Tema: Dios o la materia

¿DIOS O LA MATERIA?

Autor: Francisco Soler Gil.

Arvo Net, 12.04.2008

Bajo el título de ¿Dios o la materia? acaba de publicar la editorial ÁLTERA el debate que Francisco José Soler Gil y Martín López Corredoira han mantenido acerca de la verosimilitud del enfoque teísta cristiano y del enfoque materialista ateo, en el contexto de la imagen científica del mundo (y en especial en el contexto de la cosmología moderna).

Como muestra del contenido de esa obra, ofrecemos seguidamente el capítulo primero, en el que Soler Gil expone la tesis inicial del debate. A saber: que la cosmología física actual proporciona una serie de datos que encajan mejor en la perspectiva teísta que en la perspectiva materialista del mundo.


Planteamiento de Soler Gil

Pensando en la Encrucijada: Interpretación Materialista e Interpretación Teísta de los Datos Cosmológicos Fundamentales[1]

1. Introducción: Materialismo y teísmo como marcos de referencia básicos

Filósofos o no, todos aspiramos a ordenar las distintas facetas de nuestra experiencia en un marco general, un marco que nos permita saber a qué atenernos en las diversas situaciones de la vida, que nos ayude a reconocer la importancia y el papel de las cosas, y que oriente nuestras acciones y decisiones. En realidad, cada hombre se apoya en todo momento en un marco así (al que también se puede denominar perspectiva, o imagen del mundo), pero este apoyo es provisional, ya que la experiencia no deja de poner a prueba la solidez de los marcos, y la perspectiva de cada uno puede ir por ello enriqueciéndose, o modificándose, o sufrir incluso, a veces (raras veces), un vuelco radical.

Tal vez cabría pensar que hay tantas perspectivas como personas, y, en cierto sentido, si las contemplamos en todos sus detalles, puede muy bien que sea así. Pero, si nos fijamos en las líneas maestras, no es tanta la variedad. No iría muy descaminada la sugerencia de que, en términos generales, las posibles imágenes del mundo se corresponden con los distintos “ismos” de la historia de la filosofía. Pero incluso esta variedad puede ser reducida, al menos en el contexto del pensamiento occidental, puesto que en él encontramos, ante todo, dos marcos de referencia básicos —radicalmente distintos— para la interpretación de nuestra experiencia. Estos dos marcos, que pueden denominarse “materialista ” y “teísta”,[2] difieren nada menos que en la concepción del carácter de la realidad fundamental, de modo que las perspectivas, o imágenes del mundo, a que dan lugar son irreconciliables.

Para el materialismo , el corazón de la realidad está constituido por la materia inerte, mientras que para el teísmo , ese corazón lo constituye el Dios vivo y personal. En el fondo se trata de una opción entre la vida consciente y la muerte como base de lo real: ¿Es la vida y la conciencia humana un mero "epifenómeno" de la materia inerte, regida por las leyes de la física? ¿O constituyen más bien esta vida y esta conciencia un reflejo [imago Dei] de una inteligencia superior, creadora y rectora del mundo? ¿Qué es más indicativo de la esencia de la realidad, la capacidad de las fuerzas naturales para destruirme, o mi capacidad para darme cuenta de su existencia y de la mía?

A este respecto escribe Pascal:

“El hombre no es más que una caña, lo más débil que existe en la naturaleza; pero es una caña que piensa. No es preciso que el universo entero se alce contra él para aplastarle: un vapor, una gota de agua basta para matarle. Pero aunque el universo le aplastase, el hombre seguiría siendo más noble que lo que le da muerte, puesto que sabe que muere y conoce la superioridad que el universo tiene sobre él, mientras que el universo no sabe nada”[3].

Ahora bien, ¿procede esa “nobleza” del parentesco de la conciencia con la fuente de la realidad? ¿O se trata de una “nobleza” meramente subjetiva, que resulta de que apreciamos más lo más íntimamente nuestro? No es fácil exagerar la importancia de estas preguntas: Nuestra postura "ética" en situaciones límite, nuestra esperanza o desesperación ante la muerte , nuestra valoración de los bienes materiales, nuestra actitud ante el dolor , todo esto, absolutamente todo, depende de qué planteamiento nos parezca más cuerdo: el materialismo o el teísmo.

La opción materialista y la opción teísta se encuentran por ello en la raíz de lo que el papa Juan Pablo II ha denominado la “cultura de la muerte ” y "cultura de la vida" ”,[4] dos planteamientos existenciales en conflicto radical; dos fuentes de sentido y valor contrapuestas, cuya oposición aflora, no sólo ya en forma de tensiones sociales,[5] sino quizá aún más en la multiplicación de dilemas y enfrentamientos en el campo de batalla de la conciencia.

Describir en detalle tal conflicto de imágenes del mundo (su historia, sus diversos escenarios y sus consecuencias) supondría un objetivo demasiado ambicioso para este artículo. Pero lo que sí que podemos hacer aquí es preguntarnos si hay alguna forma de decidir racionalmente entre estas opciones fundamentales. Ya que tenemos ante nosotros dos caminos tan distintos, y puesto que hay tanto en juego en la elección entre uno u otro, sería prudente detenerse a examinarlos con cuidado. ¿Podría servirnos de ayuda la razón en este examen?

A algunas personas les parece que no, ya que opinan que una discusión racional acerca de opciones requiere un marco común en el que situarlas, y eso es precisamente lo que no tenemos al tratar de escoger entre los marcos fundamentales. Según estas personas, la decisión fundamental habría que tomarla guiados por el sentimiento, o por el talante, o por el deseo, o por cualquier otra cosa, menos por la razón, que no tendría competencia este asunto. Hay algo de cierto en esta apelación al sentimiento, ya que la opción por el teísmo (o por el materialismo ) es tan radical, y tiene consecuencias de tal envergadura en nuestra vida, que seguramente entran en juego, a la hora de tomar una decisión (o de mantenerse en ella), todas nuestras dimensiones humanas: el sentimiento , la intuición, la voluntad... pero también la razón.

Sí. También la razón . Porque, si bien es cierto que no hay un marco más general en el que situar la discusión entre teísmo y materialismo , sí que hay criterios racionales para decidir qué imagen del mundo es más explicativa a la hora de dar cuenta de los datos de la experiencia. La simplicidad en la forma de enlazar los datos (un criterio que, entre otras cosas, favorece las explicaciones que dejan un mínimo de datos sueltos), la capacidad de acoger con naturalidad nuevos hechos, la fecundidad que resulta de poder extender una explicación hacia aspectos que no se consideraron al formularla originalmente, la solidez del entrelazamiento de los distintos aspectos de la explicación, etc., son criterios que pueden aplicarse para comparar la aceptabilidad racional del teísmo y del materialismo como imágenes del mundo.

En el resto del artículo me propongo, a modo de ejemplo, mostrar que hay una serie de datos cosmológicos básicos que encajan claramente mejor en el marco teísta que en el materialista . La consideración de estos datos puede, por tanto, servir de apoyo al teísmo . Al final del artículo haré una breve referencia a otros aspectos de la realidad que también se amoldan mejor al marco teísta, pero al limitarnos a no discutir aquí más que un único tema (la cosmología ) será posible concretar más el análisis.

2. Tres datos cosmológicos para el teísmo


Los datos cosmológicos sobre los que quiero llamar la atención son los siguientes:

(1) Que el universo existe.
(2) Que es racional.
(3) Y que está ajustado finamente de un modo que favorece la aparición de vida.

Estos tres datos resultan muy molestos para el materialismo , que no sabe realmente qué hacer con ellos. De ahí que los autores de tendencia materialista oscilen entre tratar de negarlos (sí... incluso la existencia del universo , como vamos a ver seguidamente), o bien dejarlos como datos sueltos, como aspectos de la realidad que no tienen explicación. En cambio, en el marco teísta, la existencia del universo XE "existencia del universo" , su racionalidad , y su carácter productor de vida son tres aspectos esencialmente relacionados entre sí, y que se explican de modo natural por la acción de un Dios racional , del Dios vivo y dador de vida. Vamos a considerar estos puntos más despacio:

2.1 ¿Por qué existe el universo ?

El dato más básico de la experiencia lo constituye nuestra percepción de nosotros mismos y de las cosas que nos rodean. Llamamos universo al conjunto de estas cosas materiales. Estamos inmersos en el universo, percibimos sus componentes, y por ello su existencia nos parece innegable. Pero, ¿por qué existe?
Hay dos respuestas materialistas a esta pregunta: La primera es que, en realidad, el universo no existe, y la segunda es que existe sin ningún “porqué”, sin causa. Estas dos respuestas aparentan ser muy diferentes, pero en el fondo están íntimamente relacionadas. Veamos cómo:

Para algunos autores, la idea de universo es una extrapolación inaceptable a partir de los objetos de nuestra experiencia:[6] Como estamos rodeados de cosas, extrapolamos este hecho y suponemos que todas las cosas forman parte de una Gran Cosa llamada universo, una cosa que incluye todas las demás. Pero, ¿qué nos garantiza que exista una cosa así? ¿Por qué no podría ocurrir, más bien, que no haya ninguna totalidad de las cosas materiales? En ese caso la palabra universo estaría vacía de contenido, o bien designaría una realidad material que no se deja pensar como una cosa (ni, tal vez, de ninguna otra manera). Y si no hay una cosa llamada universo, ¿qué sentido tiene preguntarnos por su causa? Sabemos que las cosas, los objetos de la experiencia, poseen una causa. Pero ¿qué sentido puede tener extrapolar la idea de causa más allá de los objetos de la experiencia?

Pues bien, esta última observación acerca de la causalidad pone de manifiesto la relación esencial de la primera con la segunda respuesta materialista a la pregunta de por qué existe el universo, la respuesta de que el universo no tiene por qué tener una causa:

Ciertamente que en nuestra experiencia ordinaria se cumple el principio de que las cosas materiales siempre existen por algo. Y también es cierto que a esta exigencia de que no se dé un objeto sin una razón (determinante, o al menos posibilitante), no se le puede oponer tampoco ningún contraejemplo derivado de la física, ni de ninguna otra ciencia. Antes bien, tal exigencia constituye un motor interno de la investigación científica en general: La presencia de un objeto material debe de poder justificarse de algún modo. Pero, por otra parte, la física nos ha enseñado que, a diferencia de lo que ocurre al tratar de la categoría de los objetos materiales (o cosas), no todo suceso, o cambio, o estado de movimiento, ha de tener forzosamente una causa XE "causa" . Según la mecánica de Newton, un cuerpo puede mantenerse en un estado de movimiento rectilíneo y uniforme sin que precise de causa para seguir moviéndose. Y según las interpretaciones usuales de la mecánica cuántica, no hay ninguna causa (física) determinante de que una partícula posea p.e. cierto impulso en una medida concreta, si antes de la medida se hallaba en una posición determinada.[7] ¿No podría entonces ser el universo una de esas entidades que no requieren causa? En tal caso el universo existiría sin más.

Este segundo planteamiento materialista termina, en consecuencia, siendo muy similar al de la negación de la existencia de una cosa llamada “universo ”: Lo importante en ambos casos es negar que el universo sea un “objeto” similar a los objetos materiales ordinarios, de los que sabemos por experiencia que no existen sin más. En definitiva, lo que los materialistas subrayan aquí, de un modo u otro, es que la categoría de causa se haya esencialmente ligada a la de objeto (o cosa), y que por ello no cabe esperar una causa donde no tenemos un objeto, sea lo que sea lo que tengamos en su lugar (si es que acaso tenemos algo).

Desde luego que esta observación sobre los límites del razonamiento causal es seria, y, en mi opinión, resulta enteramente válida. Ahora bien, precisamente por estar la causalidad tan estrechamente ligada con la categoría de objeto, los argumentos materialistas que acabamos de considerar han recibido un duro golpe de parte de la cosmología física actual. Y la razón de ello es que, en tanto que se acepte cualquiera de los modelos del universo que se barajan en la cosmología actual (bien sea el modelo estándar de la Gran Explosión, o bien alguna de las variantes inflacionarias de dicho modelo, o alguna de las variantes de la cosmología cuántica, o incluso alguno de los modelos marginales propuestos por ciertos enemigos acérrimos de la Gran Explosión), se puede mostrar que el universo es un objeto ordinario, y que, por tanto, ha de tener una causa. No me puedo detener aquí en los detalles de esta demostración, de los que ya me he ocupado en otra parte,[8] pero la idea general es, simplemente, que, puesto que la cosmología describe el universo por medio de modelos enteramente similares a los que se emplean para caracterizar a los demás objetos físicos, lo razonable es considerar al universo como un objeto tal... en tanto que el éxito empírico de alguna de las propuestas cosmológicas nos incline a tomarla en serio.

En definitiva, que si aceptamos alguno de los modelos de la cosmología física, estamos asumiendo que el universo es un objeto físico como cualquier otro. Y si el universo es un objeto físico, lo razonable es suponer que existe por algo. De modo que, ¿por qué existe el universo?

En este punto, al materialista sólo le quedan dos opciones: o encogerse de hombros, o postular una cadena de universos, tratando de desplazar infinitamente la pregunta por la causa, al precio de admitir un número incontable de entidades fantasmales, de las que ni tuvo ni tendrá nunca indicio experimental alguno... y ni siquiera así resuelve nada, puesto que se puede argumentar que tal cadena, como totalidad, es también un objeto físico (por muy infinita que sea), y debería tener una causa...

Bien, estos son los problemas del materialismo con relación a la existencia del universo . ¿Y la respuesta teísta? Tal respuesta consiste en afirmar que Dios es la causa de la existencia del universo. A primera vista, da la impresión de que no hemos avanzado mucho, ya que ahora tenemos que hacernos la pregunta por la causa de Dios. Sin embargo, no es lo mismo preguntar por la causa del universo que preguntar por la causa de Dios: El universo parece ser un objeto físico de lo más común, a juzgar por los modelos de la cosmología . Y por eso tiene pleno sentido preguntar por su causa, puesto que todo objeto físico posee una causa. Pero, ¿quién nos garantiza que al traspasar la frontera del universo estaremos tratando todavía con objetos ordinarios, a los que podremos seguir aplicando nuestras categorías, y sobre los que podremos seguir planteando las preguntas que hacemos acerca de los objetos físicos (y entre ellas la pregunta por la causa)?

En resumidas cuentas, que resulta razonable tomarnos en serio la necesidad del corte de la pregunta por la causa, habitualmente defendido por los autores materialistas,... sólo que el punto más natural donde aplicar este corte se encuentra un paso más atrás de lo que afirman los materialistas: el universo que describe la cosmología es un objeto demasiado familiar como para renunciar a preguntar por su causa. La cuestión que verdaderamente está de más es la de la causa de Dios : Como no tenemos razón alguna para suponer que nuestras categorías (y entre ellas la de causa), hayan de aplicarse más allá del ámbito de los objetos de la experiencia, y como el límite natural de ese ámbito parece ser el universo como un todo (el último objeto del que cabe elaborar un modelo), la pregunta de por qué hay Dios muy posiblemente carezca de sentido: La última entidad que requiere una causa es el universo, y su causa es Dios. [9]

2.2 ¿Por qué es racional el universo ?

Que el universo es racional se muestra por el éxito de la física en describirlo. ¿Por qué es el universo tan comprensible? Si el hombre no es más que un producto marginal de la materia inerte, ¿por qué la racionalidad matemática —algo tan humano— resulta así de efectiva para describir las operaciones de la materia? ¿No dejará traslucir esta efectividad la presencia de una mente ordenadora del cosmos? De ser esto cierto, la observación de Pascal acerca de la nobleza del hombre (debida a su racionalidad) estaría plenamente justificada. Este planteamiento sugiere, sin duda, la interpretación teísta del hombre como imago Dei. De ahí que hayan sido numerosos los materialistas que han tratado de mostrar que la racionalidad del universo no constituye otra cosa que algún tipo de espejismo. Dos son las propuestas más destacadas en este sentido. Veámoslas:

Según ciertos autores, la racionalidad no es más que la expresión de nuestra adaptación al medio ambiente: un producto de la lucha por la supervivencia. El pensamiento matemático resulta ser, para estos autores, una mera codificación de cualesquiera estrategias exitosas en nuestro entorno natural. De modo que no debería sorprendernos su éxito. Pero este éxito no implica que la naturaleza sea racional . Nosotros proyectamos racionalidad en nuestro entorno y esa proyección nos ayuda a sobrevivir. ¿Por qué? No podemos saberlo realmente. Para saberlo tendríamos que analizar nuestra racionalidad “desde fuera”, saliendo de ella para contemplar “directamente” la naturaleza, y ver la razón (si la hay) de nuestro éxito evolutivo. Pero no podemos hacer tal cosa.

¿Qué se puede decir de este planteamiento? Claro está que los diversos aspectos de la inteligencia humana (inclusive su aptitud para las matemáticas) pueden haber ido desarrollándose al hilo de la lucha de nuestra especie (y las que le precedieron) por la vida. Pero, si de ahí se intenta pasar a negar la racionalidad real de la naturaleza, entonces la efectividad de las matemáticas para tratar de ámbitos muy alejados de nuestro entorno natural se vuelve incomprensible. ¿Cómo explicar que una inteligencia surgida en la lucha por la supervivencia de una especie de homínidos en la sabana africana logre producir modelos exitosos de la dinámica de la materia a altas energías, o de los primeros estadios de la evolución del universo , si no es asumiendo que esa inteligencia tiene un cierto acceso a la inteligibilidad real del mundo? Cuanto mayores resultan los éxitos de la física a escalas muy pequeñas y muy grandes, tanto menos plausible parece el recurso al origen evolutivo de nuestra inteligencia de cara a eliminar la racionalidad real del universo.

Ahora bien, tenemos que considerar aún una segunda propuesta: la de los que tratan de reducir las leyes de la naturaleza al resultado de un juego de azar. Según estos autores, ciertamente que hay leyes que rigen el movimiento de los cuerpos, y que constituyen la base real que justifica el éxito de la física, pero tales leyes no son otra cosa que promedios estadísticos que resultan de un juego de azar que, o bien tiene lugar a cada momento, o bien tuvo lugar al comienzo del universo . De modo que la racionalidad de la naturaleza no sería un aspecto fundamental de la misma, sino un derivado del caos . Y, en consecuencia, tampoco nuestra racionalidad nos emparentaría con el fondo de la realidad, puesto que éste lo constituiría el caos irracional e inerte, del que toda racionalidad surgiría ciegamente. En qué consista el juego de azar que se da en la naturaleza a nivel fundamental, es algo que varía de unos autores a otros. Según algunos, las simetrías e invariancias que percibimos en la naturaleza a bajas energías surgirían espontáneamente a partir de procesos no invariantes y no simétricos en el plano fundamental.[10] Según otros, las condiciones iniciales del universo podrían ser arbitrarias, pero, debido a ciertos procesos de mezcla, el universo terminaría siendo independiente de dichas condiciones iniciales etc. etc.

Ahora bien, ¿podemos eliminar de este modo la racionalidad de entre los rasgos esenciales del universo ? Ciertamente no, pues como ha sido puesto de manifiesto, por autores como Heller [11] todos estos planteamientos dan por hecho la validez del cálculo de probabilidades en la naturaleza (sin el que no tendría sentido hablar p.e. de promedios y compensaciones estadísticas), y el cálculo de probabilidades es una teoría matemática tan racional como cualquier otra. El caos del que hablan los físicos no es nunca el caos filosófico de la ausencia absoluta de racionalidad, sino que resulta constituido por un conjunto de estados bien regulados por leyes de distribución que mantienen su estabilidad a lo largo de todo el juego. De este modo, cualquier intento de explicar el surgimiento de las leyes conocidas de la física a partir de una situación así, lo que hace es reproducir la cuestión de la racionalidad matemática del universo a otro nivel.

En definitiva, la racionalidad del universo es un hecho que el materialista no puede sino reconocer, y considerar como un “hecho bruto”, un dato primario sin explicación. En cambio, desde el teísmo , la racionalidad del universo no resulta sorprendente, ya que se trata de la obra de un Creador inteligente. Antes bien, esta racionalidad es lo que cabría esperar de la creación. De ahí que los fundadores de la física moderna, hombres todos profundamente religiosos, no dudaran en comparar la naturaleza con un libro escrito en lenguaje matemático por el Autor del mundo. Los enormes progresos que la física ha realizado a través de su historia en la comprensión del libro de la naturaleza concuerdan, de modo creciente, con esta visión de sus fundadores: todo lo real es racional , porque Dios , que es la fuente de la realidad, es racional.

2.3 ¿Por qué está el universo ajustado finamente para la vida?


Que las leyes y las constantes del universo están ajustadas finamente XE "ajuste fino" , de un modo que favorecen el surgimiento de ambientes propicios a la aparición de la vida, y más específicamente de la vida inteligente (que necesita, sin duda, mucho más tiempo para su aparición que la simple vida monocelular), es un hecho que se ha ido poniendo crecientemente de manifiesto en las últimas décadas.[12] Son, por ejemplo, numerosos los equilibrios en la síntesis estelar de elementos que se requieren para que las estrellas posean la estabilidad necesaria para dar tiempo a la evolución de la vida. También pende de hilos delicados la producción de elementos tales como el carbono y el oxígeno, imprescindibles para la vida (al menos tal como la conocemos). Y hubieran bastado valores ligeramente diferentes en los parámetros cosmológicos básicos (tales como por ejemplo la constante cosmológica para que el universo tuviera un aspecto completamente diferente al que tiene,... y mucho más inhóspito.

Aunque no todos los ejemplos de ajuste fino sugeridos en los últimos años han resistido el análisis crítico de la comunidad científica, hay ciertamente un número de ellos muy bien establecido.[13] ¿Qué pensar de este dato?

Desde un marco teísta, no sorprende que el universo esté dotado de leyes y constantes adecuadas para el surgimiento de la vida humana (sean éstas muy específicas o no, dentro del conjunto de todas las leyes físicas posibles). Parece una cosa buena el que existan seres capaces de elegir entre el bien y el mal, y por tanto de obrar libre, consciente, y responsablemente. Parece que sería una cosa muy buena si tales seres pudieran entrar incluso en una relación personal con Dios . Por tanto, determinando un Dios inteligente, omnipotente y bueno las leyes del universo, no resulta irrazonable conjeturar que estas leyes favorecerán, o al menos posibilitarán, (entre otras muchas cosas) la aparición de vida como la nuestra.[14]

Desde un marco materialista , por el contrario, el dato del ajuste fino del universo es mucho más problemático. ¿Por qué, si hay, en principio, tantas combinaciones posibles de leyes y constantes físicas, resulta que se dan unas que hacen posible nuestra existencia, siendo así que parece que serían muchísimas más las combinaciones de leyes y constantes que implicarían un universo completamente muerto? Si el materialista no quiere encogerse de hombros otra vez, tendrá que responder que, o bien las combinaciones de leyes y constantes posibles no son tantas como parecen, o bien que todas se dan de un modo u otro.

Ahora bien, ya que la primera respuesta no puede apoyarse en nada concreto (ni siquiera en los actuales intentos de construir una teoría unificada de todas las interacciones físicas, puesto que en estos intentos se introducen siempre nuevos parámetros ajustables), una buena parte de los autores materialistas se inclina ahora por la hipótesis llamada del “multiverso".[15]



¿DIOS O LA MATERIA?

Profundizando sobre este tema, las imposibilidades que afronta el materialismo para explicar los fenómenos más fundamentales de la realidad, uno de los más brillantes filósofos del momento ha escrito unibro crítico a las tesis materialistas. El autor de la crítica del libro, el filósofo Antonio dieguez lucena, a pesar de su cierto punto de vista crítico, tiene que admitir importantes ideas de Tomás Nagel:


"Una predisposición cósmica” para explicar la emergencia de la mente
El filósofo estadounidense Thomas Nagel cuestiona, en su último libro, que la evolución sea argumento suficiente
Antonio Diéguez Lucena | Martes, 24 de Junio 2014

El rechazo de cualquier explicación evolucionista al origen de la mente humana amenaza con convertirse en moda entre cierto sector de la filosofía norteamericana. El último libro de Thomas Nagel, “Mind and Cosmos”, se adhiere a esta corriente. El objetivo de este autor en su obra no es solo cuestionar la explicación evolucionista de la mente sino también buscar una tercera vía como explicación, a la que ha definido como “predisposición cósmica para la formación de la vida, de la consciencia y de los valores.” ¿Son convincentes sus argumentos? Por Antonio Diéguez Lucena.

Thomas Nagel en 2008. Fuente: Wikipedia.
Thomas Nagel en 2008. Fuente: Wikipedia.
En otro artículo publicado en Tendencias21 de la Religiones (¿Es posible un naturalismo religioso?) se han comentado algunos aspectos del debate actual en filosofía de la biología sobre los naturalismos como explicación de la realidad natural y sus implicaciones para las religiones. Richard Dawkins y los jinetes del ateismo insisten en la necesidad de una explicación atea para cualquier teoría evolutiva.

El rechazo de cualquier explicación evolucionista (y estrictamente naturalista) del origen de la mente humana amenaza con convertirse en moda entre un cierto sector de la filosofía norteamericana. El último libro de Thomas Nagel, Mind and Cosmos, se adhiere a esta corriente que ya cuenta con algunos precedentes más que notables (y polémicos), como el libro de Jerry Fodor y Massimo Piatelli-Palmarini What Darwin Got Wrong (2010) y diversos trabajos publicados durante años por Alvin Plantinga, que han culminado en su reciente libro Where the Conflict Really Lies. De los argumentos esgrimidos por Fodor y Piatelli-Palmarini y por Plantinga ya me he ocupado en otros lugares (Diéguez 2010 y 2011) y no tengo nada nuevo que añadir. Mi pretensión aquí se limita, pues, a analizar los argumentos expuestos por Nagel en su nuevo libro.

En una amplia recensión publicada en Ludus Vitalis, Vol. XXI / núm 39 / 2013, [De nuevo, la mente como excepción. Algunos comentarios críticos acerca del antinaturalismo de Thomas Nagel. Reseña del libro de Thomas Nagel, Mind and Cosmos. Why the Materialist Neo-Darwinian Conception of Nature Is Almost Certainly False. Oxford: Oxford University Press, 2012, 130 pp.] se analizan los argumentos de Thomas Nagel en contra de un naturalismo radical.

Nagel busca una tercera vía

Hay que decir, en primer lugar, que, a diferencia de Alvin Plantinga, y en consonancia con Fodor y Piatelli-Palmarini, Nagel no realiza sus críticas al naturalismo evolucionista para poder sustentar desde ahí posiciones sobrenaturalistas.

Nagel, por ejemplo, no duda de que nuestras capacidades cognitivas sean el resultado de una evolución biológica. Pero cree que el naturalismo no puede proporcionar una explicación satisfactoria de ese hecho. Digamos que Nagel busca una tercera vía entre el naturalismo y el sobrenaturalismo. Una vía que sólo esboza, sin concretarla en ningún momento, más allá de enunciar que se debe admitir la teleología en la explicación del origen y evolución de la vida.

Él sostiene que, en dicha explicación, además de las leyes de la física y de la química, hemos de incluir “una predisposición cósmica para la formación de la vida, de la consciencia y de los valores.” (p. 123).

La explicación teísta del origen de nuestra mente le parece que no explica nada (es incompatible con la creencia en un orden natural), si bien la considera más plausible que la explicación evolucionista naturalista, puesto que ésta –según su opinión– se anula a sí misma. El argumento que Nagel emplea para apoyar esta última afirmación es básicamente el mismo que viene desarrollando Plantinga desde hace años sus trabajos, y Nagel le reconoce el crédito por ello.

"Estoy de acuerdo con Plantinga" –escribe– "en que, a diferencia de la divina benevolencia, la aplicación de la teoría evolucionista a la comprensión de nuestras capacidades cognitivas debe minar, aunque no destruir completamente, nuestra confianza en ellas. Los mecanismos de formación de creencias que poseen una ventaja selectiva en la lucha cotidiana por la existencia no garantizan nuestra confianza en la construcción de explicaciones teóricas acerca del mundo como totalidad. Creo que la hipótesis evolucionista implicaría que aunque nuestras capacidades cognitivas podrían ser fiables, no tenemos el mismo tipo de razón para confiar en ellas que cuando las usamos directamente, como hacemos en la ciencia" (p. 28).

Thomas Nagel duda

El objetivo de Nagel en el libro no es sólo cuestionar la explicación evolucionista de la mente, sino que busca también, de forma más ambiciosa, introducir dudas suficientes en lo que él denomina “la explicación reduccionista neo-darwinista sobre el origen y la evolución de la vida” (p. 6).
Con ello Nagel parece sumarse aquí a un error común entre los creacionistas (de los que, sin embargo, él expresamente quiere distanciarse). Este error, a su modo de ver, es el de confundir las distintas hipótesis actuales sobre el origen de la vida (que hemos de admitir que son diversas, inseguras y, por el momento, bastante especulativas), con el “neo-darwinismo”, o, por mejor decir, con la Teoría Sintética de la Evolución.

Reconoce que la Teoría Sintética de la Evolución, pese a los problemas de los que pueda adolecer como teoría (no más graves que los de otras teorías científicas), está bien asentada en la comunidad científica. Esta cuenta con numerosas evidencias en su favor y nada especial tiene que decir sobre el origen de la vida.

El traslado de las incertidumbres acerca de esta última cuestión como imputación contra la teoría de la evolución por selección natural es una extrapolación que ha sido repetidas veces denunciada como falaz. ¿Por qué no cree Nagel, por otra parte, que la ciencia pueda disponer alguna vez de explicaciones “reduccionistas” mucho más sólidas que las que tiene en la actualidad sobre el origen de la vida?

La razón que nos ofrece no parece ser otra cosa que un prejuicio filosófico susceptible de larga discusión: “El mundo es un lugar sorprendente y la idea de que estamos en posesión de los instrumentos necesarios para comprenderlo no es más creíble hoy de lo que era en los días de Aristóteles?” (p. 7).

¿De verdad piensa Nagel, me pregunto sinceramente, que la ciencia moderna no nos ha proporcionado razones para pensar que, al menos en aspectos fundamentales, disponemos de dichos instrumentos? ¿No hemos progresado metodológicamente ni un ápice desde los tiempos de Aristóteles? Puede que necesitemos algo más que ciencia para comprender el comportamiento sorprendente del mundo, pero difícilmente puede aceptarse que la ciencia no nos ha hecho avanzar un buen trecho desde Aristóteles en esa comprensión.

Thomas Nagel y la Selección Natural

En su argumentación, Nagel –quien con una sinceridad que le honra ha reconocido que sus conocimientos sobre la teoría de la evolución proceden de libros de divulgación– tropieza en algunas piedras que se diría que ya estaban despejadas del camino.

Así, igual que hizo Karl Popper, intenta en ocasiones, mediante argumentos puramente filosóficos, enmendarle la plana a la teoría de la evolución por selección natural en su propio terreno explicativo.

Nagel afirma, por ejemplo, que la selección natural no puede dar cuenta por sí sola de la evolución de los seres vivos en toda su complejidad a no ser que recurra a un suministro ad hoc de mutaciones adecuadas (viables), y duda de que el tiempo transcurrido desde el origen de la vida en nuestro planeta haya sido suficiente para que ese suministro se haya producido por mero azar. Por ello concluye que ha de haberse producido “la operación de algunos otros factores que determinen y restrinjan las formas de la variación genética” (p. 9).

Queda aquí, sin embargo, en el aire si está pensando en factores perfectamente razonables y que son bien conocidos e intensamente estudiados por la biología actual –como las constricciones del desarrollo (evo-devo), o de otro tipo (la nota 9 en la página 48 sugiere que puede que esté pensando en esto); o como los mecanismos que potencian, en ciertas condiciones muy especiales, la tasa de mutación de las bacterias de modo que se ve favorecida la capacidad de evolución de dichos organismos; o si, por el contrario, está sugiriendo, remedando a Popper, que deben darse fenómenos de ortogénesis o de evolución dirigida teleológicamente.

No es de extrañar, después de esto, que Nagel considere que los “argumentos empíricos” proporcionados por el adalid del Diseño Inteligente, Michael Behe, sean “de gran interés” y deban “ser tomados seriamente”.

Habría sido muy conveniente, sin embargo, para que el lector se forme un juicio equilibrado sobre dichos “argumentos empíricos”, que, al menos en nota a pie de página, Nagel hubiera citado algún que otro artículo de los publicados en los últimos años por diversos biólogos mostrando que las tesis de Behe hacen agua precisamente desde un punto de vista empírico.

Sus ejemplos de “complejidad irreductible”, como el flagelo bacteriano o la cascada química de coagulación de la sangre, han sido suficientemente explicados como casos de evolución gradual a partir de estructuras funcionales más simples. O que, dicho sea de paso, hubiera proporcionado alguna razón por la que no habrían de tomarse en cuenta los trabajos fundacionales de la genética de poblaciones que, allá por los años 30 del siglo XX, se encargaron de mostrar por qué están completamente infundados estos temores que ahora Nagel resucita acerca de la escasez de tiempo para que mutaciones al azar combinadas con la selección natural puedan hacer su trabajo evolutivo.

Finalmente, habría otorgado también mayor peso a sus argumentos el que Nagel mencionara, aunque fuera para establecer una discusión crítica con ellos, algunos de los numerosos trabajos que forman parte de la ya extensa bibliografía científica (primatología, etología cognitiva, paleoantropología, etc.) sobre la evolución de la mente.

La conciencia subjetiva y la física

El capítulo 3 de este ensayo de Nagel, titulado “conciencia”, es probablemente el capítulo central desde el punto de vista argumentativo. Está dedicado a mostrar, con argumentos detallados y convincentes, que la conciencia subjetiva no es explicable en términos de leyes físicas y, por lo tanto, que lo que Nagel llama el “reduccionismo psicofísico” es insostenible.

El defensor del naturalismo evolucionista podrá o no estar de acuerdo con esta conclusión (yo personalmente lo estoy), pero lo que no está nada claro es por qué Nagel piensa que ese tipo de reduccionismo fuerte (los fenómenos mentales han de ser explicados por leyes físicas) es “un componente esencial de un programa naturalista más amplio, el cual no puede sobrevivir sin él” (p. 42-43).

La mayor parte de los filósofos de la biología, incluyendo a los “materialistas”, hace tiempo que se adhirieron a lo que se ha llegado incluso a denominar “consenso antirreduccionista”, consistente en rechazar el reduccionismo teórico –aunque este reduccionismo esté retornando con cierto brío– y, sin embargo, eso no les lleva a rechazar el naturalismo acerca del origen de la mente. Puede aceptarse razonablemente que la biología no es reductible a la física y al mismo tiempo asumirse que la biología puede o podrá explicar alguna vez el origen de la mente humana.

Thomas Nagel, en este asunto, parece asumir un maximalismo similar al de Plantinga. Según Plantinga, la explicación evolucionista de la mente no puede ser correcta porque nadie ha podido solucionar el problema de la causación mental. Y puesto que, mientras no se solucione este problema, falta una explicación satisfactoria de la conexión entre contenidos mentales y conducta (siendo esta última lo que importa desde el punto de vista de la selección natural), no puede decirse que haya base alguna para sostener que nuestra mente sea el resultado de la acción de la selección natural.

Nagel, por su parte, sostiene que, para que una explicación naturalista y evolucionista de la mente sea aceptable, debe explicar en términos puramente físicos el origen de la consciencia (o, por ser más precisos, debe explicar en términos puramente físicos el problema de los qualia).

Esto, sin embargo, es una exigencia que convierte al naturalista en un hombre de paja y, como en el caso de Plantinga, equivale a decir que, hasta que no tengamos una filosofía de la mente medianamente satisfactoria, los científicos que intentan indagar sobre el origen evolutivo de la mente harían muy bien en mantener en suspenso sus investigaciones no vaya a ser que sean inviables y no lo sepan aún. Una ayuda inestimable desde la filosofía hacia la ciencia, sin duda, pero con pocas posibilidades de ser atendida.

Selección natural y exaptación

Un problema adicional es que Nagel cree que la explicación evolucionista de la mente debe explicar todas nuestras capacidades cognitivas como adaptaciones al medio, cosa que él duda que se pueda hacer con algunas de dichas capacidades, como por ejemplo nuestra capacidad para desarrollar las matemáticas y las ciencias.

Pero, de nuevo, esto no es así. Puede sostenerse que ciertas capacidades cognitivas han jugado un papel central en la supervivencia y éxito reproductivo de los organismos (como la capacidad para reconocer predadores o para reconocer a la pareja), mientras que otras capacidades cognitivas, como la de desarrollar matemáticas complejas, la de componer música polifónica o la de jugar al ajedrez, son exaptaciones, esto es, subproductos no directamente seleccionados de capacidades que sí han sido productos de la selección natural.

A Thomas Nagel, sin embargo, esta posibilidad, que, según nos dice, le sugirió Elliot Sober, no le parece una explicación convincente (p. 50). En su opinión, para tener una explicación satisfactoria del origen de nuestras capacidades cognitivas, y en particular del origen de la conciencia, esta explicación tendría que mostrar por qué es probable que surgiera un ser con dichas capacidades. No hace falta decir, sin embargo, que muchos considerarían esto como concepto excesivamente rígido de explicación.

Si nos atuviéramos a él, la ciencia no podría explicar jamás la ocurrencia de eventos improbables, como, pongamos por caso, el impacto sobre nuestro planeta de un gran meteorito capaz de llevar a la extinción a numerosas especies de organismos de tamaño grande. El debate sobre los modelos de explicación científica a lo largo del siglo XX no fue concluyente en muchas cosas, pero una que sí mostró de forma suficiente es que también los sucesos con una baja probabilidad pueden ser científicamente explicados.

La capacidad de razonar y la Selección Natural

El obstáculo central que, según Nagel, existe para que pueda lograrse una explicación evolucionista satisfactoria de nuestra mente está en aquellas capacidades cognitivas superiores que no compartimos con los animales aunque podamos detectar sus comienzos en otras especies (p. 71).

Nagel menciona expresamente la capacidad para razonar (especialmente en el ámbito científico) y la capacidad para la evaluación ética; en suma: “la capacidad para descubrir mediante la razón la verdad acerca de una realidad que se extiende mucho más allá de las apariencias iniciales” (p. 74).

Nuestro autor admite que otras capacidades cognitivas más básicas, como las capacidades perceptivas, emocionales y apetitivas, que compartimos con otros animales, puedan tener una explicación evolucionista adecuada (pp. 72-73), pero, en cambio, con el razonamiento, se da un salto o una discontinuidad fundamental que nos impide esa explicación.

¿En qué consiste es esa discontinuidad? Pues, por decirlo de forma rápida, consiste en que mientras que las capacidades cognitivas básicas mantienen a los organismos en un mundo de apariencias, las superiores nos permiten ir más allá de las apariencias y acceder a una realidad más objetiva. Esa capacidad de la razón para aplicarse sobre el propio pensamiento y detectar cuándo debe ser corregido es lo que marca la diferencia.

¿Cómo explicar de forma naturalista esta confianza que depositamos en el poder de la razón? Podemos quizás esbozar una explicación adaptativa de la fiabilidad general de nuestras percepciones, puesto que sin capacidades perceptivas fiables no habríamos podido sobrevivir, y es razonable pensar que la selección natural velara de algún modo por el mantenimiento de dicha fiabilidad, pero cuando juzgamos que un razonamiento es incorrecto o que una percepción determinada es una ilusión, la confianza en la corrección de este juicio no puede a su vez fundamentarse biológicamente, porque eso sería circular (la propia teoría de la evolución, en tanto que teoría científica, presupone ya la confianza en la validez de nuestros juicios científicos) y además degradaría la confianza superior que tenemos en las leyes de la lógica.

"Una característica distintiva de la razón –escribe– es que nos conecta directamente con la verdad. La percepción nos conecta con la verdad sólo indirectamente […]. [S]upongamos que observo una contradicción entre mis creencias y “veo” que debo abandonar al menos una de ellas. […] En ese caso veo que las creencias contradictorias no pueden ser todas verdaderas, y lo veo simplemente por que es así. Lo capto directamente. No es adecuado decir que, enfrentado con una contradicción, siento la necesidad urgente de alterar mis creencias para escapar de ella, lo que se explica por el hecho de que evitar contradicciones, al igual que evitar las serpientes y los precipicios, potenció la eficacia biológica (fitness) de mis ancestros. […] Rechazamos una contradicción sólo porque vemos que es imposible y aceptamos una implicación lógica sólo porque vemos que es necesariamente verdadera". (pp. 82-3).

En otras palabras, nada biológico puede servir para establecer la corrección de las leyes lógicas, la cual percibimos directamente. Por lo tanto, nuestra capacidad para razonar de acuerdo con dichas leyes y, sobre todo, para reconocer que al razonar así razonamos correctamente, no puede tener una explicación evolucionista. “En la percepción normal –aclara más adelante–, somos como mecanismos gobernados por algoritmos (aproximadamente) preservadores-de-la-verdad. Pero cuando razonamos, somos como un mecanismo que puede ver que el algoritmo que sigue es preservador-de-la-verdad.” (p. 83).

La respuesta desde el naturalismo evolucionista

¿Qué se puede decir desde el naturalismo evolucionista ante esta objeción aparentemente incontestable? Quizás lo mejor sea empezar por separar varias cuestiones distintas que, sin embargo, aparecen aquí entrelazadas: una cosa es la capacidad para razonar de acuerdo con las leyes de la lógica, otra la capacidad para reconocer la corrección de nuestros razonamientos y otra, finalmente, si la fundamentación de la validez de la lógica puede establecerse sobre hechos estrictamente biológicos procedentes de nuestra historia evolutiva.

Hecha esta distinción, no se ve por qué debería haber a priori dificultades insalvables para explicar de forma evolucionista el primer asunto: la posesión de capacidades inferenciales fiables. De hecho, hay ya realizados una buena cantidad de experimentos que muestran que no somos la única especie capaz de efectuar inferencias lógicas correctas de diverso tipo. Algunos animales (en concreto los chimpancés y otros primates) son capaces de formar creencias verdaderas mediante procesos fiables y pueden acceder a sus estados de conocimiento de modo que saben si están o no seguros de saber algo.

Pueden, por ejemplo, efectuar inferencias transitivas, inferencias por exclusión e inferencias por analogía. Pueden incluso realizar inferencias causales, esto es, inferir a partir de un efecto dado cuál podría ser su causa, y pueden desarrollar un cierto grado de planificación basado en ellas. Nagel, sin embargo, no menciona ninguno de estos estudios.

Portada del libro
Portada del libro "Mind and Cosmos" de Thomas Nagel.
La capacidad de razonamiento lógico

En cuanto a la segunda capacidad, la de reconocer que se razona de acuerdo con las leyes de la lógica, es exclusiva de los humanos (y podría añadirse que su ejercicio efectivo es exclusivo de unos pocos humanos). Ahora bien, este mero hecho no excluye que tal capacidad pueda tener también una explicación evolucionista. Puede muy bien tratarse de un subproducto de otras capacidades explicables evolutivamente, como, por ejemplo, la capacidad para categorizar con un alto grado de abstracción y la capacidad para usar y entender un lenguaje.

Un ser con esas capacidades puede razonar sobre su propio razonamiento y descubrir leyes acerca del razonamiento correcto. El mero hecho de que sólo el ser humano pueda reconocer conscientemente la validez de las leyes lógicas y establecer una separación entre razonamientos correctos e incorrectos no implica que esta capacidad no pueda tener un origen evolutivo. Muchos otros rasgos apomórficos en el ser humano, como su posición bípeda, pueden ser muy bien explicados como transformaciones evolutivas de rasgos existentes en especies ancestrales.

La tercera cuestión propuesta por Nagel es si la fundamentación de la validez de la lógica puede establecerse sobre hechos estrictamente biológicos procedentes de nuestra historia evolutiva. La idea que hay detrás de esta tercera cuestión es que mientras que las verdades lógicas tienen un carácter universal y necesario, cualquier intento de fundamentarlas en la biología las haría contingentes y locales. Por lo tanto, dado que captamos dichas verdades como teniendo ese carácter necesario, este hecho no podría tener una explicación estrictamente naturalista. En este argumento, por cierto, Nagel no está solo. Es uno de los argumentos predilectos de los creacionistas norteamericanos. Para comprobarlo basta con escribir en Google la pregunta “Where do the laws of logic come from?” y ver qué escasísima proporción de especialistas en lógica se atreven a dar una respuesta, mientras que son abrumadora mayoría los apologistas cristianos que sí la proporcionan: las leyes de la lógica vienen de Dios.

El problema para el naturalismo evolucionista estaría, al parecer, en que sería incapaz de ofrecer una explicación satisfactoria de la validez de las leyes de la lógica. Pero, ¿de qué lógica estamos hablando? Nagel parece presuponer que sólo el monismo racionalista es la posición adecuada en este asunto. El monismo sostiene que sólo hay una lógica correcta y todos sus principios son autoevidentes. La validez de esa lógica única sería universal o, en otros términos, sería válida en todos los mundos posibles. Por su parte, para el racionalismo, nuestra mente estaría dotada con una especie de detector intuitivo de verdades lógicas. Seríamos capaces de reconocerlas a priori, precisamente porque las leyes de la lógica son necesariamente verdaderas y no hace falta ninguna experiencia para confirmar su verdad.

Pero lo cierto es que ni el monismo ni el racionalismo son las únicas posiciones defendibles en el debate actual en filosofía de la lógica, al menos tras la proliferación de lógicas divergentes o alternativas (cf. Haack 1978, cap. 12). Desde una actitud pluralista, asumida hoy por bastantes lógicos, no hay un sistema de lógica correcto, sino que sistemas de lógicas distintos y, en ocasiones, incompatibles entre sí (e.g. lógicas polivalentes o lógicas no monótonas frente a la lógica bivalente clásica) pueden ser correctos, aunque cada uno en campos de aplicación distintos. La diversidad de posiciones en la situación actual de la lógica queda muy bien reflejada en las siguientes palabras del historiador y filósofo de la lógica Dale Jaquette:

"Hay sistemas que logran tolerar las contradicciones sintácticas sin que se produzca la explosión inferencial clásica, o que intentan confinar las inferencias intuitivamente irrelevantes a partes limitadas del ámbito de una relación de consecuencia deductiva. Hay sistemas que buscan evitar las paradojas deductivas que desafían la noción de verdad o de validez introduciendo valores de verdad no-clásicos o huecos en los valores de verdad, y otros incluso que modelan la asignación de valores de verdad mediante coeficientes borrosos de probabilidad. Las posibilidades parecen a veces no tener fin, y sin embargo son consideradas todas, al menos popularmente, como pertenecientes a la lógica". (Jaquette 2007, pp. 7-8)

En el pasado ya comprobamos que otras cosas que parecían tener un carácter de verdad necesaria y universal, como la geometría euclídea, en realidad no lo tenían. Kant la consideró como una verdad sintética a priori, sustentada en la estructura de la razón, y, por ello, como una verdad universal y necesaria. Es obvio que se equivocó. Hoy sabemos que hay distintas geometrías posibles y que es una cuestión a determinar empíricamente cuál de ellas encaja mejor con la estructura del universo o con aspectos locales de la misma.

Por otra parte, hay (o ha habido) escuelas matemáticas que no aceptan lo que dentro de otras escuelas es considerado como evidente. Por ejemplo, el intuicionismo no aceptaba el principio de tercero excluido ni la existencia de infinitos actuales en matemática. En la matemática y en la lógica hay tanta construcción y casi tanta incertidumbre como en las demás ciencias.

Ante una situación así, no es de extrañar que algunos lógicos vayan incluso más allá del pluralismo para defender un crudo instrumentalismo. Desde una posición instrumentalista la noción misma de verdad lógica sólo tiene sentido si se la entiende como verdad válida dentro de un sistema lógico concreto. Un convencionalista, por su parte, sostendrá que la verdad de las leyes lógicas depende únicamente de las convenciones lingüísticas de acuerdo con las cuales se establecen las reglas para juzgar sobre su validez.

En cambio, desde le punto de vista de la epistemología evolucionista, influida en esto por las tesis de Konrad Lorenz, las leyes lógicas han sido a veces consideradas como válidas a priori para el individuo, pero siendo al mismo tiempo a posteriori para la especie. Dicho de otro modo, estarían basadas en la estructura de nuestra razón, pero esa estructura tendría un origen evolutivo concreto (cf. Lorenz 1941/1982).

En definitiva, lo que Nagel muestra en el mejor de los casos es que la explicación evolucionista de la mente no es compatible con el monismo lógico y racionalista o con ciertas interpretaciones de la matemática. Pero no considera seriamente las alternativas. Simplemente da por sentado que su visión de la lógica y de las matemáticas, que parece presuponer una intuición directa de las verdades necesarias constitutivas de dichas disciplinas, es la correcta. Y, no obstante, esas alternativas existen.

Caben explicaciones plausibles y prometedoras de cómo las verdades lógicas pueden tener su fundamento en la propia evolución biológica. Por ejemplo, la de William S. Copper en su libro The Evolution of Reason. Logic as a Branch of Biology (Cooper 2001). Libro que Nagel tampoco menciona. Cooper argumenta en él que la lógica se fundamenta en la biología evolutiva puesto que las leyes lógicas “están implícitas en el propio proceso evolutivo” (Cooper 2001, p. 2), lo que hace que ni sean válidas a priori (en el sentido arriba explicado asumido por muchos epistemólogos evolucionistas), ni su verdad sea universal ni necesaria.

El lazo de unión viene dado, según su opinión, por la posibilidad de fundamentar la teoría de la decisión en la teoría de las estrategias de historias de vida y a su vez, fundamentar la lógica deductiva en la inductiva y ésta en la teoría de la decisión. Esta propuesta reduccionista presenta a buen seguro numerosos problemas, pero no merece ser descartada mediante razonamientos apriorísticos. Reclama más bien un análisis serio.

La objeción de Nagel a un proyecto semejante sería, como hemos dicho, que buscar un fundamento biológico de la lógica debilita la confianza que tenemos en las verdades lógicas. Pero ¿por qué no habría de ser bueno debilitarla? ¿No tendría sentido extender también el falibilismo a las leyes lógicas, como bien argumenta Susan Haack en el texto arriba citado, especialmente dado que el propio Nagel reconoce dicha falibilidad (p. 72)? O, por otra parte, ¿no podría ser que esa confianza en la verdad necesaria de las leyes lógicas fuera ella misma un producto de la selección natural en lugar de ser algo que se nos impone a través de una supuesta intuición racional?

¿Estamos ante un argumento circular?

Vayamos finalmente a la objeción de que intentar fundamentar la validez de nuestros conocimientos (la fiabilidad de nuestras capacidades cognitivas) en explicaciones evolucionistas es cometer una circularidad en el razonamiento, puesto que para ello hemos de dar por buena la validez epistemológica de dicha teoría y, por tanto, hemos de admitir que ha sido obtenida mediante procedimientos cognitivos fiables.

Lo cierto es que esta objeción –uno de los clásicos en la literatura crítica de la epistemología evolucionista– ha sido también respondida por los defensores del naturalismo. Sólo desde una perspectiva fundacionalista infalibilista (por utilizar la terminología de Susan Haack), que busca sustentar sobre bases inamovibles y ciertas nuestros conocimientos, la mencionada presuposición de la validez del evolucionismo como premisa del argumento, constituye una circularidad viciosa.

Desde el naturalismo, sin embargo, como desde cualquier posición no-fundacionalista, el intento de indagación acerca de nuestro conocimiento debe comenzar inevitablemente por reconocer la validez (provisional) de ciertos conocimientos previos. Pretender lo contrario es condenarse a quedar permanentemente atrapados en el desafío escéptico (o condenarse a buscar un fundamento sobrenatural que garantice dicha validez, como hubo de hacer infructuosamente Descartes, y pretende Plantinga en nuestros días igual de infructuosamente).

Lejos de tratarse de una circularidad viciosa, el uso por parte del naturalismo evolucionista de ciertas teorías biológicas para explicar el origen y fiabilidad de nuestras capacidades cognitivas constituye más bien un feedback fructífero de elementos que favorecen la corrección mutua.

El naturalista puede admitir, sin contradecirse por ello, que en el ejercicio de nuestras capacidades cognitivas fiables, que él considera adquiridas mediante los mismos mecanismos evolutivos que otros rasgos complejos, lleguemos algún día a la conclusión de que el darwinismo es incorrecto o que necesita de serias modificaciones (lo cual a su vez podría proporcionarnos una mejor comprensión aún del origen y funcionamiento de dichas capacidades).

Thomas Nagel y el realismo moral

El libro termina con un capítulo dedicado a mostrar que si el realismo moral es correcto, entonces, la mente humana, capaz de captar las verdades morales objetivas, no puede ser meramente el producto de una evolución biológica, al menos en lo que a esta capacidad se refiere.

El realismo moral es la tesis según la cual nuestros juicios morales son verdaderos o falsos en función de su “acuerdo con la estructura y el peso reales de los valores en cada caso que se trate” (p.100). Supongamos que Nagel tiene razón en este asunto. Con ello habría mostrado la incompatibilidad entre el realismo moral y el naturalismo evolucionista. Pero nada obliga a considerar que el realismo moral sea correcto.

El sentido de este capítulo podría revertirse. Si Nagel está en lo cierto acerca de dicha incompatibilidad, tenemos entonces buenas razones para rechazar el realismo moral. El defensor del naturalismo evolucionista podría explicar nuestro comportamiento moral (e incluso nuestras creencias morales) acudiendo a su valor adaptativo y añadir a ello que la convicción de que dichas creencias morales son correctas o falsas en función de su conformidad con valores objetivos es ella misma una creencia (o una ilusión, si se prefiere) adaptativamente fundada, en la medida en que refuerza la convicción con la que se mantiene el resto de las creencias morales.

Conclusión

En suma, el naturalista evolucionista no tiene serios motivos para preocuparse de que los argumentos de Nagel signifiquen un desafío insalvable para sus ideas, aunque sí para temer la influencia que ejercerán sobre los críticos del naturalismo. No en vano, Nagel es uno de los mejores filósofos del panorama actual. El libro, en definitiva, es una lectura obligada para todos los interesados en estos asuntos, y está llamado a convertirse en poco tiempo en una referencia bibliográfica ineludible.

Referencias

Cooper, W.S. 2001: The Evolution of Reason. Logic as a Branch of Biology, Cambridge: Cambridge University Press.

de Lorenzo, J. 2000: Filosofía de la matemática. Fin de siglo XX. Valladolid: Universidad de Valladolid.

Diéguez, A. 2010: El argumento de Alvin Plantinga contra el naturalismo evolucionista: un análisis crítico, Éndoxa, 24, pp. 333-349.

—— 2011: Alguien, en efecto, ha debido malinterpretar algo: El desafío de Fodor y Piattelli-Palmarini al darwinismo, Ludus Vitalis, vol. XIX, nº 35, pp. 341-357.

Fodor, J. y M. Piatelli-Palmarini 2010: What Darwin Got Wrong. London: Profile Books.

Haack, S. 1978: Philosophy of Logic. Cambridge: Cambridge University Press.

Jacquette, D. 2007: Introduction: Philosophy of Logic Today, en D. Jacquette (ed.), Philosophy of Logic, Amsterdam: North Holland, pp. 1-12.

Kline, M. 1985: Matemáticas. La pérdida de la certidumbre. Madrid: Siglo XXI.

Lorenz, K. 1941/1982: Kant’s Doctrine of the a priori in the Light of Contemporary Biology, en H.C.

Plotkin (ed.), Learning, Development, and Culture. Chichester: John Wiley and Sons, pp. 121-143.

Plantinga, A. 2011: Where the Conflict Really Lies, Oxford: Oxford University Press.

Antonio Diéguez Lucena es profesor de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Málaga.