Tema: La Ciencia en Santo Tomás de Aquino

"Demasiado a menudo, las discusiones actuales acerca de las implicaciones teológicas y filosóficas de la Cosmología actual, al tiempo que dicha Cosmología ha sido perfeccionada, padecen de ignorancia acerca de la historia de la Ciencia. Y por lo que se refiere a las teorías que afirman involucrar el origen del Universo, esas discusiones recientes revelan la ignorancia de los sofisticados análisis de las ciencias naturales y la creación que tuvieron lugar en la Edad Media. la recepción de la ciencia aristotélica en los círculos intelectuales musulmanes, judíos y cristianos de la Edad Media dio ocasión a una discusión de gran alcance acerca de la relación entre Teología, Metafísica y Ciencias Naturales. la concepción de Tomás de Aquino de la Creación -y en particular las distinciones que traza entre teología, metafísica y ciencias naturales- puede continuar sirviendo como un ancla de inteligibilidad en el mar actual de teorías especulativas."

(Dios y las cosmologías modernas W. E. CARROLL. Madrid 2005

Carroll se opone a mezclar Cosmología y Teología, ya que considera que la Ciencia es igual al cambio, mientras que la Creación, como parte de la Teología, no se refiere a ese cambio. Para este autor es preciso, pues, librar a la Cosmología de interpretaciones demasiado espurias para que si se dé una verdadera comunicación entre la Cosmología, incapaz de responder a cuestiones de profundo calado como "por qué existimos", o "para qué estamos aquí", pasando antes por la cada vez más imposible de responder "¿por qué el Universo es como es?". Y estas junto con otras, son preguntas a las que solamente puede contestar la Teología. Aquí es donde entra en pleno vigor Santo Tomás, en su obra está la respuesta que necesitan las Ciencias físicas hoy en día. Porque desde hace más de dos siglos siguen sin aparecer respuestas válidas para las inquietudes más fundamentales del ser humano.

Pero es importante conocer cual es la teoría de la ciencia en Santo Tomás. Son abundantes las referencias a verdaderas insensateces las que se pueden leer en cualquier parte. Llega hasta la saciedad la estulticia generalizada que cree -con esa fe cuasi-religiosa en el absurdo- de que la ciencia es algo de laboratorio exclusivamente, aunque no sería extraño que se acabe generalizando en las grandes superficies y supermercados. Signo de nuestra época es banalizarlo todo, laminar todo lo excelso y convertirlo en chatarra de desguace moral e intelectual. Pero esa misma decadencia es podredumbre generalizada y por ello nuestra época apesta a cadáver. No podemos esperar que la gente conozca a Santo Tomás, para lo que hace falta voluntad y un considerable esfuerzo intelectual, pues bastante tiene con soportarse a sí misma día a día. Pero a ver si se puede realizar un esbozo que, lógicamente, no podrá interesar a aquellos para quienes la lambada es una oda. Lo que pasa es que este sitio, foro y tema, no están pensados para esos.

Sucintamente este es el esquema científico de Santo Tomás:

1.- La ciencia es conocimiento verdadero y cierto de lo necesario por sus causas.

2.- El conocimiento es esencialmente intelectual.

3.- Debe ser conocimiento cierto, pues lo erróneo no forma parte de la Ciencia.

4.- Por tanto, el conocimiento científico debe ser cierto, seguro, firme gracias a la reflexividad de la mente y la conciencia.

5.- La certeza reflexiva se basa en los enunciados evidentes y en las verdades.

6.- Con esto se habla de los principios de la Ciencia, que no necesitan, ni pueden, ser demostrados, se imponen por sí mismos (axiomáticos)

7.- Pero, las verdades científicas, exigen demostración.

8.- La certeza es un estado subjetivo de adhesión firme de la mente a un enunciado verdadero.

9.- El objeto de la Ciencia es universal si hay una condición de necesidad.

10.- La Ciencia entraña "per se" una explicación o fundamentación de las causas en las que encuentra su justificación.

11.- Para conocer algo científicamente hay que conocerlo por sus causas.

12.- Hay cuatro causas:

12. a. Por la causalidad material al mostrar los rasgos físicos del objeto.

12. b. Por la causalidad eficiente, o lo que es mismo, averiguando cuál es el agente y la acción que produce algo o un cambio.

12. c. Por la causalidad final, que aspira a señalar la finalidad a que se ordena algo, sea cosa o actividad.

12.d. Por la causalidad formal, que muestra de qué modo una propiedad es derivada de otra propiedad anterior o de su propia esencia.


(Exposición fundamentada en: Tomás de Aquino, maestro del orden. Jesús GARCÍA LÓPEZ. Editorial CINCEL.)


No hay un sólo aspecto que no se tenga en consideración en el actual proceder científico. El problema radica en que se "olvidan interesadamente" las fuentes, y bajo la etiqueta de Filosofía de la Ciencia hubo en el pasado quienes camuflando lenguajes, se apoderaron de ideas que no eran suyas, aunque por tales quisieron y lograron pasarlas.

TOMISMO


"Es el sistema doctrinal filosófico-teológico de Santo Tomás de Aquino y su escuela, consolidada a partir del siglo XIV y que cuenta hasta la actualidad con eminentes representantes. Si por tomismo (en sentido lato) se entienden los puntos doctrinales más importantes de Santo Tomás, el tomismo es defendido hoy por la mayor parte de teólogos y filósofos católicos. Sin embargo, a menudo se entiende por tomismo (en sentido estricto) el tomismo en oposición al suarismo o, aún más restringidamente, la doctrina de la predeterminación física.

A diferencia del agustinismo, Santo Tomás aceptó en gnoseología y metafísica las doctrinas más importantes de Aristóteles. La doctrina agustiniana del conocimiento como contacto con las ideas divinas es abandonada y reciben otra interpretación. El hombre extrae los primeros conceptos no de su espíritu, sino de los sentidos, por la fuerza espontánea del entendimiento agente, y llega con su ayuda, sin particular asistencia de Dios, a la certeza de los primeros principios. La metafísica descansa en la analogía del ser. Santo Tomás aplica la teoría del acto y la potencia no sólo a la materia y la forma, concibiéndose entonces la materia prima como pura potencia, sino también a la relación de esencia y existencia en el ser creado cuya limitación se funda en la potencialidad de la esencia. El principio de individuación es la materia determinada de manera espacio-temporal. El alma espiritual e inmortal es a la vez forma, y forma esencial única del cuerpo, de suerte que el hombre resulta de ella y de la materia como únicos principios esenciales. La distinción real de de esencia y existencia, la doctrina de la individuación y del alma como formas esencial única son características del tomismo en sentido estricto. El hombre, con saber seguro y demostrable, se eleva desde las criaturas a Dios, primer Motor, Causa suprema, Ser absolutamente necesario y subsistente en sí y por sí (esse subsistens, actus purus), principio de todo orden y finalidad, que es al mismo tiempo causa final de la creación y en especial del hombre.

Sin embargo, estas notas del concepto de Dios son únicamente análogas, es decir, definibles por una semejanza con lo creado esencialmente afectada de desemejanza. La ciencia humana no contradice la fe en la revelación sobrenatural, sino que es su supuesto, siendo también perfeccionada por ella. El fin del hombre es la felicidad eterna, consistente en la contemplación de Dios en la vida ultraterrena (primacía del conocer sobre el querer)..."

FUENTE: Diccionario de Filosofía W. BRUGGER (comp)., Schuster. Edit. HERDER. Fragmento, págs., 543-544

Aunque por cierta ambigüedad de expresión de algunas frases en particular y del contexto en general se podría inducir una interpretación falsa sobre el verdadero pensamiento de Santo Tomás de Aquino en materias astronómicas, sin embargo creo que es interesante colgar este texto de Mariano Artigas.

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Fuente: “Filosofía de la Ciencia”. Mariano Artigas. Ed. EUNSA, 1999 (páginas 29, 30 y 31)

II. El Desarrollo histórico de la ciencia.
2. Elementos científicos de la antigüedad
2.4. Ciencia y sabiduría en Tomás de Aquino.





La filosofía de la ciencia en Tomás de Aquino se encuentra, principalmente, en sus comentarios al De Trinitate de Boecio y a los Analíticos Posteriores de Aristóteles (1). En líneas generales, Tomás de Aquino se sitúa en la línea de Aristóteles, pero en este campo como en otros, integra las ideas aristotélicas en un contexto más amplio y profundo.

Aristóteles mostró un vivo interés por las ciencias naturales y dedicó una gran atención al estudio de los vivientes, que era el ámbito de la naturaleza más asequible a los medios conceptuales e instrumentales de que se disponía en la Antigüedad. Tomás de Aquino comentó las obras de Aristóteles dedicadas al estudio de la naturaleza, pero él mismo no realizó estudios de este tipo. Sin embargo, la profundidad que le proporcionaba su sutileza lógica y su perspectiva metafísica le permitió proponer una gran síntesis de los saberes y algunas observaciones particulares de gran interés para la epistemología moderna.

Entre estas últimas se puede destacar que Tomás de Aquino advirtió claramente el carácter hipotético de las teorías astronómicas antiguas. En su comentario al De Caelo de Aristóteles, alude a los intentos de establecer una teoría astronómica sobre el movimiento de los planetas, y comenta en concreto las propuestas de Eudoxio, Calipo y Aristóteles, que se habían visto obligados a complicar el sistema de las esferas celestes para dar cuenta de las variaciones en el movimiento de los planetas; advierte que muchas de esas complicaciones no encuentran justificación en la física aristotélica; y también alude a las excéntricas y los epiciclos introducidos por Hiparco y Tolomeo. Tomás de Aquino relativiza esas teorías astronómicas, señalando las diferencias que existen entre ellas, y escribe: “No es necesario que las hipótesis que ellos (los astrónomos) han propuesto sean verdaderas: en efecto, aunque esas hipótesis permitan salvar los fenómenos observables, sin embargo no es necesario decir que son verdaderas, porque quizás los fenómenos referentes a las estrellas se pueden explicar de algún otro modo que todavía no conocemos” (2). En la misma obra ya había expuesto una consideración con anterioridad, al discutir si todos los cuerpos celestes se mueven circularmente: alude a las opiniones de Aristóteles, Hiparco y Tolomeo, subraya que se trata de intentos de explicar los fenómenos observables, y concluye: “Por tanto, esto no está demostrado, sino que es una cierta hipótesis” (3).

En un contexto completamente diferente, hablando en la Suma Teológica acerca de nuestro conocimiento de las personas divinas, Tomás de Aquino se refiere también al carácter hipotético de las teorías astronómicas. Dice que existen dos tipos de argumentos a favor de algo. El primero consiste en probar de modo suficiente la verdad de un principio de donde se deriva, y el segundo, en cambio, consiste en mostrar que, admitido lo que se intenta probar, de ello se siguen determinados efectos: es lo que sucede en la astronomía, cuando se formulan hipótesis y, a partir de ellas, se intentan explicar las apariencias sensibles acerca de los movimientos de los cuerpos celestes. Y añade: “Pero esta explicación no constituye una prueba suficiente, porque quizás esas apariencias también podrían explicarse mediante otra teoría” (4).

Pierre Duhem afirmó que estos principios permitieron a los autores de la Baja Edad Media utilizar sin escrúpulos las hipótesis de Tolomeo, a pesar de que su metafísica era contraria a ellas; cita como ejemplo un texto de Jean de Jendun, de la Universidad de París, escrito en 1330 (5), y lo hace en una obra a cuyo título antepuso, en griego, la frase “salvar las apariencias”; se trata de una frase clásica utilizada desde la Antigüedad para designar aquellas teorías que proponemos para dar cuenta de los fenómenos observados sin pretender que sean verdaderas. La tesis de Duhem es que las teorías físicas tienen como finalidad principal “salvar las apariencias”, sin negar, por ello, que la ciencia proporcione un conocimiento auténtico de la realidad. Este problema se encuentra en el centro de la epistemología contemporánea. Por el momento, basta señalar que Tomás de Aquino era consciente de la existencia del problema, que saltó al primer plano cuando, en el siglo XVII, se discutió la validez de la teoría heliocéntrica propuesta por Copérnico en 1543, que implicaba un cambio profundo en la cosmovisión generalmente aceptada.

Aunque la ciencia experimental estaba poco desarrollada, en la época de Santo Tomás, la síntesis tomista proporciona una marco válido para la integración de los saberes en nuestra época, ya que permite integrar de modo armónico la teología, la filosofía y las ciencia particulares. En efecto, respeta la distinción de los distintos ámbitos del saber y su autonomía propia, y al mismo tiempo proporciona una perspectiva metafísica que sirve de fundamento para los distintos tipos de conocimiento. Sin duda, la filosofía de la ciencia debe incluir en la actualidad aspectos que se han desarrollado junto con el progreso científico de los últimos siglos, pero los principios filosóficos del tomismo pemiten formular una epistemología que reconoce el valor del conocimiento científico y afirma, frente al relativismo y el pragmatismo tan difundidos en nuestros días, la existencia de una verdad científica que se integra dentro del saber sapiencial propio de la metafísica y de la teología.


(1) Se encuentra un estudio sistemático de este tema en: J. J. Sanguineti, La filosofía de la ciencia según Santo Tomás, EUNSA, Pamplona 1977.

(2) Tomás de Aquino, In Aristotelis libros De caelo et mundo expositio, 1. II, lect. XVIII (Marietti, Torino-Roma 1952, n. 451, p. 226).

(3) Ibíd., 1. I, lectio III (n. 28, p. 15)

(4) Tomás de Aquino, Summa Theologiae, p. I, q. 32, a. 1, ad 2m. (Marietti, Torino 1963, p. 169)

(5) P. Duhem, Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, Hermann, Paris 1908, pp. 49-50.

Iniciado por Martin Ant

Aunque por cierta ambigüedad de expresión de algunas frases en particular y del contexto en general se podría inducir una interpretación falsa sobre el verdadero pensamiento de Santo Tomás de Aquino en materias astronómicas, sin embargo creo que es interesante colgar este texto de Mariano Artigas.

Bueno amigo, lo cierto es que la ambigüedad de expresión que encuentra en Mariano ARTIGAS, yo no la tengo tan clara. Hay un cierto punto ideológico en su comentario, y hago tal afirmación por el hecho objetivo de que ARTIGAS era sacerdote, doctor en Filosofía y Doctor en Físicas. Por tanto, en mi opinión, lo que dijo sobre el pensamiento de Tomás de AQUINO en materia de Astronomía no presenta contradicción alguna. En cambio, veo con cierto pesar que vuelve con machacona insistencia a salir la cuestión del heliocentrismo, sobradamente discutido.

Valmadian. Obviamente no quiero discutir ningún aspecto sobre el heliocentrismo en este hilo porque el tema del mismo lo impide.

Lo que quería señalar era una posible falsa interpretación del pensamiento de Santo Tomás en materia científica implícitamente sugerida en el texto de Mariano Artigas.

El profesor Artigas podría dar a entender que Santo Tomás, al hablar de hipótesis explicativas para "salvar los fenónemos", estaría refiriéndose al geocentrismo, de tal manera que Santo Tomás lo consideraría como una simple hipótesis explicativa para dar cuenta de los fenómenos observados que podría ser sustituida perfectamente por otra hipótesis futura como, pongamos por caso, el heliocentrismo. Esta interpretación es completamente falsa respecto al pensamiento filosófico-científico de Santo Tomás, que nunca puso en duda -en tanto que doctrina católica- el geocentrismo. Por tanto, cuando Santo Tomás hablaba de hipótesis explicativas para dar cuenta de los fenómenos se refería a los mecanismos aritmético-geométricos que los astrónomos anteriores habían elaborado para la descripción y predicción de los movimientos celestes.

Para salir de dudas, nada mejor que citar al propio Santo Tomás en la cita que Mariano Artigas da en el texto referente a la Suma Teológica (p. I, q. 32, a. 1, ad 2m):

La razón interviene de dos maneras para explicar algo.

1) Una, para demostrar suficientemente algún fundamento; como en las ciencias naturales prueba suficientemente que el movimiento del cielo mantiene siempre una velocidad uniforme.

2) Otra, no para demostrar suficientemente algún fundamento, sino para que, una vez demostrado, pruebe los efectos que le siguen; como, por ejemplo, en astrología, establecidos los excéntricos y los epiciclos, son explicables las manifestaciones del movimiento en el firmamento. Sin embargo, estas suposiciones no son pruebas demostrativas, ya que, establecida otra hipótesis, pueden darse otras explicaciones.


Por tanto, al hablar de hipótesis, Santo Tomás no se refería al geocentrismo que jamás puso en duda, sino a las formulaciones y descripciones matemático-geométricas elaboradas para dar cuenta de los movimientos de los cuerpos celestes.

Como del texto de Mariano Artigas podría deducirse la falsa interpretación del pensamiento científico de Santo Tomás antes señalada, es por ello por lo que hablaba de cierta ambigüedad en el texto.

Espero que con esta explicación haya podido aclarar el asunto.

Iniciado por Martin Ant

Lo que quería señalar era una posible falsa interpretación del pensamiento de Santo Tomás en materia científica implícitamente sugerida en el texto de Mariano Artigas.

El profesor Artigas podría dar a entender que Santo Tomás, al hablar de hipótesis explicativas para "salvar los fenónemos", estaría refiriéndose al geocentrismo, de tal manera que Santo Tomás lo consideraría como una simple hipótesis explicativa para dar cuenta de los fenómenos observados que podría ser sustituida perfectamente por otra hipótesis futura como, pongamos por caso, el heliocentrismo. Esta interpretación es completamente falsa respecto al pensamiento filosófico-científico de Santo Tomás, que nunca puso en duda -en tanto que doctrina católica- el geocentrismo. Por tanto, cuando Santo Tomás hablaba de hipótesis explicativas para dar cuenta de los fenómenos se refería a los mecanismos aritmético-geométricos que los astrónomos anteriores habían elaborado para la descripción y predicción de los movimientos celestes.

Para salir de dudas, nada mejor que citar al propio Santo Tomás en la cita que Mariano Artigas da en el texto referente a la Suma Teológica (p. I, q. 32, a. 1, ad 2m):

La razón interviene de dos maneras para explicar algo.

1) Una, para demostrar suficientemente algún fundamento; como en las ciencias naturales prueba suficientemente que el movimiento del cielo mantiene siempre una velocidad uniforme.

2) Otra, no para demostrar suficientemente algún fundamento, sino para que, una vez demostrado, pruebe los efectos que le siguen; como, por ejemplo, en astrología, establecidos los excéntricos y los epiciclos, son explicables las manifestaciones del movimiento en el firmamento. Sin embargo, estas suposiciones no son pruebas demostrativas, ya que, establecida otra hipótesis, pueden darse otras explicaciones.


Por tanto, al hablar de hipótesis, Santo Tomás no se refería al geocentrismo que jamás puso en duda, sino a las formulaciones y descripciones matemático-geométricas elaboradas para dar cuenta de los movimientos de los cuerpos celestes.


Como del texto de Mariano Artigas podría deducirse la falsa interpretación del pensamiento científico de Santo Tomás antes señalada, es por ello por lo que hablaba de cierta ambigüedad en el texto.

Espero que con esta explicación haya podido aclarar el asunto.

Lamento decirle que no ha aclarado la cuestión, por ejemplo, ¿desde cuándo ha sido el geocentrismo parte de la Doctrina? Eso es un invento, eso no es cierto. Luego no está aclarado. La Doctrina y así lo menciona Santo Tomás, lo que nos exige es fe en la Creación de Dios, en que el Universo tiene un comienzo y que se compone de unas serie de cuerpos y partículas, pero nada se dice en el relato del Génesis, ni en parte alguna del AT y del NT, acerca del geocentrismo. Asunto clerical pues sobre el que discutimos hasta el exceso. ¿Qué usted quiere creer otra cosa? bueno, pues es asunto suyo, pero no añada lo que no se puede añadir.

Luego, da por hecho que San Tomás era geocentrista aunque admite que nunca dijo nada al respecto. Luego usted no puede afirmar lo que nunca salió del ámbito más íntimo de él. ¿Y si no lo era pero consideraba que hablar sobre ello hubiese procurado una situación al menos incómoda? No parece haber mucha duda de que dicho modelo --pagano, se lo vuelvo a recordar--, no era algo determinante en su pensamiento y hasta admitía la opción de otra alternativa.

Por otro lado, también hay un aspecto a considerar. Yo leo, al igual que usted por lo que veo, los artículos del grupo CRYF, y del mismo modo que ha considerado oportuno colgar el texto en cuestión, del mismo modo podría no haberlo hecho. Pero la impresión que obtengo es que le venía muy ad hoc para sus valoraciones. Yo puedo respetarlas, pero no tienen por qué ser convincentes para mi y eso ya lo sabe usted. Como bien dice, el tema no trata de ambos modelos cosmológicos, sino de la idea que tenía Santo Tomás sobre las ciencias. Espero ser yo quien se haya explicado con claridad.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - TOMO II - SEGUNDA ÉPOCA FILOSÓFICA

LA FILOSOFÍA CRISTIANA

- SANTO TOMÁS DE AQUINO

Antes de bajar al sepulcro, Alberto Magno vio eclipsada su fama y su gloria por la fama y la gloria de uno de sus discípulos, cuyo saber y cuyo nombre fue el primero en reconocer, profetizar y defender. Lejos de envidiar ni amenguar la gloria de su discípulo, Alberto Magno se constituye en apologista y defensor de su nombre y de su doctrina, porque moraba en su corazón la caridad cristiana quae non aemulatur, como dice el Apóstol. Llamábase este discípulo



Tomás de Aquino, que nació en el castillo de Roca-Seca de Italia, por los años 1225-27, de la ilustre familia de los condes de Aquino, emparentada con las casas reinantes de Alemania, Francia, Aragón y Sicilia. Después de recibir su primera educación religiosa y literaria en el monasterio de Monte Casino y en la universidad de Nápoles, determinó abrazar la vida religiosa en la Orden de Santo Domingo, propósito que llevó a cabo después de vencer graves dificultades y peligrosas tentaciones.

Formado al lado y bajo la enseñanza de Alberto Magno, a quien acompañó en sus viajes y permanencia en Colonia y París, no tardó en adquirir tal reputación, que muy joven aún enseñó públicamente Filosofía y Teología en la entonces tan célebre y concurrida universidad de París, recibiendo a la vez el grado de doctor o maestro. Su reputación creció de día en día al compás de su saber, del cual nos dejó además evidente testimonio en sus obras, tan admirables por su mérito como por su número, pues apenas se concibe que haya podido escribir tantos y tantos volúmenes, si se tiene en cuenta que Santo Tomás de Aquino sólo vivió cuarenta y ocho o cuarenta y nueve años. Sorprendióle la muerte en el monasterio de Fosa-Nova, en 1274, cuando se dirigía al Concilio general de Lyon (1), convocado y presidido por Gregorio X.

Las obras filosóficas de Santo Tomás son muy numerosas y de índole muy diversa, no ya sólo porque algunas son exclusivamente filosóficas, mientras que otras son a la vez teológicas, sino porque algunas representan el pensamiento propio y como original de su autor, al paso que en otras representa el papel de comentador más bien que el de pensador original, habiendo también algunas que participan a la vez de todas estas condiciones (2). De aquí procede la dificultad de conocer a fondo y de una manera completa la Filosofía de Santo Tomás, y de aquí la inexactitud con que generalmente se la encuentra expuesta en las historias de la Filosofía.

Para el que haya estudiado con alguna detención las obras de Santo Tomás, la dificultad no está en exponer su Filosofía, sino en reducirla y compendiarla. He aquí el resumen de la misma, procediendo per summa capta, para no exceder los límites que nos hemos prefijado y que no es lícito traspasaren un compendio.

CONCEPTO DE LA CIENCIA SEGÚN SANTO TOMÁS

La ciencia en general es el conocimiento de las cosas por sus causas (cognitio rei per causam), y es de tres maneras para el hombre: la ciencia divina, la ciencia humana, y la mixta de divina y humana. La primera es el conocimiento de las cosas divinas, procedente de una revelación especial de Dios; la segunda es el conocimiento científico de las cosas humanas, mundanas y divinas, que el hombre adquiere o puede adquirir por la sola luz natural de la razón (adquam (veritatem) rationis inquisitio pertingere potest), sin necesidad de especial auxilio; la mixta es la que abraza o comprende simultáneamente verdades conocidas por revelación y verdades conocidas por la razón natural, como sucede en la teología, ciencia a la que las verdades reveladas sirven de base y de primeros principios, y que por medio de la razón natural llega al conocimiento y posesión de ciertas verdades relacionadas con aquellos principios de una manera más o menos necesaria y científica.

La verdad, objeto de la ciencia, y hasta fin general y supremo del Universo (oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi), o es superior enteramente a la razón humuna, como la Trinidad divina y otros misterios semejantes, o está contenida dentro de los límites y fuerzas naturales de la razón. La primera sólo puede ser conocida por medio de la fe o revelación sobrenatural; la segunda puede ser conocida por la razón humana. A esta última clase pertenecen, no sólo las verdades inferiores que se refieren al mundo y al hombre, sino muchas de las que se refieren a Dios, como son su existencia, su unidad, su omnipotencia y demás atributos, la creación ex nihilo, las cuales, lo mismo que algunas verdades que se refieren al alma humana, como la libertad, la inmortalidad, etc., no son en rigor artículos de fe ni necesitan de la revelación divina, sino que son más bien condiciones y bases previas para la fe sobrenatural: non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos. De aquí es que la fe divina, lejos de oponerse a la razón natural, lejos de destruirla e inutilizarla, presupone y exige necesariamente el conocimiento connatural y propio de la razón: fides praesupponit cognitionem naturalem.

Aunque las verdades indicadas no constituyen en rigor artículos de fe para los sabios, puesto que pueden conocerlas de una manera demostrativa (quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis) y científica, para la generalidad de los hombres ignorantes forman parte de la fe, porque asienten a ellas en virtud de la autoridad de Dios. Y esto prueba la necesidad y utilidad de la revelación divina, toda vez que, además de ser absolutamente indispensable para conocer y tener idea de las verdades propiamente sobrenaturales o misterios de la fe, es también moralmente necesaria para que la generalidad de los hombres conozca con certeza no pocas verdades pertenecientes al orden natural, como son la mayor parte de las arriba indicadas, y principalmente las que se refieren al orden moral y religioso, por ejemplo, la existencia y providencia de Dios, la inmortalidad del alma, los premios y castigos de la vida futura. Y la razón es, porque estas verdades, si bien en absoluto no exceden las fuerzas de la razón humana, exceden las fuerzas de la generalidad de los hombres, los cuales, atendidas sus preocupaciones y atenciones cotidianas, su falta de cultura y de medios intelectuales, es moralmente imposible que conozcan de una manera científica y evidente estas verdades, sobre todo cuando vemos que, tomadas en conjunto, son conocidas por pocos, aun entre los hombres ilustrados, y esto después de largos estudios, y amalgamadas con muchos errores: a paucis, et per longum tempus et cum admixtione multorum errorum.

Así es que en el asenso del filósofo cristiano a estas verdades, a la fuerza de la razón natural, se añade la fuerza de la autoridad divina, que afirma y robustece la primera; y esto es sobremanera racional y conveniente, atendida la flaqueza de la razón humana, que a veces toma por demostración científica y evidente la que no lo es en realidad (3), según manifiestan de consuno la experiencia y la historia misma de la Filosofía, con sus negaciones, sus luchas y sus contradicciones sobre problemas y verdades de la mayor importancia para el hombre.

De aquí se infiere que las relaciones entre la fe y la razón, o si se quiere entre la Filosofía y la Teología, no son ni pueden ser relaciones de hostilidad y de absoluta independencia, sino relaciones de armonía y de subordinación. La luz de la fe no destruye la luz del conocimiento natural (non destruit lumen naturalis cognitionis), sino que más bien la completa y perfecciona, como hacen los demás dones sobrenaturales o las demás gracias divinas, que no destruyen, sino antes bien perfeccionan la naturaleza (eam non tollunt sed magis perficiunt), ora en sí misma, ora en sus facultades y acciones. Y, a la verdad, si hubiera oposición entre la fe y la razón, sería necesario admitir y suponer que Dios es autor de falsedad o error, toda vez que la una y la otra traen su origen de Dios mismo, autor y principio de la naturaleza y de la gracia, de la fe divina y de la razón humana: Cum utrumque sit nobis a Deo, Deus esset nobis auctor falsitatis.

La armonía que existir debe, y existe, entre la fe y la razón, así como la subordinación relativa de la segunda a la primera, se comunican naturalmente y se reproducen, por decirlo así, entre la teología y la Filosofía, toda vez que la primera es una derivación espontánea, es como el desenvolvimiento racional de la fe, que le sirve de base y principio, al paso que la segunda es a su vez una aplicación sistemática, un desenvolvimiento racional y científico de la luz natural (sicut autem sacra doctrina fundatur super lumen fidei, ita Philosophia super lumen naturale rationis) de la razón, que le sirve de base y principio. Es, por lo tanto, imposible que las verdades que pertenecen realmente a la Filosofía o que en ésta se contienen sean contrarias a las cosas que pertenecen a la fe, debiendo decirse más bien que son inferiores a ésta (sed deficiunt ab eis), o sea a las verdades propias de la fe divina. Así, pues, cuando en los dichos o sentencias de los filósofos se encuentra algo contrario a la fe, esto no pertenece realmente a la Filosofía, sino que entraña o representa abuso de la Filosofía, por defecto o flaqueza de la razón: Si quid autem in dictis Philosophorum inveniatur contrarium fidei, hoc non est Philosophiae, sed magis Philosophiae abusus ex de defectu rationis.

En conformidad con estas ideas, que expresan los principios fundamentales acerca de las relaciones entre la teología y la Filosofía, podremos hacer uso recto de la segunda en la primera, de tres maneras o con tres objetos. Porque, en primer lugar, la Filosofía nos sirve para demostrar ciertas verdades previas respecto de la fe y que ésta presupone (ad demonstrandum ea quae sunt praeambala fidei) como bases o condiciones necesarias para el conocimiento de las cosas pertenecientes a la fe, cuales son, por ejemplo, la existencia y unidad de Dios. Sirve, en segundo lugar, la Filosofía y debemos emplearla para dar a entender y manifestar en lo posible las cosas de la fe por medio de semejanzas y analogías, como lo practicó San Agustín, el cual, en los libros De Trinitate, hace uso de muchos ejemplos y aduce semejanzas tomadas de la doctrina filosófica, para dar a conocer e ilustrar el misterio de la Trinidad. En tercer lugar, es útil la Filosofía para rechazar y rebatir las cosas que se oponen o alegan contra la fe, bien sea demostrando que son falsas, bien sea probando que no se oponen a la fe de una manera necesaria y concluyente.

Pero así como podemos hacer aplicaciones útiles y provechosas de la Filosofía a la teología y a la fe, habrá, por el contrario, abuso en estas aplicaciones, si éstas no se hacen en la forma y condiciones indicadas; abuso que puede verificarse de dos maneras principalmente. Es la primera, cuando el hombre aplica a las cosas de la fe e introduce en la teología opiniones erróneas, que no forman parte de la verdadera Filosofía, por más que las hayan enseñado algunos filósofos. La segunda manera, o, digamos mejor, lo que constituye el abuso más notable y peligroso de la Filosofía, consiste en querer subordinar y medir las cosas de la fe por medio de la Filosofía, siendo así que el orden natural exige, por el contrario, que la Filosofía, como ciencia humana y verdad del orden natural, se subordine a la fe, que es verdad divina, sobrenatural y de un orden superior (4); lo cual prueba cuan descaminados andan los que nada quieren creer sino lo que alcanzan por medio de la Filosofía, como si ésta fuera la medida general y única, la norma absoluta de toda verdad.

Aunque en el orden cronológico y pedagógico la lógica es la primera de las ciencias, puesto que le pertenece enseñar los procedimientos y métodos científicos, y es como la preparación general para todas las ciencias, en el orden ontológico o del ser, la metafísica ocupa el primer lugar en la serie de las ciencias puramente humanas y naturales, porque es la que investiga las primeras causas y razones de las cosas, y es la que suministra a las demás ciencias los primeros principios y las nociones más fundamentales. La metafísica es la ciencia superior de las cosas, la Filosofía suprema (sapientia, prima philosophia), de la cual reciben su savia y vida las demás ciencias.

La dignidad e importancia intelectual de las ciencias se halla en relación con la dignidad e importancia intelectual de los seres que les sirven de objeto, y esta diversidad de objetos es la que determina también y constituye la diversidad específica de las ciencias. La diversidad genérica de las mismas se halla en relación, o, mejor dicho, depende del grado de abstracción y universalidad a que se halla subordinada la investigación del objeto. De aquí resultan tres géneros o grupos de ciencias, que son:

a) Ciencias físicas, en las cuales el entendimiento, al indagar, reconocer y fijar las verdades relativas a su objeto, prescinde de la singularidad (abstrahit a materia singulari) o accidentes individuales, pero no prescinde de las cualidades o accidentes sensibles: así, al inquirir y reconocer las leyes del movimiento, del calórico o electricidad, el físico prescinde de si ese movimiento se realiza en el pedazo de oro A o B, pero no prescinde de si este oro está frío o caliente, tiene esta figura o la otra, es puro o aleado, porque estas cualidades o accidentes sensibles pueden modificar la condición y desarrollo del movimiento, del calórico, la electricidad, etc.



b) Las ciencias matemáticas forman el segundo género, porque prescinden, no sólo de la singularidad, sino también de ciertas cualidades, o sea de todos los accidentes corpóreos, menos la extensión (abstrahunt a materia sensibili); pues el matemático, al proponer y resolver los problemas geométricos, prescinde de si el triángulo, el círculo, etc., es duro o blando, caliente o frío, etc., y sólo considera la extensión.


c) Finalmente, en las ciencias metafísicas, que forman el tercer grupo, la inteligencia considera su objeto con abstracción de la singularidad, de los accidentes sensibles, y también de la extensión (abstrahunt a materia intelligibili), que se denomina cualidad o materia inteligible.

De aquí es que cuando consideramos la esencia y atributos de Dios; cuando discurrimos sobre los ángeles y el alma racional; cuando pensamos en la verdad, la justicia, el ser, la inteligencia, la libertad, con otros objetos análogos, nuestro entendimiento prescinde de la singularidad o diferencias individuales, prescinde igualmente de las cualidades sensibles, y prescinde también de la extensión, apellidada por los escolásticos materia inteligible, lo cual vale tanto como prescindir de toda materia o substancia que lleve consigo la composición o multiplicidad de partes: abstrahit a materia intelligibili.

Infiérese de lo dicho, que lo universal es objeto necesario y propio de la ciencia, puesto que en toda ciencia el entendimiento considera su objeto con precisión o abstracción de la singularidad (scientia est de universalibus), no siendo posible que haya ciencia acerca de un individuo como individuo.

Los universales son reales y existen fuera de nosotros por parte de la naturaleza concebida y denominada universal, pero no existen a parte rei, o fuera de nosotros por parte de la universalidad misma, pues ésta depende del entendimiento, según que considera y percibe lo que hay de común, por ejemplo, en los individuos de una especie, sin considerar ni percibir pro tunc las diferencias y accidentes que los distinguen y singularizan.


El sistema platónico, o sea el realismo absoluto, es inadmisible, porque todo lo que es real, es decir, todo lo que existe de hecho, es singular, puesto que la existencia sólo conviene y puede hallarse en cosas singulares: existentia est singularium.

El sistema nominalista es igualmente absurdo, porque niega la realidad objetiva de los universales, lo cual vale tanto como negar la realidad de la ciencia, toda vez que ésta no existe sino a condición de ser conocimiento de objetos y verdades universales. En la teoría nominalista, la ciencia no puede ser el conocimiento de verdades universales y necesarias, sino el conocimiento de palabras universales y contingentes o arbitrarias.

Generalmente hablando, en las ciencias filosóficas deben emplearse a la vez el método deductivo y el inductivo, el procedimiento racional y el empírico, la experiencia y el discurso, porque todas necesitan más o menos de estos varios procedimientos. Sin embargo, la condición especial de cada ciencia exige el predominio relativo de cada uno de estos métodos, porque el método debe estar en relación con la naturaleza de la ciencia de que se trata. Tampoco se ha de buscar una certeza absoluta en todas las cosas (omnimoda certitudo non potest inveniri nec est requirenda similiter in omnibus), antes bien es propio del hombre instruído o de ciencia buscar en cada materia el grado de certeza que le corresponde, habida razón de la naturaleza de la cosa: Ad hominem bene instructum pertinet, ut tantum certitudinis quaerat in unaquaque materia, quantum natura rei patitur.

Es, por lo tanto, irracional la pretensión de los que en todas las cosas buscan la certeza matemática, y aplican a todas las materias el método peculiar y propio de las ciencias matemáticas (5), sin reparar que no todas las ciencias ni todos los objetos son susceptibles de los procedimientos y demostraciones que se adaptan a las matemáticas.

Prescindiendo de las ciencias teológicas y de las verdades sobrenaturales, y concretándonos a las ciencias y verdades comprendidas dentro de la esfera de la actividad racional del hombre, el instrumento propio y el medio principal para investigar, descubrir y conocer científicamente la verdad, es la razón natural, es nuestra razón individual. A la autoridad corresponde solamente un lugar muy secundario; porque la ciencia no consiste en saber lo que pensaron y piensan otros hombres, sino en saber cuál sea la verdad y realidad de las cosas en sí mismas, y esto más que nadie deben tenerlo presente y practicarlo los filósofos, cuya profesión propia es la adquisición de la ciencia y la investigación de la verdad: Studium sapientiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. —Specialiter tamen hoc oportet facere philosophos, qui sunt professores sapientiae, quae est cognitio veritatis.

Sin perjuicio de lo dicho acerca del empleo simultáneo y combinado del método racional y del empírico en todas las ciencias, el primero debe predominaran la lógica, las ciencias metafísicas y las matemáticas; el segundo en las ciencias físicas y naturales, y los dos igualmente en las psicológicas, morales y político-sociales.

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NOTAS.


(1) Un ilustre biógrafo y elocuente apologista de Santo Tomás, gloria a la vez del catolicismo y de la tribuna española, después de reseñar la muerte de Santo Tomas, añade: «Así murió el «Ángel de las Escuelas,» el «gran Buey mudo de Sicilia,» el «Doctor Angélico,» el «Águila de la filosofía,» el «Sol de la Iglesia....»
«Ante la nueva de la muerte de Santo Tomás, divulgada a lo lejos por los hombres y por los ángeles, «el mundo se consternó de tal modo, dicen los historiadores, como si en pleno mediodía se perdiese de pronto el sol en los espacios.» El Papa, los Reyes, las Órdenes religiosas, el pueblo, las universidades, todos rivalizaron en dar muestras de su dolor.» Santo Tomás de Aquino, por D. Alejandro Pidal y Mon, cap. I, paginas 66-67.

(2) Las principales, y nada más que las principales obras de Santo Tomas que contienen su Filosofía y se hallan más directamente relacionadas con esta ciencia, haciendo caso omiso de sus escritos puramente dogmáticos, exegéticos y místicos, son las siguientes: Summa Theologica. —Summa contra Gentiles. —Commentaria in quataor libros sententiarium. —Quaestiones Disputalae. —Commentaria in librum Perihermenias. —De sensu et sensato. —Commentaria in libros De Anima. —De memoria et reminiscentia. —Commentaria in tredecim libros Metaphysicorum. —De Ente et Essentia. —Commentaria in librum De divinis nominibus. —Commentaria sea Expositio in librum Boetii De hebdomadibus. —Expositio et qaaestiones in librum Sev. Baetii De Trinitate. —De differentia Verbi divini et hamani. —De Natura verbi intellectus. —De unitate intellectus contra Averroistas. —Commentaria in decem libros Ethicorum. —De substantiis separatis sive de Angelorum natura. —De aeternitate mundi. —De Fato. —De principio individuationis.
Téngase en cuenta que se omiten aquí varios tratados relativos a la lógica, los que dicen relación a las ciencias físicas, como Commentario in octo libros Physicorum. —De Coelo et Mundo. —De Generatione et corruptione. —De mixtione elementorum, etc. etc., y los que tratan de ciencias político-sociales, entre las cuales merecen especial mención sus Comentarios sobre la política de Aristóteles y el tratado De Regimine Principum.

(3) «Inter multa vera, quae demonstrantur, immixcetur aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum demonstrado reputatur. Et ideo oportuit per viam fidei, fixa certitudine, ipsam veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi. Salubriter ergo divina providit clementia, ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet, ut sic omnes de facili possint divinae cognitionis participes esse, et absque dubitatione et errore.» Sum. cont. Gent., lib. I, cap. IV.

(4) Notable es el pasaje que acabamos de extractar, o, mejor dicho, de traducir en el texto, y bien merece que todo filósofo católico conserve en la memoria y tenga a la mano las palabras con que el Doctor Angélico expone y resume con tanta lucidez y exactitud su pensamiento sobre materia tan importante. Después de sentar los principios generales acerca de las relaciones entre la razón y la fe, entre la Filosofía y la Teología, y después de probar que estas relaciones no son ni pueden ser relaciones de hostilidad y de independencia absoluta, sino de armonía y de subordinación, concluye y escribe: «Sic igitur in sacra doctrina (téngase presente que Santo Tomás da el nombre de sacra doctrina a la teología) Philosophia possumus tripliciter uti. Primo, ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necessaria sunt in fidei scientia, ut ea, quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum, et hujusmodi de Deo vel de creaturis in Philosophia probata, quae fides supponit. Secundo, ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libris De Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio, ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria.
«Tamen utentes Philosophia in sacra Scriptura possunt dupliciter errare. Uno modo utendo his quae sunt contra fidem, quae non sunt Philosophiae, sed potius error vel abusus ejus, sicut Origenes fecit. Alio modo, ut ea quae sunt fidei includantur sub metis Philosophiae, ut si nihil aliquis credere velit nisi quod per Philosophiam haberi potest, cum e converso Philosophia sit ad metas fidei redigenda.» Exposit. in lib. Boet. de Trinit., cuest. 2.ª, art. 3.º

(5) «Quidam non recipiunt quod eis dicitur, nisi dicatur eis per modum mathematicum. Et hoc quidem evenit propter consuetudinem, his qui in mathematicis sunt nutriti, quia consuetudo est similis naturae. Potest etiam hoc quibusdam contingere propter indispositionem, illis, scilicet, qui sunt fortis imaginationis, non habentes intellectum multum elevatum.» Metaphys., lib. I, lec. 5.ª


Santo Tomás de Aquino. Filosofía medieval. Historia de la Filosofía de Zeferino González.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - TOMO II - SEGUNDA ÉPOCA FILOSÓFICA

LA FILOSOFÍA CRISTIANA

COSMOLOGÍA DE SANTO TOMAS

El mundo, con todos los seres, elementos y partes que abraza, fue creado por Dios de la nada en el tiempo, o, mejor dicho, con el tiempo, de modo que ni es parte o evolución de la substancia divina, ni fue formado de alguna materia anterior (nec ex materia prae-jacente) a la acción creadora de Dios. La creación ab aeterno del mundo no implica contradicción en cuanto a los seres permanentes, pero envuelve contradicción o imposibilidad absoluta por parte de los seres sucesivos (1), porque el ser sucesivo entraña distinción y distancia entre su principio y su término.

Aunque este mundo es perfectísimo con relación al fin particular que Dios se propuso al crearlo, no es el más perfecto o perfectísimo entre los posibles, pues Dios pudo crear otro y otros más perfectos.



Todas las substancias sublunares o terrestres están compuestas de materia prima y forma substancial, las cuales son los principios internos absolutamente primeros y primigenios de todos los cuerpos. La materia primera debe concebirse como una entidad o realidad substancial, pero incompleta en la línea de substancia, y esencialmente potencial, porque de su naturaleza no incluye ninguna actualidad ni forma, sino la aptitud y capacidad para recibir cualquiera forma substancial: Illa materia quae intelligitur sine qualibet forma, dicitar materia prima.

La forma substancial es una realidad incompleta y substancial, capaz de actuar y determinar primitiva e inmediatamente (actus primus materiae) la materia prima, con la cual constituye una esencia específica y una substancia subsistente, o sea un supuesto.

La forma substancial, por lo mismo que es actualidad primitiva (actus primus) y substancial, es el principio radical de todas las modificaciones, propiedades, atributos, potencias activas, operaciones y determinaciones de la substancia por ella actuada e informada.

Así, por ejemplo, en un árbol, la forma substancial, no solamente es el principio y razón suficiente originaria de las fuerzas y funciones vitales, sino que lo es también del color, de la dureza, de la corporeidad, y hasta de la extensión, considerada ésta como accidente o modificación actualmente existente en el árbol, si bien considerada la extensión en estado potencial, su raíz y razón suficiente primitiva es la materia prima, porque la extensión tiene una relación directa e inmediata con la materia.

Así es que la distinción entre las substancias, según que son extensas o inextensas, se funda originariamente en su distinción, según que la materia prima es o no parte de su esencia. Si la substancia A extensa, se distingue de la substancia B inextensa, es porque la materia entra en la primera como una parte esencial de la misma.

La forma substancial es el principio de la unidad y diferencia específica: si el caballo se distingue en especie del perro, es porque son diferentes sus formas substanciales; y viceversa, si el caballo A es idéntico en especie con el caballo B, es por la identidad o semejanza específica de sus respectivas formas substanciales.

Por el contrario, la materia es el principio de la unidad y diferencia numérica: el caballo A es distinto numéricamente, o con diferencia individual, del caballo B, porque y en cuanto la materia informada y actuada por la forma substancial del primero, está dividida y separada, por su extensión determinada, de la materia en que se recibió la forma substancial del caballo B.

Luego el principio de individuación es la materia en cuanto dice orden a la extensión, o sea en cuanto sellada y determinada por la cantidad (materia signata quantitate) que divide y separa el cuerpo A del cuerpo B: Principium diversitatis individuorum ejusdem speciei, est divisio materiae secundam quantitatem.

De aquí se infiere que en las substancias o esencias simples que carecen de materia y de extensión, no puede tener lugar la diversidad puramente individual, sino que habrá tantas especies como individuos: quot sunt individua, tot sunt species (2).

El alma racional, aunque esencia simple, está sujeta a individuación, como forma substancial que es de materia determinada o signata quantitate, lo mismo que otras formas substanciales, y si después de la separación conserva su individuación, es porque en fuerza de la unión y de la información precedente, dice orden y relación a la materia singular que informó y con la que estuvo unida substancialmente, conteniendo cierta tendencia natural, como una proporción y comensuración, si es lícito hablar así, con el cuerpo determinado y singular, informado y vivificado por ella en su estado de unión: Haec anima differt ab illa solo numero, ex hoc quod ad aliad numero corpus habitadinem habet, et sic individuantur animae humanae.


En la naturaleza corpórea se verifican, no solamente mutaciones accidentales (tránsito del calor al frío, del movimiento al descanso, del vicio a la virtud, etc.), sino también mutaciones substanciales, o sea tránsito de una substancia a otra. Este tránsito se llama generación substancial, y tiene lugar cuando la materia pierde la forma substancial que tenía, para recibir otra diferente, de manera que toda generación de una nueva substancia va acompañada de una corrupción o destrucción de otra substancia, según el dicho: generatio unius corruptio alterius. Cuando tiene lugar esta generación de una substancia, por ejemplo, de un animal, de una planta, la nueva forma substancial no es producida por creación, sino por una operación especial del agente o causa eficiente que la saca de la potencialidad de la materia (educitur ex potentia materiae), actuando sobre la misma, de suerte que la producción de la forma es el resultado a la vez de la potencialidad, o, mejor, de la virtualidad pasiva de la materia, y de la virtualidad activa de la causa eficiente.

El espacio no tiene realidad objetiva realmente distinta de los cuerpos, sino que se identifica a parte rei con las dimensiones o extensión de éstos. Lo que concebimos como espacio total y universal, no es más que la representación y el concepto de la extensión de los cuerpos que constituyen el mundo corpóreo. El espacio que concebimos o imaginamos fuera de este mundo y antes de su creación, es una mera ilusión y no tiene más realidad que la de una representación imaginaria.

El tiempo es el número o medida de los movimientos y mutaciones que percibimos y observamos en las cosas. Su realidad objetiva es la misma realidad de los movimientos y mutaciones: su concepto intelectual se forma según que comparamos un movimiento con otro, o las partes anteriores de un movimiento con las posteriores y sucesivas: totalitas motus accipitur per considerationem animae comparantis priorem dispositionem mobilis ad posteriorem.... Ipsa totalitas temporis accipitur per ordinationem animae numerantis prius et posterius in motu.


NOTAS

(1) «Si ponatur causa producens effectum suum subito, non repugnat quod non praecedat duratione suum causatum; repugnat autem in causis producentibus effectum per motum, quia oportet quod principium motus praecedat finem ejus.» Opusc. 27.

(2) He aquí el pasaje íntegro que resume el pensamiento de Santo Tomás sobre este punto: «Essentiae rerum compositarum, ex eo quod recipiuntur in materia designata vel multiplicantur secundum divisionem ejus, contingit quod aliqua sint idem specie et diversa numero. Sed cum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio. Et ideo non oportet quod inveniantur plura individua unius speciei in illis substantiis, sed quot sunt individua, tot sunt species.» Opusc. De Ente et Essent., cap. v.


Cosmología de Santo Tomás. Filosofía medieval. Historia de la Filosofía de Zeferino González.


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