculturación a nivel de las creencias y prácticas religiosas así como en ideas modernas y filosóficas" (32). Estos principios y experiencias deben tenerse presentes no solamente en el caso especifico del "Nican Mopohua", sino también en la rica literatura escrita en lengua náhuatl acerca del acontecimiento guadalupano (33).
    Hay que notar también que la lengua náhuatl es rica en expresiones literarias para hablar poéticamente de la cosmovisión mesoamerícana y narrar hechos de su historia. Esta lengua además era la lengua "franca" de Mesoamérica usada por numerosos poetas, cronistas y literatos en tiempos antiguos y en los tiempos inmediatamente posteriores al acontecimiento guadalupano. Los hechos y el mensaje de la doctrina cristiana fueron también expresados en ella con la misma metodología, los mismos acentos y el mismo desarrollo del pensamiento filosófico de los antiguos "tlamatinime", los sabios mexicanos creadores de cantos, crónicas y poesía. Este aspecto de la inculturación náhuatl cristiana explica el estilo y el contenido de estos documentos indígenas.
    Llamamos fuentes "mixtas indo-españolas o mestizas" a aquellas fuentes, donde encontramos la presencia de un elemento mestizo determinante o una mezcla cultural por razón de su autor, como en el caso de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (descendiente de español y de indígena); o porque los autores firmantes del mismo documento son un indígena y un español, como en el Códice "Escalada" (firmas del indio Antonio Valeriano y del español fray Bernardino de Sahagún); por la lengua usada (nahuatl, como en el Códice "Escalada", o por otros elementos como autor, composición o lengua que indican la presencia de un mestizaje cultural, que ya no es ni el puramente indígena prehispánico, ni el español importado. Entre estas fuentes hemos catalogado algunas de capital importancia, pero donde ya encontramos presente un nuevo tipo de acercamiento y de juicio cultural, fruto de la nueva situación. Entre ellos recordamos el "Nican Motecpana" de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el "Inim Huey Tlamahuizoltica", el mapa de Alva Ixtlixóchitl, el "Inim Huey Tlatnahuizoltzin" [atribuido a Juna González], el testamento de Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, el llamado Códice "Florentino" [de fray Bernardino de Sahagún], el testimonio de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl respecto a favores a los habitantes de Teotihuacán, y el importante Códice "Escalada" con un testimonio guadalupano directo y una especie de "acta de defunción" de Juan Diego, el vidente guadalupano (34).

    En relación a las fuentes españolas y europeas en general
    Los documentos del siglo XVI de "procedencia española" a favor de Guadalupe son numerosos; pero también aquí nos encontramos con la misma problemática de lectura de los documentos de procedencia india o mestiza escritos en náhuatl o en castellano.
    La mayor parte de los documentos presentados en apoyo del acontecimiento guadalupano pertenecen a la segunda parte del siglo XVI y crecen cada vez más hasta nuestros días. Frecuentemente estos documentos se refieren directa o indirectamente al culto dado a la Virgen de Guadalupe en la capilla a Ella dedicada en las faldas del cerro de Tepeyac a las afueras de la Ciudad de México. Tales fuentes no siempre se refieren al hecho directo de las apariciones; a veces se trata de documentos circunstanciales en los que se recuerda "Guadalupe" de paso; otras veces estos documentos tienen como objeto donaciones o actos de devoción guadalupana; otras se refieren a cuestiones juridícas relativas al santuario de Guadalupe o a controversias relacionadas con las apariciones y con el culto. En algunas no siempre aparece con claridad una referencia a las apariciones o al vidente Juan Diego. También aquí hay que estudiar el origen, el destinatario, el contexto y la finalidad del documento para entender su propósito y alcance. De hecho algunos de estos documentos no tienen como finalidad el tema guadalupano directo sino más bien otras cuestiones; pero el hecho de una afirmación "guadalupana" en un documento, que no tiene por objeto directo "Guadalupe", "Juan Diego" o las apariciones, les da un mayor valor. En la citada obra "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego" han sido presentados y analizados documentos "guadalupanos", todos pertenecientes a la época que va a partir de la mitad del siglo XVI (hacia 1555 en adelante) y llegan hasta 1630: 9 testamentos, 2 documentos relativos a donaciones, 2 de carácter jurídico (controversias), 11 referencias guadalupanas en crónicas de la época, algunas de especial valor (35), las Actas de Cabildo entre 1568 y 1569, el llamado mapa de Uppsala, algunos testimonios iconográficos primitivos (36), peticiones de indulgencias y privilegios, concesiones de gracias por parte de la Santa Sede a partir de Gregorio XIII; documentos que muestran la importancia del santuario de Guadalupe en el virreinato de la Nueva España; y los testimonios de los jesuitas relativos a Santa María de Guadalupe. Nuevos documentos, fruto de una investigación de archivo, están enriqueciendo los estudios sobre la historicidad guadalupana y juandieguina. Entre ellos habría que destacar los documentos hallados en el archivo del antiguo "Convento del Corpus Christi" de la Ciudad de México y que se refieren a unas pruebas legales de "pureza de sangre" y descendencia de caciques de dos candidatas a la vida monacal. Tales documentos, aún inéditos en su totalidad han sido el punto de partida para la investigación de la genealogía de Juan Diego (37). La investigación en otro archivo desconocido hasta hace poco a los investigadores, el del antiguo convento dominico de Chimalhuacán (fundado 1529), ha dado como resultado el hallazgo de un importante material relativo a los primeros años de la conquista y a algunos protagonistas de la misma, tanto indios como españoles. En este material aparece el entorno cultural y familiar de Juan Diego, con estrechos vínculos con el lugar del convento y con la fundación del mismo convento . La documentación "española" crece a partir de finales del siglo XVI en documentos de índole muy diversa.
    Esta riqueza de fuentes no nos impide plantearnos algunos problemas como la falta de documentos conocidos, anteriores a 1548, es decir pertenecientes a las dos primeras décadas inmediatamente sucesivas a 1531, fecha que la tradición y el resto de los documentos dan al acontecimiento guadalupano: ¿existen documentos de estos primeros 20 años aún perdidos en archivos o bibliotecas? Los antiaparicionistas esgrimen este "silencio" documental como su argumento más fuerte; mientras que los aparicionistas ofrecen varias hipótesis para explicarlo. De todas maneras habría que aplicar aquí el principio jurídico de que el "silencio" no afirma ni niega nada. La cuestión está abierta (39).
    Las fuentes "españolas o europeas" crecen a partir del segundo arzobispo de México, el dominico Alonso de Montúfar (desde 1554 a 1573). El guadalupanismo de los arzobispos mexicanos desde Montúfar es indiscutible. A lo largo del siglo XVII "Guadalupe" se une cada vez más con la conciencia católica mexicana. La experiencia religiosa católica constituye sin duda la base más fuerte de la identidad católica nacional mexicana. En este juicio coinciden la mayor parte de los autores guadalupanos sea aparicionistas como antiaparicíonistas. Como escribe un autor: "En términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio; la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación [...] La Virgen de Guadalupe no fue propiedad de los conquistadores ni de los indios; se tornó en elemento decisivo en el largo proceso de formación de una cultura mexicana mestiza, con un marcado distanciamiento del mundo hispano de donde provino. Su doble origen hispano-indio reflejaba la disposición sociocultural de los mestizos, incluso de los criollos en la Nueva España..." (40).
    En la segunda mitad del siglo XVI, y con mayor fuerza a lo largo del siglo XVII, la Guadalupe mexicana es llevada por los frailes misioneros y por los pobladores españoles a lo largo de la geografía de la actual Latinoamérica: desde el norte de México hasta Santa Fe de Argentina (de donde es patrona), pasando por Guatemala, Perú, etc.

    Unas conclusiones y una reflexión a partir de los datos de esta historia
    Los resultados del examen de las fuentes muestran una convergencia en lo esencial:
    1. Que en los comienzos de la presencia española en México, y precisamente en el valle del Anáhuac, después una conquista dramática y tras dolorosas divisiones y contraposiciones en el seno del mundo político "nahuatl", en un lugar significativo para el mundo indígena, en el cerro del Tepeyac, se levanta en seguida una ermita dedicada a la Virgen María bajo el nombre de Guadalupe, que con la Guadalupe de España coincide sólo en el nombre (41).
    2. Que con una fuerza increíble la ermita de Guadalupe se convierte en punto de atracción devocional, en señal de una nueva historia religiosa y de encuentro entre dos mundos hasta ese momento en dramática contraposición (42).
    3. En tomo a la primitiva ermita se desarrolla una "devotio" creciente, ya sea de parte de los indios como de los españoles, criollos y mestizos, y que ninguno --tampoco los influyentes frailes misioneros mendicantes-- pudieron frenar. Esta "devotio" se convierte en el punto de convergencia de los diferentes grupos, "la casa común de todos" que reconocen en María, la "madre de Aquel por el que se vive" (como la llama el "Nican Mopohua"), la Madre de todos.
    4. Esto viene progresivamente señalado por las fuentes: con más fuerza por las indígenas y progresivamente por las españolas. Las indígenas hablan muy pronto de las apariciones e indican con claridad al indio Juan Diego; las españolas son más lentas al principio en las referencias juandieguinas y subrayan más el centro del evento que es la mediación de la Virgen María.
    5. Entre las fuentes, la tradición oral entre los indígenas ocupa un lugar privilegiado (43).
    6. Las fuentes: orales, escritas, representaciones (pinturas, esculturas...) y arqueológicas muestran como en tomo al hecho guadalupano se desarrolla una creciente atención y "devoto", a la cual va íntimamente ligada la veneración popular del vidente Beato Juan Diego Cuauhtlatoatzin, considerado como "embajador de la Virgen María". Las representaciones iconográficas de las apariciones y de Juan Diego siguen cánones precisos que encontramos en los primeros códices indígenas de la segunda mitad del 1500 y en algunas estampas de los comienzos del 1600. Vemos a menudo a Juan Diego representado con la aureola de santo; en los códices indígenas es presentado con los signos reservados para lo sagrado; entre estas pinturas destaca el fresco del convento franciscano de "Ozumba" (Estado de México) de los primeros años del siglo XVII, donde se representa la historia de la primera evangelización de México; en él se puede ver la aparición de la Virgen de Juan Diego en el Tepeyac. Queda la duda si la parte referente a Guadalupe sea un añadido posterior al resto. Sin embargo ello no le resta valor al testimonio. Hay que subrayar también el hecho de que el mural se halla en el pórtico exterior de uno de los más antiguos conventos franciscanos y que en su iglesia conventual uno de sus altares fue dedicado en el s. XVII a la Virgen de Guadalupe.
    7. En los lugares vinculados a la vida de Juan Diego se conserva una memoria viva entre los indígenas, ya a partir del siglo XVI, con signos crecientes de veneración. Sobre el lugar donde la tradición decía que surgía su casa natal se levantó una iglesia en honor de la Virgen. Las excavaciones arqueológicas han confirmado la existencia de una casa indígena de finales del s. XV o principios del XVI debajo y en los aledaños del templo. Otro hecho significativo ya constatado en el siglo XVII por un documento de la época es que era muy común entre los indios del lugar bautizar a sus hijos con aquel nombre compuesto (no muy común en otros lugares). El hecho que su tumba no haya sido aun encontrada no despierta asombro, en cuanto que frecuentemente muchos sepulcros, también de personajes importantes, tanto indígenas como españoles (conquistadores, obispos y misioneros) permanecen anónimas (44). Actualmente se están realizando excavaciones arqueológicas junto a la antigua "capilla" de indios en Guadalupe; tal capilla fue construida en los primeros años del 1600 y es diferente de la "ermita" o iglesia de la Virgen de Guadalupe; en aquel lugar fueron encontradas algunas sepulturas. Parece ser también que una "capilla" haya sido erigida sobre el lugar donde se levantaba la casita de Juan Diego en el Tepeyac, no lejos de la ermita de la Virgen. La tradición, que ya se recoge por escrito a mediados del siglo XVII, habla de que Juan Diego se retiró a la "ermita". El hecho es normal en la tradición cristiana, pero también lo era entre la indígena mexicana. Muchos príncipes mexicanos y gente del pueblo cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en las guerras estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de su religión cumpliendo también los servicios más humildes. Algunos continúan tal tradición después del bautismo retirándose a servir iglesias y conventos. Muchas veces se llaman a sí mismos "pobres", "mazehualtzin"; Juan Diego se llama a sí mismo de esta manera en algunos documentos indígenas. Un caso típico conocido es el de don Femando Cortés Ixtlixóchitl, cacique de Texcoco, que ayudó Cortés en la conquista y que se retiró a vivir sirviendo en la iglesia de un convento. Se retira después a Toluca. Parece también fundado el hecho que haya estado en el convento de San Vicente Ferrer Chimalhuacán; según consta por algunos documentos de archivo. En un inventario de la última década del s. XVIII o de la primera del XIX conservado en dicho archivo se dice que hasta hacía poco se conservaba un fresco o mural pintado en el lado del evangelio del presbiterio de la iglesia conventual narrando su conversión cristiana; tal mural fue borrado en una lamentable reestructuración del templo llevada a cabo bajo uno de los párrocos de finales del s. XVIII y comienzos del XIX. Para algunos técnicos del INAH el fresco se encontraría aún bajo el yeso blanco.
    8. Está todavía abierta la cuestión de los orígenes sociales de Juan Diego. Sí se trata de un pobre indio en el sentido sociológico. La confusión arranca de la interpretación de la traducción de Becerra Tanco (siglo XVII) del "Nican Mopohua". En él se presenta a Juan Diego como "macehualtzintli icnotlapatzintli", que Becerra Tanco traduce como "un indio plebeyo y pobre, humilde y cándido". Por otra parte, la expresión enuncia un lenguaje cortés y casi "protocolario" en el uso lingüístico de notables indios, como se ve a través de otros documentos indígenas. La expresión se podría por consiguiente traducir: "un indito, un pobre hombre del pueblo" o "un indio, un noble pobrecito" (45).
    9. Los franciscanos al principio permanecieron más bien hostiles ante la aceptación del culto de la Virgen de Guadalupe; hay que leer los motivos de tal hostilidad a la luz de su conocida metodología misionera frente al mundo cultural y religioso indígena y al miedo de un comprensible sincretismo (46).
    10. Las "Informaciones de 1666" es uno de los documentos más seguros, por su naturaleza jurídica, por su objetivo, por su destinatario y por la calidad de los testigos, sobre todo indios, que nos dan abundantes noticias transmitidas por su tradición oral relativas al acontecimiento guadalupano y a su paisano Juan Diego (47).
    Es innegable el profundo sentido mariano de la espiritualidad española que llega a México a través de conquistadores y misioneros españoles. También es innegable la devoción de muchos de ellos a la Virgen de Guadalupe de Extremadura, en España. Muchos de los conquistadores y misioneros de la primera hora procedían de aquella región española. Tal devoción los acompaña. La Virgen "pertenece" a la historia épica de la reconquista española; con frecuencia en la conquista militar del Nuevo Mundo y en la "conquista espiritual" del mismo, para usar el titulo del conocido libro de Robert Ricard (48), les acompaña esta mentalidad que se muestra en devociones e iconografías. En este sentido cabe el juicio de Richard Nebel de que la Virgen: "era garante de sus victorias, tal como lo había sido en España" (49). El mismo autor citado se pregunta: "¿por qué entonces la Virgen deviene también en una figura central del cosmos religioso de los conquistados?". ¿Fue sólo una función "compensatoria" o "sustitutoria", como sugiere el autor citado? Nebel afirma que "en términos socioculturales, la veneración de la Virgen de Guadalupe permite a los indígenas, gracias a las circunstancias particulares de su aparición a un pobre indio la reivindicación de sus reclamos de respeto y de reconocimiento dentro de la sociedad colonial y de su participación de la esperanza de la salvación" (50). A nuestro parecer, y a la luz de la documentación histórica y de la antropología religiosa, los indios neobautizados veneran bajo la advocación de Virgen de Guadalupe la persona histórica de María de Nazaret, Madre de Jesús, Verbo Encamado en su seno (como lo indica claramente la iconografia del "ayate" guadalupano y las indicaciones precisas de los documentos indígenas), y no simplemente la transposición de un símbolo que podía tener ya desde sus comienzos un significado ambiguo (51).
    Para los más antiguos documentos guadalupanos a nuestra disposición Guadalupe no es una simple sustitución; fue un acontecimiento histórico, percibido como tal. Tal historicidad llena de contenido un símbolo que hace razonable una práctica y una devoción mariana de la envergadura de Guadalupe. El acontecimiento guadalupano, por ello, afirma sin duda la catolicidad del anuncio cristiano y la capacidad inculturadora del mismo llevada a cabo por los misioneros.
    La cultura de un pueblo, es decir la balanza de su historia, es la expresión vivida de lo que ha construido el pueblo. Muchos documentos eclesiásticos de los papas, a partir de León XIII, y de los obispos latinoamericanos (a partir del Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y a lo largo del siglo XX) hablan del "catolicismo" como un rasgo característico del pueblo latinoamericano: "En nuestros pueblos, el Evangelio ha sido anunciado, presentando a la Virgen María como su realización más alta [de la Iglesia como instrumento de comunión, Puebla n. 280-281].Desde los orígenes --en su aparición y advocación de Guadalupe-- María constituyó el gran signo, de rostro maternal y misericordioso, de la cercanía del Padre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar en comunión. María fue también la voz que impulsó a la unión entre los hombres y los pueblos. Como el de Guadalupe, los otros santuarios marianos del continente son signos del encuentro de la fe de la Iglesia con la historia latinoamericana,(52). "Madre y educadora del naciente pueblo latinoamericano, en Santa María de Guadalupe, a través del Beato Juan Diego, se ofrece un gran ejemplo de Evangelización perfectamente inculturada" (Juan Pablo II, Discurso inaugural, 24) (53).

    NOTAS
    (1) Cf. los resultados de la reciente investigación histórica sobre el argumento en: Fidel González Fernández, Eduardo Chávez Sánchez, José Luis Guerrero Rosado, "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego", Editorial Porrúa, México 1999, 564 pp. ISBN 970-07-1886-7.
    (2) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Puebla", n. 282; n. 446; "simboliza luminosamente el Evangelio encamado en nuestros pueblos": IV CONFERENCIA GENERAL. I)EL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
    (3) JUAN BAUTISTA MUÑOZ, "Memoria sobre las Apariciones y el Culto de Muestra Señora de Guadalupe de México", en ERNESTO DE LA TORRE VILLAS Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, "Testimonios Históricos Guadalupanos", Ed. FCE México 1982, p. 692: disertación ante la Academia de la Historia que lo recibió como miembro el 18 de abril de 1794; en ella se sostenía por primera vez, que el Acontecimiento guadalupano carecía de fundamento histórico por el argumento que desde entonces siempre se ha repetido: el silencio de quienes deberían haber hablado. Muñoz ignoraba la mayor parte de los documentos guadalupanos. Fray Servando Teresa de Mier se hallaba por entonces recluido en un convento de Burgos. Este extravagante fraile dominico había predicado en México un sermón guadalupano lleno de absurdos, como la identificación por parte de la antigua mitología mexica de personajes míticos o dioses como divinizado Quetzalcóatl con Santo Tomás o la de Jesucristo con Huitziopochtli, o que en la capa de Santo Tomás se había pintado la imagen de la Virgen María y otras lindezas por el estilo. Todo ello le había merecido un juicio por la Inquisición y su destierro a España. El fraile entrará en contacto con Muñoz y se mostrará antiguadalupano, mezclándose en la vida política de la insurgencia mexicana y cambiando de opinión según como soplaban los vientos: sobre la compleja, confusa y enredada personalidad del fraile con frecuentes mentiras en sus escritos (llegó a escribir que había sido creado Nuncio del Papa en los nuevos Estados de México y América y Arzobispo): cf. ALFONSO JUNCO, "El increible fray Servando. Psicología y Epistolario", Ed. Jus (=Col. Figuras y episodios de la historia de México, N. 66). México 1959. Joaquín García Icazbalceta fíe un gran erudito, pero también profesaba una gran antipatía por los indios: en 1883 el arzobispo de México Pelagio Labastida le pide su opinión sobre Guadalupe y así escribe una famosa carta en la que se muestra dudoso sobre Guadalupe: JOAQUIN GARCIA ICAZBALCETA, "Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México", publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos, México 1896. Sobre la historia de la historiografía antiaparícionista cf. F. GONZALEZ FERNANDEZ, E. CHAVEZ SANCHEZ, J. L. GUERRERO ROSADO, "El encuentro de la Virgen de Guadalupe y Juan Diego", pp. 3-2 5. Citaremos a continuación como: "El encuentro...".
    (4) En 1995 apareció la obra de STAFFORD POO1, "Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican Natioanal Symbol 1531-1797", The University of Arizona Press, Tucson & London 1995. El autor sostiene, como ya el título indica, el origen simbólico, religioso y nacional de Guadalupe como instrumento del "criollismo", a partir de mediados del siglo XVII para imponer su propia afirmación de poder de frente a los peninsulares españoles y dar un fundamento religioso en el contexto católico del tiempo a una "mexicanidad" que con el tiempo desembocaría en la Independencia. Por lo tanto para ni las apariciones ni Juan Diego tendrían una base histórica; serían simples símbolos fabricados que con el pasar del tiempo se impondrían en la devoción y opinión pública mexicana como un hecho histórico. La obra que contiene sin duda muchos elementos válidos. Sin embargo la tesis del autor parte de una serie de tesis enunciadas a priori y que intenta demostrar de manera forzada excluyendo todo documento contrario o interpretándolo de manera parcial.
    (5) Entre estos autores se encuentra Joaquín García Icazlbalceta, el conocido erudito mexicano del s. XIX, el cual no se cerrada al hecho en sí mismo: "Carta acerca del origen de la imagen de Nuestra Señora de Guadalupe de México, publicada por orden del arzobispo de México, Pelagio Antonio de Labastida y Dávalos", México 1896. Son conocidos sus sentimientos poco favorables al mundo indígena y las polémicas suscitadas por su carta así como las dudas y contradicciones sobre algunos aspectos de su publicación. Cf. en "El encuentro", pp. 10-12.
    (6) Cf. RICHARD NEBEL, "Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Continuidad y transformación religiosa en México", Traducción del alemán por el Pbro. Dr. Carlos Wamholtz Bustillos, arcipreste de la Insigne y Nacional Basílica de Guadalupe, con la colaboración de la señora Irma Ochoa de Nebel, Fondo de Cultura Económica, Primera edición en español 1995; primera reimpresión 1996; titulo original: "Santa María Tonantzin de Guadalupe -Religiose Kontinuittit und Trassformation in Mexiko", Neue Zeitschrifi fu Missionswissenschaft, 1992. La obra apareció en alemán en 1992; cf. también: RICHARD NEBEL "Nican Mopahua. Casmovisión Indígena e Inculturación cristiana", en HANS - JUROEN PRIEN (ed), "Religiosidad e Historiografía. La irrupción del pluralismo religioso en América y su elaboración metódica en la historiografía", Frankfurt am Main: Vervuert, - Madrid: Iberoamericana, 1998.
    (7) Pero el asunto llevaba años de preparación con algunas investigaciones de la autoridad eclesiástica mexicana enviadas a la Santa Sede; lo demuestra un documento fechado en 1658 y conservado en la Biblioteca Apostólica Vaticana, fondo Chigiano: F IV 96 ff 16, titulado: "Historica narratia... imaginis SS Virginis Mariae vulgo de Guadalupe in Indiis nuncupate quae Mexici, mirabili modo... anno 1531 apparuit DD fr Joanni de Zumarraga". Sobre el iter de aquellas Informaciones Cf. CONCGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, 184, "Mexicana Canonizationis Seria Dei Ionnis Didaci Cuauhtlatoatzin Viri Laici (14 74-1548), Positio superfamae santictatis virtutibus, et cultu ab immemorabili praestito ex officio concinata", Romae 1989, Doc. IX.
    (8) "Positio", Doc. X, 1.
    (9) "Positio", Doc. Xl, 5.
    (10) "Positio", Doc. XII, 9.
    (11) "Positio", Doc XII, 8.
    (12) Esta documentación presentada por los obispos mexicanos se encuentra aún totalmente inédita, depositada en el archivo de la Congregación para las Causas de los Santos (Vaticano).
    (13) Juan Pablo II concederá tal patronazgo, en parte ya concedido y declarará "festividad" litúrgica el 12 de diciembre, en la Basílica de Guadalupe en ocasión de la entrega del Documento Final del Sínodo Especial de los Obispos para América, en enero de 1999.
    (14) Cf. "Positio", Doc XIII, 119. La Congregación para la Causa de los Santos informó al entonces arzobispo de México, el cardenal Ernesto Corripio Ahumada, de los pasos necesarios en tal sentido el 8 de junio de 1982: Carta S. Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto Corripio Ahumada el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408-3/1982. Fue nombrada entonces una comisión histórica que preparó el material necesario en tales casos. El 19 de enero de 1984 se nombró un postulador en Roma y se llevó adelante el proceso canónico ordinario exigido en tales casos desde el 7 de enero de 1984 hasta el 23 de marzo de 1986. La Congregación Romana para la Causa de los Santos aprobó el camino andado el 7 de abril de 1986. El primer postulador de la Causa fue el P. Antonio Cairoli O.F.M. que seria sustituido después de su muerte por el P. Paolo Molinari S.J.. en 1989. Tratándose de una causa inminentemente histórica el trabajo fue realizado en este campo: Cf. Carta S. Congregación para la Causa de los Santos al cardenal Ernesto Corripio Ahumada el 8 de junio de 1982, prot. N. 1408-3/1982, pp. XVI-XXIV; XIX. Se llegó así a la preparación de una "Positio" con los elementos necesarios para demostrar la historicidad del Siervo de Dios Juan Diego, su "fama de santidad" y su fecundidad eclesial. Esta "Positio" tiene sin duda el mérito de haber ofrecido documentos importantes en tal sentido; sin embargo, dejaba sin resolver algunos problemas de carácter histórico y ofrecía numerosas dudas desde un punto de vista metodológico y de la critica histórica, como relevaron algunos consultores historiadores (cfr "Relatio et Vota" de los consultores historiadores del 30 de enero de 1990 y de los consultores teólogos del 30 de marzo de 1990).
    (15) Nombró como presidente de la Comisión histórica al profesor de Historia eclesiástica en las Universidades Pontificias Urbaniana y Gregoriana, p. Fidel González Fernández mccj, consultor de la misma Congregación vaticana y uno de los consultores más críticos de la antigua "Positio". Dicha Comisión, formada entre otros por el historiador mexicano Dr. Eduardo Chávez Sánchez y el conocido estudioso guadalupano Lic. José Luis Guerrero Rosado, solicitó la cooperación de unos 30 investigadores de diversas nacionalidades que aportaron notablemente con sus datos en el estudio de la problemática. El p. F. González expuso los resultados en un Congreso Extraordinario celebrado en el Dícasterio Vaticano de los Santos el 28 de octubre de 1998, obteniendo un éxito positivo en la resolución de las dudas presentadas sobre la problemática histórica.
    (16) Cf. "El encuentro", pp. 283-297.
    (17) Hemos visto la carta original en el Archivo de Chimalhuacán Chalco, Edo de México, dentro de una documentación denominada Códice Teresa Franco, en honor de la investigadora del INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia, México), responsable de la reorganización y restauración de dicho archivo, totalmente desconocido al público de los investigadores hasta hace pocos años. Entre los restauradores destaca la labor del Lic. Augusto Vallejo de Villar, que nos introdujo al Archivo y su documentación. Hemos transcrito dicha carta en la obra: "El encuentro", pp. 283-284. Que sepamos es la primera vez que se da a conocer.
    (18) Cf. FRAY BERNARDINO DE SAHAGUN, «Historia general de las Cosas de la Nueva España», Ed. Porrúa (=Col. "Sepan Cuántos... N. 300), México 1982, pp. 18-19; FRAY GERONIMO DE MEND1ETA, "Historia Eclesiástica Indiana", Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 46), México 1980 , p. 630; lo reproduce literalmente también FRAY JUAN DE TORQUEMADA, "Monarquía Indiana", Ed. Porrúa (=Col. Biblioteca Porrúa N. 41, 42 y 43). Introducción de León Portilla, México 1986, 3 vols., T. III, p. 449; otras causas de la escasez de fuentes de archivo serán indicadas a lo largo de este escrito: cf. algunos datos en "El encuentro", pp. 284-285: como robos, incendios (recordamos el del Archivo del Cabildo de México de 1692, la legislación sobre el papel, su reciclaje para usos comerciales etc.).
    (19) Cf. en ANGEL MARIA GARIBAY K.., «Fray Juan de Zumárraga y Juan Diego - Elogio Fúnebre», Ed. Bajo el signo de "ábside", México 1949, pp. 11-14.
    (20) LUIS BECERRA TANCO, «Origen milagroso del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe», en ERNESTO DE LA TORRE VILLAR Y RAMIRO NAVARRO DE ANDA, «Testimonios históricos guadalupanos», Fondo de Cultura Económica, México 1982, pp. 323-326.
    (21) FRAY DIEGO DURAN, «Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de Tierra Firme», Ed. Porrúa (=Colección Biblioteca Porrúa N. 36 y 37), México 1967, 2 vols.: T. I, p. 6. Abundan los testimonios sobre la destrucción de muchas antigüedades y códices indígenas. Una lista de algunos de esos testimonios puede verse en ROBERT RICARD, "La conquista espiritual de México", Fondo de Cultura Económica, México, México, cd. de 1986, pp. 106-108; se citan los testimonios de Sahagún, Durán, Mendieta, Dávila Padilla y Burgoa, entre otros.
    (22) MIGUEL LEON PORTILLA, "El destino de la palabra. De la oralidad y los glifos mesoamericanos a la escritura alfabética", Ed. Fondo de Cultura Económica, México 1996, pp. 19-71.
    (23) "E1 encuentro", pp. 143-189.
    (24) Cf. "El encuentro", pp. 143-189. Cf. la bibliografia crítica sobre esta fuente en la obra citada. Además J L GUERREO O., "El Nican Mopohua Un intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998: Editorial Realidad, Teoría y Práctica, Cuautitlán, Estado de México 1998.
    (25) Richard Karl NEBEL, "Nican Mopohua. Cosmovisión indígena e inculturación cristiana", 238.
    (26) NEBEL Ibidem, 236.
    (27) NEBEL, Ibidem, 238.
    (28) NEBEL, lbidem, 239.
    (29) NEBEL, Ibidem, 240.
    (30) En este sentido la obra que consideramos más importante sobre el asunto es la citada del conocido estudioso guadalupano J. L. GUERRERO, "El Nican Mopohua. Un intento de exégesis", Universidad Pontificia de México, 2 vols., 1998.
    (31) Antonio Valeriano (1520-1606), autor del "Nican Mopohua", era un indígena de raza tecpaneca pura. El historiador eclesiástico mexicano, el jesuita p. Cuevas, dice que era sobrino del emperador Moctezuma y que nació en 1520 en Azcapotzalco, población muy cercana al Tepeyac, pero vivió en México desde 1526. A la edad de 13 años entró en cl colegio de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado por Zumárraga, primer obispo de México, inaugurado en 1533, siendo así Valeriano uno de los estudiantes fundadores. Entre sus compañeros latinos, como los llama Sahagún, y "fundadores" destacan: Martín Jacobita, de Cuauhtitlán [el probable lugar de nacimiento de Juan Diego] y amigo de Valeriano; Pedro de San Buenaventura, de Tlatilulcuo; Andrés Leonardo. De ellos salieron entre otras obras: Códice de Chimalpopoca; Anales de Cuauhtitlán; Anales, los Himnos de los dioses, el Relato de las Apariciones de la Virgen de Guadalupe... Antonio Valeriano fue gobernador de Azcapotzalco durante 35 años. Persona altamente dotada; fue el primer graduado en latín y griego. Su padre fue contemporáneo de Juan Diego y él mismo lo fue también [de modo que pudo escuchar de sus labios la historia guadalupana: tenía 11 años en 1531, año de las apariciones, y 28 en 1548, fecha de la muerte de Juan Diego]. Adquirió una gran autoridad entre indios y españoles como hombre honrado y erudito y de él decía el obispo Fuenleal que "era tan hábil y capaz que hacía gran ventaja a los españoles". Sahagún lo califica como "el principal y más sabio" (entre los alumnos de aquella escuela). Fue honrado también con honores y cargos por el rey de España Felipe II. Escribe su relato sobre Guadalupe cuando aún vivían muchos de los testigos del acontecimiento; su firma aparece en el Códice guadalupano "Escalada". Cf. "Enciclopedia Guadalupana", dirigida por Xavier Escalada, México 1995: Voz "Antonio Valeriano", pp. 49-50.
    (32) NEBEL, Ibidem, 244.
    (33) NEBEI., Ibidem, 245.
    (34) "El encuentro", pp.329-352.
    (35) Destaca una especie de diario del 1619 de la monja Ana de Cristo, compañera de la primera monja fundadora de un convento en las islas Filipinas, Jerónima de la Asunción: cf. en "El encuentro" p. 399.
    (36) Como la Virgen de Echave del 1606. el mural del convento de Ozumba de principios del s. XVII y el grabado de Stradanus del 1622: cf. "El encuentro", pp.395-400.
    (37) Los estudios sobre la genealogía del indio vidente no han sido todavía publicados en el momento de redacción de estas notas.
    (38) El archivo, hoy propiedad de la parroquia de San Vicente Ferrer de Chímalhuacán, fue reorganizado y restaurado por miembros del INAH [Instituto Nacional de Antropología e Historia de México]. Entre los documentos guadalupanos destacan: un poema inédito latino sobre María de Guadalupe [Ramo Album Códice], algunos sermones guadalupanos, correspondencia del investigador y erudito guadalupano del s. XVIII, Boturini y otros documentos indirectos guadalupanos de la primera época del convento en los que se nos confirman noticias y nos dan base para la reconstrucción de la genealogía y estudios sobre la procedencia de Juan Diego.
    (39) Hemos afrontado el problema en "El encuentro", pp. 23 5-277, ofreciendo varias hipótesis. Un aspecto que podría ayudar también a explicar la falta de muchos documentos de archivo o los vacíos de archivo de esta época es la llamada "crisis del papel" que invistió a la Nueva España durante mucho tiempo, debido a la política prohibicionista de la Corona y que obligó como algo normal a la reutilización del papel ya usado, incluso de documentos de archivo, para nuevos usos sea en el comercio como en la escritura.
    (40) NEBEL, Ibidem, 237-23 8: "La que antes era la banderas de los conquistadores españoles se volcó contra ellos en la guerras de independencias. '¡Viva la Virgen de Guadalupe y mueran los gachupines!' era uno de los gritos de batalla de las hueste rebeldes. Así, la Virgen se transforma en un símbolo de la continuidad de la vida y de las culturas en México. Representa un punto culminante de las fuerzas religiosas y creadoras de la nación mexicana. Por eso no es sorprendente que haya sido punto de parada de movimientos sociales, culturales, religiosos y políticos, que ya desde el siglo XVII favorecieron en buen grado, tanto su evolución hacia la independencia de España, la madre patria, como el surgimiento de una conciencia nacional 'mexicana'".
    (41) Sobre los orígenes mexicanos de este nombre extremeño-español dado a la Virgen mexicana existen teorías divergentes: desde quiénes sostienen que fue la corrupción castellana de un nombre indígena hasta la teoría más común que el nombre fue explícitamente elegido (como aparece ya en el "Nican Mopohua") para dejar claro que se trataba de la Virgen Maña, venerada por los recién llegados españoles (buena parte de ellos extremeños) bajo aquella advocación tan querida para ellos, y no de una representación de un culto prehispánico: cf. S.L. GUERRERO, "El Nican Mopohua Un intento de exégesis", vol. II, p. 585-589.
    (42) Tal contraposición, irreconciliable humanamente, era reconocida por: FRAY TORIBIO DE BENAVENTE MOLTOLINIA, "Memoriales...", p. 31.
    (43) Cf. ejemplo de la tradición totonaca (México), recogida por el estudioso p. Ismael Olmedo, en "El encuentro", pp. 289-291.
    (44) VICENTE DE PAULA ANDRADE, "Estudio Histórico sobre la Leyenda Guadalupana", 1908, en "Positio", I, pp. 173-177.
    (45) J. L., GUERRERO, "El Nican Mopohua Un intento de exégesis". México 1996, 101405, 117.
    (46) Entre los muchos ejemplos que se podrían poner, baste recordar la actitud iconoclasta de fray Diego de Landa, provincial franciscano, misionero y obispo de Yucatán (muere en 1579), gran defensor de los indios y al mismo tiempo figura muy controvertida. Fue uno de los impulsadores en Yucatán del proceso contra nativos idólatras, ordenando también la destrucción de códices, libros y esculturas mayas para borrar toda idolatría: cf. LOPETEGUI, sj - ZIIJBILLAGA s.j., "Historia de la Iglesia en la América española. Desde el descubrimiento hasta comienzos del siglo XIX", BAC, Madrid 1965, pp.498-499.
    (47) La intención de incoar un verdadero proceso canónico de beatificación en el sentido actual comienza a abrirse camino a finales del s. XVII. Los intentos del guadalupanista Boturini en ese sentido a mediados del s. XVIII, se basan en la base de una "fama sanctitatis" popular de Juan Diego, especialmente entre la población india pero también en la española-criolla. Tal fama parece ser precedente a los conocidos decretos de Urbano VIII sobre el culto a los santos (1634). Sin embargo, tales disposiciones cooperaron a suspender cautelosamente formas explícitas de culto, pero sin llegar nunca a erradicarlo de la mentalidad popular, como lo demuestran los numerosos documentos de la segunda mitad del siglo XVII en adelante.
    (48) Robert, RICARD "La conquista espiritual de México", trad. española FCE, México 1986.
    (49) NEBEL, Ibidem, 237.
    (50) NEBEL, Ibidem, 237.
    (51) El titulo de la obra de Richard NEBEL, "Santa María Tonantzin. Virgen de Guadalupe. Transformación y continuidad religiosa en México", México 1995, mantiene esta posición ambigua.
    (52) III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Puebla", n. 282; n. 446; "simboliza luminosamente el Evangelio encarnado en nuestros pueblos".
    (53) CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, "Documentos de Santo Domingo", n. 15.
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    Muy buen artículo amigo y gracias por dedicarlo a mi persona.
    el indio juan Diego realmente existió y fué un noble Indio.
    es por eso que los indios confiaron en lo que el dijo.
    a parte las pruebas que dió la Virgen de Guadalupe.
    te mandaré la información que tengo al respecto.
    gracias de nuevo...tu amiga Gloria echeverría.
    Vainilla dio el Víctor.

  3. #3
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    San Juan Diego-"Año de la Santidad"-2002-2003



    San Juan Diego-"Año de la Santidad"-2002-2003
    Miguel Angel Villa roiz y Carlos Villa roiz

    Juan Diego, Cuauhtlatoatzin (el que habla como águila), nació en 1474 en el calpullí de Tlayacac en Cuauhtitlán, establecido en 1168 por una tribu náhua que fue conquistada por Axayacatl en 1416. Era descendiente de Chichimecas, es decir, de bárbaros.

    Estudios recientes, afirman que vivió en «Cuautitlán, es decir, Santa Clara, Ecatepec, Estado de México, lo que hace más creíble que así pudiera trasladarse con facilidad al Tepeyac, a Tlatelolco o a Tultepec, que son lugares históricos en su vida.

    El Nican Mopohua, el documento más importante sobre la tradición guadalupana, señala que Juan Diego era macehual, de condición social ínfima, no obstante, el Nican Motecpana refiere tuvo posesiones, cosa imposible para los macehuales. Otro estudio, explica mediante la historia de Fernando Alva Ixtlixóchitl esta diferencia de criterios e incluso, se cree que fue un hombre principal de su etnia, razón por la que fue uno de los primeros en ser evangelizado.

    Algunas de las órdenes religiosas comenzaron a intentar educar a los indios muy temprano en la lucha por convertirlos al cristianismo. Los franciscanos, por ejemplo, fundaron un colegio para indios en Santiago de Tlatelolco en 1526. Este colegio pretendía educar solo a los hijos de los indios nobles para hacerlos sacerdotes cristianos. Sin embargo, la jerarquia eclesiástica no permitió a los indios hacerse sacerdotes y el colegio tuvo que cerrarse. La prohibición duró hasta 1591, y poco a poco los nativos (especialmente los criollos, pero también indios) fueron ocupando puestos en la jerarquía eclesiástica.

    Antes de su conversión, Juan Diego era un hombre con principios religiosos pero extraordinario: humilde, sencillo, piadoso, bondadoso, reservado y místico.

    Cuando Cortés atacó México-Tenochtitlan, Juan Diego tenía 49 años de edad y en esos momentos, la Triple Alianza-México Texcoco y Tacuba-estaba debilitada y existían fricciones; además de la ayuda que encontró Cortés entre los tlaxcaltecas, se sumaron grupos texcocanos como lo platica Ixtlixóchitl, y Juan Diego quien vivía precisamente bajo la influencia del grupo de Texcoco, debió padecer como todo su pueblo la actitud del conquistador quien le dio la espalda a los texcocanos al momento de repartir las tierras entre los soldados.

    «Cortés le dijo a Ixtlixóchitl que le daba en nombre del emperador, para él y sus descendientes, 3 provincias, que eran Otumba, con 33 pueblos, Itziuhcpohuac, con otros tantos, que cae hacia la parte del Pánuco y Cholula, con ciertos pueblos, Ixtlixóchitl le respondió que lo que daba era suyo y de sus antepasados». Esto explica por qué Juan Diego y su tío Bernardino tenían algunos bienes conforme lo indica el Nican Motecpana: «Juan Diego... les dijo que se convenía que se estuviera en su casa, para conservar las casas y tierras que sus padres y abuelos dejaron». Ellos «necesitaban estar vigilantes para no ser despojados...».

    Juan Diego contrajo matrimonio con una nativa, que tomó el nombre cristiano de María Lucía; no tuvo hijos.(NOTA: Esto parece ser desmentido. Se cree que si tuvo descendencia. Nota de Laura Aguilar Ramírez)

    Fray Pedro de Gante, quien formó parte del primer grupo de tres que llegó a México para evangelizar, arribó en agosto de 1523 y se estableció en Texcoco. Luego, provistos de las bulas "Alias felicis y Exponi nobis fecisti", con poder especial de la Santa Sede a los religiosos que pasaran a la Nueva España, se incorporaron en 1524 los llamados franciscanos encabezados por fray Martín de Valencia «Refieren las crónicas que los indígenas fueron bautizados al otro día de la llegada, porque fray Pedro de Gante les había enseñado ya la doctrina cristiana. Entre los ‘Doce Franciscanos’ llegó fray Toribio ‘Motolinia’ quien en su obra histórica asentó cómo fueron las primeras enseñanzas, las que seguramente recibió Juan Diego».

    «Fray Pedro de Gante había tenido tiempo de instruir con esmero a sus discípulos. A menudo se contentaban con una formación sumaria, que abarcaba solamente los puntos esenciales: un solo Dios todopoderoso, eterno, de sabiduría y bondad infinitas, creador de todas las cosas, la Santísima Virgen, la inmortalidad del alma, los demonios y sus perfidias: tales eran en suma, los dogmas a que se limitaba la instrucción según el testimonio de Motolinia, con que los indios eran preparados para el bautismo».

    Entre 1524 y 1525, Juan Diego abandonó las creencias de sus antepasados y fue bautizado junto a su esposa. Probablemente ofició «Motolinia» en Santiago Tlatelolco. No hay fe de bautismo pues la costumbre de llevar registros data de tiempo después.

    Su esposa María Lucía falleció en 1529, un año después de que por decreto fue creado el obispado de México; entonces Juan Diego se fue a vivir con su tío, también bautizado, Juan Bernardino, en Tultepec, a 14 Km. de la Iglesia de Tlatelolco.

    Durante una de sus caminatas, cruzó por el cerro de Tepeyac (punta, nariz), que los españoles llamarían Tepeaquilla, donde los indios adoraban a Tonantzin, Nuestra Madrecita, madre de todos dioses. Allí ocurrió la primera aparición de Nuestra Señora de Guadalupe, en el sitio que hoy conocemos como «Capilla del Cerrito». La Virgen habló a Juan diego en náhuatl y le pidió que viera al obispo para que le edificaran una capilla. «Se afirma con valor jurídico, que el Obispo electo fray Juan de Zumárraga dejó un testimonio escrito del suceso. El documento ha sido buscado cuidadosamente, pero no ha sido encontrado». La Virgen la que llamaba «Tequatlanopeuh o Tequantlaxopeuh, cuyas significaciones respectivas serían La que tuvo origen de la cumbre de las peñas o La que ahuyentó o apartó a los que no comían». Por la dificultad de pronunciar este nombre, lo españoles la llamaron Guadalupe, palabra árabe que significa Río de Luz. En Extremadura, España, se venera a una Virgen con ese nombre.

    Aquí comienzan las dificultades, en la traducción de su nombre indígena.

    «El nombre náhuatl que verosímilmente dijo la Sma. Virgen a Juan Bernardino y que los oídos españoles asimilaron a «Guadalupe»; de Guadalupe tal vez nunca lo lleguemos a encontrar en ningún documento... proponemos aquí el nombre Cuahtlapcupeuh, o lo que es igual Tlecuauhtlapcupeuh. Los elementos de dicha palabra son: Tle cuauh- Tlapcup-euh, cuya significación es la siguiente:

    Tle-tl: fuego

    Cuauth-tli: águila

    Tlapcup-a: del oriente, de la región de la luz.

    El verbo ehua, en forma de pretérito: euh; dicha terminación se usa para indicar el sujeto que hace la acción. Significa: levantar, proceder de.

    El significado de dicho nombre, en su forma más sencilla sería: La que procede de la región de la luz como el águila de fuego.

    Al momentos de las apariciones, el Papa era Clemente VII. Juan Diego tenía 57 años y la Orden de los Agustinos estaba por llegar. Después de aquellos sucesos, Juan Diego vivió en el cuarto que construyó junto a la capilla que en los primeros años alojó la imagen de su ayate; dejó sus pertenencias a su tío Juan Bernardino quien fallecería el 15 de mayo de 1544, y vivió de modo callado y escondido durante 17 años a lado de la Ermita. El traslado de la imagen a la ermita tuvo lugar el 26 de diciembre de 1531 y entonces ocurre el primer milagro. Las confusiones históricas se explican mejor si se toma en cuenta que la imprenta llegaría a México hasta 1534, en el pontificiado de Paulo III. Después de 1531, Juan Diego dedicó su vida a la difusión oral de las apariciones. Murió poco después de Zumárraga, entre junio y septiembre de 1548, a los 74 años.

    Sus restos no han sido encontrados, sin embargo, las fuentes citan: «Sus restos están en la «Capilla antigua», también conocida como la «Parroquia de Indios», al pie del cerro». «Está enterrado en esta iglesia, señala una lápida sepulcral». «Fue sepultado en la ermita (primera capilla) posteriormente sus restos fueron trasladados de un lugar a otro según era trasladada la Sagrada Imagen». Se sabe que su sepultura fue marcada con una «tarjeta de madera» ovalada, con la inscripción: «En este lugar se apareció Nuestra Señora de Guadalupe a un indio llamado Juan Diego, donde está enterrado en esta iglesia» y ésta «fue encontrada posteriormente en una bodega por el señor Ruiz Alarcón, canónico archivero del Templo de Guadalupe. Se la había entregado al sacristán Antonio Romo, y el Sr. José María Ruiz Alarcón la puso en un bastidor, con resguardo de vidriera... la entrega por parte del sacristán tuvo lugar en 1797».

    Juan Diego eslabona el mundo antiguo mexicano no cristiano y la propuesta misionera; facilitó el camino a la hiperdulía, es decir, al culto de la Virgen; no obstante, los indígenas ya estaban predispuestos a tenerla en lugar especial en su corazón y en su cultura porque en las religiones mesoamericanas, existía el concepto de dualidad teológica: hombre-mujer, día-noche, vida-muerte; así, ante el naciente cristianismo, la parte femenina fue encarnada por Guadalupe, la Virgen que los propios españoles, desde el primer momento, trataron de fomentar. Recordemos cómo Hernán Cortés impulso imágenes de María en Cozumel, Tabasco, Zempoala, Tlaxcala, ante los emisarios de Moctezuma en Veracruz; lo intentó en Tlatelolco y lo hizo en el Templo Mayor de México Tenochtitlan.

    En los propios soldados de Cortés también anidaba el deseo de la aparición mariana y en 1531, muchos hubieran querido estar en el papel de Juan Diego, prueba de ello es que desde antes, tuvieron la ilusión de inexplicables apariciones de la Virgen y el Apóstol Santiago: «Bernal Díaz Castillo dice que en el Centla hizo tres apariciones; Solís plática que ‘exceso es de piedad al atribuir al cielo estas cosas’ y que ‘no es necesario recurrir al milagro visible donde se conoció con tantas evidencias la mano de Dios’. Andrés de Tapia afirma: ‘de manera que fueron tres veces las que apareció que le vimos... Cortés dijo: Adelante, compañeros, que Dios está con nosotros; Bernardino Vázquez de Tapia cuenta ‘un caballo blanco, a cuya causa se desbarataron los indios, el cual caballo no había entre los que traíamos’; López de Gómara también coincide... La cuarta aparición del Señor Santiago fue cuando los españoles huyeron de México-Tenochtitlan, y según ellos, entonces sí se manifestó la virgen, en la Batalla de Otumba. Torquemada dice que el Señor Santiago ‘pelaba sin ser herido y su caballo hacía tanto mal como el caballero con su espada: el Padre Acosta da por verdaderas las apariciones de ambos; Fray Diego Durán afirma: ‘Santiago se apareció ante los guerreros aztecas, a los que puso en fuga habiéndoles roto y ganado sus banderas’». Hay crónicas que afirman que el Apóstol Santiago se apareció en 38 batallas contra los moros durante la reconquista de España. Sin embargo, la Virgen seleccionó en México a un indio convertido y no a un conquistador.

    Ante las apariciones guadalupanas, la inquisición no tuvo un papel represivo. El propio obispo Zumárraga era protagonista del acontecimiento. El Santo oficio comenzó a funcionar en México desde 1522 para preservar la fe y los dogmas contra quienes sostenían puntos de vista heréticos o eran culpables de actos inmorales o carentes de respeto hacia los principios religiosos. Todo bautizado está bajo su juridicción; combatía la herejía, la blasfemia y la brujería. «El primer juicio de la Inquisición mexicana data de 1522, y es el juicio del indio Marcos de Acolhuacán por el crimen de concubinato. En dos edictos emitidos en 1523 se encuentra evidencia adicional de que la Inquisición funcionó temprano en México. El primero de ellos se dirigía contra los herejes y los judíos, pero el segundo era tan amplio que apuntaba a toda persona que de palabra u obra cometiera actos que parecieran pecadores. El primer fraile que tuvo facultades inquisitoriales específicas en México fue el franciscano Martín Valencia». Si la Inquisición no detuvo a Juan Diego, dio por veraz la aparición.
    INDICE

    Algunos tenemos la idea de Juan Diego como la de un indio ignorante y no es así
    Por Miguel Vázquez

    Nieto de Netzahualcóyotl y emparentado también con el emperador Moctezuma I, el noble Juan Diego nació en 1474, en lo que hoy es el pueblo de Santa Clara Coatitle. Su nombre original era Cuau-tlizatzin Ixlilxóchitl. Fue dueño de vastas propiedades e instruído en el sacerdocio y en el arte de la guerra, consiguiendo el grado de Caballero Aguila. Juan Diego tuvo dos esposas a la vez, Beatriz y María Lucía. Con la primera procreó tres hijos, y con la segunda, dos hijas. Al convertirse al cristianismo, decidió vivir únicamente con María Lucía. Ya era viudo cuando en 1531, se la apareció la Virgen en el Tepeyac, a la que consagró los últimos años de su existencia. Murió en 1548, a los 74 años de edad.

    Así dice exactamente la biografía definitiva de Juan Diego, que basada en las investigaciones, que entregó personalmente al Papa, el postulador de su causa de canonización Monseñor Enrique Salazar y Salazar.

    "Es interesante conocer la historia", explicó el Padre José Fortunato Alvarez, secretario canciller del Obispo de Mexicali. "Algunos tenemos la idea de Juan Diego como la de un indio ignorante y no es así. El tenía una posición reconocida entre los Aztecas. Esto hace más atractiva su conversión reconocida entre los Aztecas. Todo el que se bautizaba era aquel que había dejado la idolatría, y nunca es fácil desprenderse de su cultura, prácticas y creencias.

    "Juan Diego, por ser de la nobleza indígena, tuvo formal-mente dos mujeres y según los investigadores pudo incluso haber tenido varias concubinas, como acostumbraban los señores de la época pre-hispánica. Pero Juan Diego, renunciando a sus tradiciones, aceptó y abrazó la fe católica que trajeron los españoles. En 1524 el fue bautizado junto con su esposa María Lucía, cuando el tenía 50 años.

    "Juan Diego fue beatificado en 1990. A partir de ese momento empezó la etapa final en su proceso de canonización en la que debe acreditarse un tercer milagro. En esta última etapa se batalló mucho con Juan Diego porque hubo un sector dentro de la Iglesia que cuestionaba la historicidad de Juan Diego. Es decir que afirmaban que no había pruebas suficientes para asegurar la existencia real, física, histórica de Juan Diego. Fue un gran obstáculo, pues el mismo Shulemburg, quien era el Abad de la Basílica de Guadalupe en ese tiempo, promovía esta duda sobre la existencia real de Juan Diego. Eso vino a retrasar el proceso. Si no puedes acreditar la existencia real de una persona, no puedes hacerlo santo, no puedes hacer santo a un mito, a una leyenda".

    Añadió el P. Alvarez, "Pero Dios saca bienes de los males. En octubre del 2000 se entregaron a la Santa Sede más de 500 documentos probatorios sobre la existencia de Juan Die-go y se han localizado a más de 100 de sus descendientes directos.

    Ellos viven en cuatro poblados en el noreste de la Ciudad de México. En el libro El Mensajero de La Virgen, escrito por Monseñor Enrique Salazar y Salazar y las Antropólogas Asunción García Samper y Rossana Enríquez Arguello, se exponen las principales pruebas de la existencia de Juan Diego. Con reproducciones de documentos originales en náhuatl y español, fotografías, textos y gráficas, dejan sin argumentos a quienes sostienen que Juan Diego no existió".

    "Finalmente, el pasado 13 de diciembre del 2001 el Papa aprobó el decreto canónico de reconocimiento del milagro atribuído a la intercesión de Juan Diego. Este es el tercer y último milagro requerido para su canonización", dijo.

    Ahondó, "El milagro ocurrió el 6 de mayo de 1990, en el mismo momento en el que el Santo Padre proclamaba beato a Juan Diego. Se trata del joven Juan José Barragán Silva, que desesperado y bajo el efecto de la droga, frente a su mamá, se hirió a sí mismo con un cuchillo y se tiró de cabeza al vacío desde un balcón a 10 metros de altura. La madre del muchacho, Esperanza, ha contado que justo cuando el joven estaba cayendo lo encomendó a Dios y a la Virgen de Guadalupe. Invocando a Juan Diego le dijo: `Dame una prueba. ¡Sálvame a mi hijo! Y tú Madre mía escucha a Juan Diego'.

    "A juicio de los médicos, la muerte debía haber sido instantánea. Considerando la altura desde la que se aventó el muchacho, su peso de 70 kilos y el ángulo de impacto, se ha calculado que la caída ocasionó una presión de dos mil kilos en su cráneo. Sin embargo, a los tres días de estar hospitalizado, de manera instantánea e inexplicable, Juan José se curó completamente", dijo el Padre. "No quedó con ningún daño neurológico o psicológico y además sanó de su problema de drogadicción. Los especia-listas dijeron que este caso era científicamente inexplicable".

    El reconocimiento de este milagro fue un paso definitivo en el proceso de canonización de Juan Diego.

    también se dice que uno de los hermanos de Juan Diego fué un noble guerreo que fue ejecutado por que se nego a entregar sus tierras y no acepto convertirse al cristianismo.

    En el libro Juan Diego. El mensajero indígena de la Virgen de Guadalupe. (Centro de Estudios Mesoamericanos A.C., 2002), la historiadora y su homóloga, Rossana Enríquez Arguello muestran una imagen diferente a la que se conocía del pobre y humilde indio o macehuatl.

    A decir de García Samper, al estudiar varios pueblos y señoríos del siglo XV y XVI de la Cuenca de México, se encontró datos que conducían con Juan Diego, el vidente del Tepeyac.

    En la BNAH, se localizó, lo que según la investigadora es la copia del testamento firmado en San Juan Ixhuatepec por Juan Diego Cuauhtliztatzin Tlipotonqui, y que hace referencia a las propiedades que lega a tres de sus hijos: Santa Clara Coatitla, San Pedro Xalostoc, Tecamac y Tolpetlac, en donde de acuerdo con el análisis genealógico aún viven descendientes.

    Este documento lo registró Lorenzo Boturini en sus escritos. En el archivo de la Villa de Guadalupe existía la evidencia en un libro que tenía todos los testamentos de los caciques indígenas de la región, sin embargo, desapareció. Actualmente existen dos copias detectadas, la del Archivo General de la Nación y la que se localizó en la BNAH, la cual se encuentra íntegra.

    En este contexto, las historiadoras afirman: "Juan Diego existió, formando parte de una sociedad de origen otomí-matlame cuyo territorio se centraba en Tezcoco y se distribuía en Ehecatepec, Tepletlaoztoc y parte de la cuenca norte de México, y que la clase dominante estaba formada por la nobleza indígena chichimeco-tolteca, como también por la mexica-tlatelolca".

    De esta manera, explican las historiadoras, no se trató de un indio pobre, sino del descendiente de Netzahualpilli, propietario de grandes extensiones de tierra, que se casó dos veces y tuvo cinco hijos.

    Además, por el tipo de indumentaria bordada con que se le conoce y el ayatl con nudo en el hombro, se infiere que tenía cierta jerarquía. La palabra macehualt muchos traductores la colocan como el que no tiene posesiones, sin embargo, en náhuatl también quiere decir el elegido de Dios y el humilde de corazón.

    Sin enfatizar la cuestión guadalupana del catolicismo, manifiestan que no se puede negar la presencia histórica de Juan Diego y decir que es una invención. "Existen documentos que amparan el desarrollo histórico y real de la existencia de este personaje".

    Indagando se encontraron dos familias, Soriano y Escalona, que se dicen descendientes directas y quintas nietas de Juan Diego, ellas son hijas de caciques. Además, por pleitos de tierras se localizaron a más que por tradición oral se asumían como parientes del indígena vidente.

    Las historiadoras aseguran tener las evidencias documentales que indican donde está enterrado actualmente Juan Diego, así como su esposa María Lucia y su tío Juan Bernardino, los traslados que se han hecho de sus restos y su localización actual.

    Este es el inicio de una serie de investigaciones cuyos resultados pronto se darán a conocer. "Ofreceremos pautas para mostrar la ubicación de los restos y posteriormente analizarlos", si es que se desea excavarlos, a través de antropólogos físicos.

    Otra de las líneas de investigación apuntan sobre el lugar de nacimiento de Juan Diego, que se ha cuestionado que sea Cuauhtitlán de Romero Rubio, lo cual aseguran las investigadoras es una invención del siglo XIX porque él nació en Santa Clara Cuauhtitlan o Catitlan, hoy Coatitla, en el municipio de Ecatepec, Estado de México.

    Asimismo, localizar el santuario de la Quinta Aparición, de Tolteplac, a través de la arqueología; estudiar la indumentaria para saber cómo vivían; y demostrar que la iglesia no siempre se oponía y despreciaba al indígena, a través de cartas de fray Domingo de Betanzos, son otros de los temas que se dejan sobre la mesa.
    Última edición por gloria echeverria; 08/03/2008 a las 02:55
    YAGOMAR dio el Víctor.

  4. #4
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    Respuesta: Juan Diego existió: las pruebas

    São Juan Diego, vidente de Guadalupe, foi príncipe de sangue real?

    Nossa Senhora de Guadalupe apareceu ao índio São Juan Diego pela primeira vez em 9 de Dezembro de 1531. A terceira e última aparição aconteceu em 12 de dezembro do mesmo ano.

    Embora Juan Diego tenha um papel tão importante na história das Américas, pouco se fala da pessoa dele. E, ouvindo se tratar de um índio, acredita-se geralmente que ele não tem história conhecida, salvo o fato da aparição.

    Entretanto os estudos históricos e sociológicos mais abalizados mostram que São Juan Diego não foi um índio comum: ele foi príncipe e de família real. E esse rango principesco de Juan Diego contribuiu poderosamente para o batismo em massa de milhões de mexicanos.

    “Nos dez anos anteriores à aparição, os missionários e os franciscanos converteram ao catolicismo entre 250 e 300 mil indígenas no México, enquanto que após o milagre de Guadalupe acontecido em 1531, em apenas 7 anos converteram-se 8 milhões de pessoas”, explicou o Padre José Fortunato Alvarez, secretário chanceler do Bispado de Mexicali.

    Por parte de pai, São Juan Diego foi neto de Netzahualcóyotl (1402-1472), rei de Tezcoco.

    Netzahualcóyotl ficou conhecido como o “rei poeta” e é considerado “o monarca mais distinto do Antigo México, suas idéias e forma de governo foram de um humanismo notável e diferente da ideologia reinante”.

    O rei Netzahualcóyotl escreveu poesias nas quais se reflete um espírito não-batizado que intui a existência de um único Deus, criador de todas as coisas e ao qual se deve todo o culto. Neste sentido, destoa da vulgar idolatria que grassava entre os astecas.

    Eis um de seus poemas:

    Em nenhum lugar habita o Criador.
    É invocado em todas as partes,
    Em todas as partes se anseia por ele,
    E se busca o seu nome, a sua glória
    Sobre a terra.

    Ele é o Criador de tudo.
    É invocado em todas as partes,
    Em todas as partes se anseia por ele,
    E se busca o seu nome, a sua glória
    Sobre a terra.

    Ninguém, realmente,
    Ninguém pode ser amigo
    Do Senhor da Vida.
    É invocado, somente:
    Com ele, apenas, e junto a ele
    É que se vive sobre a terra.

    Quem o encontra, o conhece, e se deleita com ele.
    É invocado somente:
    Com ele, apenas, e junto a ele
    É que se vive sobre a terra.
    Fonte : “Dezoito cantos nahuatl”, de Marcos Caroli Rezende - Editora da UFSC



    Por parte de mãe, o príncipe São Juan Diego descia por linha direta do de Moctezuma Ilhuicamina, quinto rei asteca.

    O santo nasceu em 1474, no local hoje conhecido como Santa Clara Coatitle, Cuauhtitlan (México). Seu nome pagão foi Cuautlizatzin Ixlilxóchitl que significa “aquele que fala como águia”.

    Era um rico senhor de terras, instruído no sacerdócio e na arte da guerra. Segundo a “Genealogía del beato Juan Diego”, “enquanto nobre poderoso, Juan Diego governou os cacicazgos de San Juan Ixhuatepec, Atzacoalco e Tepetlaoztoc”. (Horacio Sentíes y Mons. E. Roberto Salazar , “Genealogía de Juan Diego”, ed. Tradición, México, 1998, 120 págs.)

    Quando pagão, ele teve duas mulheres simultaneamente, Beatriz e Maria Lúcia. Com a primeira teve três filhos, e com a segunda duas filhas. Quando se converteu ao catolicismo optou por viver só com Maria Lúcia. Era viúvo quando Nossa Senhora lhe apareceu.

    A malha da “tilma” (poncho) onde ficou impressa milagrosamente a imagem de Nossa Senhora de Guadalupe é típica da classe dos nobres.

    Incontáveis provas


    Estas conclusões são oficiais e constam na biografia definitiva de Juan Diego que faz parte do processo histórico-canônico que precede a canonização. Dita biografia foi entregue pessoalmente a S.S. João Paulo II pelo postulador da causa Monsenhor Enrique Salazar y Salazar.


    Segundo o Padre José Fortunato Alvarez, secretário e chanceler do bispado de Mexicali, em outubro do ano 2000 foram consignados à Santa Sé mais de 500 documentos probatórios da existência de Juan Diego.

    Além do mais foram localizados mais de 100 de seus descendentes diretos. Estes vivem em quatro cidadinhas no nordeste da Cidade de México.

    No fim de sua vida o santo príncipe fez vida de ermitão cuidando da primeira capelinha dedicada à milagrosa imagem da Virgem de Guadalupe.

    Perdeu-se a lembrança do posicionamento exato desta primitiva ermida, pois foram construídos vários templos sucessivos sobre o mesmo local. O esforço para provar a existência do santo ligado à Virgem de Guadalupe permitiu recuperar a localização precisa.

    As escavações arqueológicas nos locais onde viveu São Juan Diego detectaram uma casa indígena pré-hispânica colada a uma capelinha. Vários documentos apontam o local como sendo o da ermida. Na vizinha catedral de Cuauhtitlán foram re-exumados registros paroquiais que iniciam no ano 1587 e confirmam a tradição. Os arqueólogos julgam que o local da ermida só se explica em função da aparição de Nossa Senhora de Guadalupe e os fatos subseqüentes.

    Monsenhor Enrique Salazar y Salazar e as antropólogas Asunción García Samper e Rossana Enríquez Arguello publicaram o livro “El Mensajero de La Virgen” onde apresentam as principais provas da vida de Juan Diego. Nele reproduzem documentos originais na língua indígena náhuatl e em espanhol, fotografias, textos e gráficos incontestáveis.

    Polêmica exigiu um trabalho científico especial


    Esta biografia oficial exigiu um esforço especial porque algumas personalidades eclesiásticas negavam cruamente que o Santo tivesse existido.

    Foram sumamente inverídicas as declarações do próprio abade da basílica de Nossa Senhora de Guadalupe, Mons. Guillermo Schulenburg Prado. Em 24 de maio de 1996 ele defendeu que Juan Diego não existiu e que sua vida é mera lenda ou invenção popular.

    Ecoaram essa opinião outros ativistas “progressistas” tendência que semeia confusão na Igreja, e contesta as devoções tradicionais aos santos, as procissões, a disciplina e os dogmas da Igreja.

    A Santa Sé criou em 1998 uma comissão especial, dirigida pelo padre Fidel González Fernández, professor de História eclesiástica nas Universidades Urbaniana e Gregoriana ‒ trata-se de duas das máximas universidades eclesiásticas de Roma – para esclarecer o caso.

    Assim a contestação deu margem a uma investigação muito mais aprofundada que reuniu uma formidável massa de provas e afastou toda dúvida.

    Os opositores liderados pelo monsenhor Schulenburg escreveram à Santa Sé ainda uma carta de oposição a esses trabalhos históricos. Porém, não adiantou de nada.

    S.S. João Paulo II assinou em 20 de dezembro de 2001, o decreto reconhecendo uma cura milagrosa atribuída à intercessão de Juan Diego e em 26 de fevereiro anunciou a canonização do príncipe indígena.

    Na comissão investigadora participaram 30 especialistas de diversas nacionalidades. Eles reuniram grande variedade de fontes escritas, orais, arqueológicas, de origem indígena, espanhola ou mestiça.

    Um dos especialistas, o Pe Fidel González, sublinhou a importância do códice em língua asteca “Nican Mopohua” que recolhe “de maneira literária mas também histórica” a intervenção de Nossa Senhora de Guadalupe. Trata-se da principal fonte documental indígena.

    Mas há outras fontes que depõem no mesmo sentido como o “Inin Huey Tlamahuizoltica” (foto ao lado), o “mapa de Alva Ixtlixóchitl”, o “Inin Huey Tlamahulzoltzin”, o testamento de Francisco Verdugo, o “Códice Florentino”, o testemunho de Fernando de Alva, e o “Códice Escalada”, recentemente descoberto contendo um “atestado de óbito” do Santo príncipe.

    Já os documentos espanhóis são mais numerosos e autorizados. O mais antigo é do segundo arcebispo de México, D. Alonso de Montúfar (1554-1573). Os Papas, desde Gregório XIII (1572-1583), concederam indulgências e privilégios à ermida.

    A antropóloga Asunción García Samper, chefe de uma equipe do Instituto Nacional de Antropologia e Historia e do Centro de Estudos Guadalupanos, reconstituiu a árvore genealógica do santo até o ano 100 d.C., identificando 900 ancestrais do santo.

    Ciência confirma a Igreja: São Juan Diego, vidente de Guadalupe, foi príncipe de sangue real?

  5. #5
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

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    Última edición por Donoso; 19/01/2011 a las 23:07

  6. #6
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Hola:
    Veo que ha hecho sus particulares deberes. Convendría que revisase sus deducciones, así no llegará a conclusiones erróneas.
    "Solo Dios sabe hacer de los venenos remedio".
    Francisco de Quevedo

  7. #7
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Gracias Don Hyeronimus, es increible que todavia se sigua dudando de la existencia del indigena San Juan Diego, el iba a tomar misa desde mi cuautitlan hasta tlatelolco caminando, y es una distancia considerable.
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  8. #8
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Cita Iniciado por francisco rubio Ver mensaje
    Gracias Don Hyeronimus, es increible que todavia se sigua dudando de la existencia del indigena San Juan Diego, el iba a tomar misa desde mi cuautitlan hasta tlatelolco caminando, y es una distancia considerable.
    Desde luego es increíble que se ponga en duda que San Juan Diego existió. Fue beatificado en 1990, y canonizado el 2002. Todo eso implica unas investigaciones y un proceso que hace altamente improbable que no fuese un personaje histórico. Y en estos temas.la Iglesia Católica es muy rigurosa.
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  9. #9
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Y con justa razon debe de ser muy rigurosa, y aunque sea rigurosa en estos temas tan delicados aun asi hay personas que dudan de personajes historicos no no, hace poco tuve que corregir a un profesor de historia que dijo la increible fantasia de que la Sabana Santa fue hecha por Da vinci hagame el favor, tenia la tentacion de corregirlo en plena clase pero no lo queria ver humillado ante sus alumnos por lo que lo corregi en privado.
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  10. #10
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Entonces, aparte de que se ha demostrado la existencia de Juan Diego, de la autenticidad que se sale de los márgenes físicos humanos explicativos en la misma imagen, que es como un retrato fotografía de la Santa Virginal Madre De Dios....ahora queda que todas esas versiones libres empiecen a respetar la religión Católica, que hace mucho bien, y los males los hacemos nosotros, no la religión.

    Es curioso como la Virgen eligió Hispanoamérica para quedar retratada; bien sabía ELLA que en esa tierra iba a ser amada con tal devoción. Es envidiable como la portan y alaban. Y emocionante. Demuestran la nobleza que llevan impresa y que bien contaron los barbudos españoles y el clero que evangelizó su tierra.

    Mejico ostenta una suerte y gracia especial, digno de estudio contractual de los porqués la Virgen allí se mostró tan peculiarmente; pues no solo lo haría por ese momento y pasados, puede que por futuros, Osea actuales a día de hoy también.

    La cosa es que la Iglesia debería estar en dedicar a esto más recursos y estudios para amoldarnoslo a estos tiempos. Probablemente la Virgen siga dándonos mensajes por descubrir y si nos pusiesen prestos a estar abiertos, nuevos mensajes, pero como todo es tan superficialmente realista no damos, luego, no nos dan.
    Kontrapoder dio el Víctor.


    Tándem Aquila Vincit
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    Salve, llena de gracia; el Señor es contigo..
    Bendita tú eres entre todas las mujeres que fueron, son y serán; Reina Virginal, Madre Santísima, Virgen Pura..El Espíritu Santo vendra sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá; por eso el santo Ser que nacerá será llamado Hijo de Dios.

    Y el Oriente, Luz Verdadera vino al mundo e ilumina a todo hombre y toda mujer como Sol de justicia.

    TÚ DIOS mío solo ayúdanos, que nosotros haremos para Su camino.

  11. #11
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    Re: Juan Diego existió: las pruebas

    Libros antiguos y de colección en IberLibro
    Quizás la Reina Virgen Madre De Dios sabía que Méjico iba a ser donde tenía que mostrarse ante sus desviados hijos, que la despreciarían (protestantes) que harían frontera con el resto de America; y por el carácter de los Mejicanos que bien podrían o han sido un poco donde otros países hispanoamericanos se fijasen como ejemplo en algunas cosas, desde donde la religión católica podría haber sido una ola de preparación al camino de Jesucristo, si las cosas hubiesen sido de otro modo. Aunque perdimos la partida.

    No se, pero tanto estudio merecería la Santa Madre en esta aparición como la Guadalupana, que yo creo que nos podrían hacer. En fin, con lo Misericordiosa que es la Virgen Maria y como nos la perdemos. La Paz que nos daría, el bálsamo, curas, parabienes a todos incluso siendo de diversas mentalidades, ¿Que no va a poder una madre? Cuanto más La Madre.
    Kontrapoder dio el Víctor.


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  1. 06/06/2011, 08:46

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