Determinismo, indeterminismo, azar y diseño inteligente.

Néstor, el 6.02.16 a las 5:03 PM

En este “post” comento algunos pasajes del libro de SOLER-GIL, Francisco, Mitología materialista de la ciencia, Ed. ENCUENTRO, Madrid, 2013.

El tema general de la obra es la distinción entre los verdaderos resultados de las ciencias y el ropaje ideológico materialista con que se los suele revestir. En ese contexto, el autor sostiene que la teoría de la evolución basada en la selección natural y el indeterminismo cuántico ofrecen una visión del mundo más armónica con la fe cristiana que la tesis del determinismo natural y la corriente actual del “diseño inteligente”.

Me interesa realizar algunas críticas exclusivamente desde el punto de vista filosófico y teológico.


Veamos algunos pasajes del libro:

“Pues si alguna relevancia posee la teoría de la evo*lución en este ámbito es que ha servido para dibujar un escenario del despliegue de la vida en el que queda manifiesto que al menos buena parte de los males asociados con los vivientes — ¡y que se conocen desde siempre!— resultan inevitables en un orden natural que ha posibilitado la obtención de bienes tan importantes como la gran riqueza de formas de vida en el mundo, o el surgimiento de seres inteligentes y capaces de la acción moral.” (p. 59).

“Llevando más lejos esta línea de pensamiento, se pueden alcan*zar otros resultados notables. Por ejemplo, la expectativa de que la malla causal física de un mundo así no esté cerrada. Es decir, la expectativa de que se dé un cierto grado de indeterminismo a ni*vel físico. Pues, de otro modo, la correlación entre mente y cuerpo desembocaría en una predeterminación absoluta de todas las de*cisiones. Nos encontraríamos en un mundo como el descrito por la mecánica clásica, en el que no hay forma de entender la libertad (salvo presuponiendo, como Leibniz, una armonía preestablecida por Dios entre las decisiones humanas y el mundo físico).” (p. 86).

«En un universo regulado por las leyes de Newton, una física de precisión gobernaría los movimientos de los átomos lo mismo que el de las estrellas. Y esto significa que, una vez establecido el material básico de la vida, todos los eventos, pasados y futuros, podrían reducirse a una predecible malla de engranajes cósmicos. Un legislador deísta podría haber sido grande y sabio, pero, pensadas en el contexto del mecanismo de relojería newtoniano, nuestras vidas serían más o menos tan intere*santes como las bolas de billar […] Si todos y cada uno de los eventos futuros del universo fueran —en principio— predecibles, entonces el papel de cualquier Creador habría concluido en el momento en el que el universo llegó a ser. No habría para Él literalmente nada que hacer salvo observar el giro de los me*canismos de relojería. Y no habría para nosotros nada que hacer, salvo seguir ciegamente las instrucciones determinadas de las máquinas en nuestro interior. Afortunadamente, este no es el caso. La naturaleza indeterminada de la conducta cuántica significa que los detalles del futuro no están determinados estrictamente por la realidad presente. Ni el universo de Dios está abocado a un determinado futuro, ni lo estamos nosotros. Desgraciadamente, pocos teólogos aprecian hasta qué punto la física ha rescatado a la religión de los peligros de la predictibilidad newtoniana. ¡Sospecho que (aún) no saben quiénes son sus verdaderos amigos! […] Comenzábamos […] preguntando si los avances de la ciencia […] han descartado incluso la existencia de un Dios monoteísta […]. Si la física clásica reinara triunfante, tal podría ser muy bien el caso. Ines*peradamente, la física última de la naturaleza no completa una cadena de causa y efecto. Deja abierta una ventana a sucesos, una ruptura en la causalidad que es significativa no porque la ciencia no pueda dominar unos pocos y mínimos detalles del universo físico, sino porque ni si*quiera puede afrontar la cuestión de por qué tendría que estar construi*da la naturaleza siguiendo unas líneas tan elusivas. En el análisis final, el materialismo absoluto no puede explicar completamente la naturaleza de la realidad».

(p. 87. El que habla es Kenneth Miller, citado por el autor).

“Dicho en otros términos: El universo podría ser, en principio, newtoniano. Pero entonces no cabría en él la existencia de seres li*bres —salvo arrojándonos en brazos de la armonía preestablecida leibniziana, que de entrada más bien parece una salida ad hoc des*esperada—. En tal caso, la hipótesis teológica cristiana sobre el cos*mos, que estamos esbozando, y que incluye como uno de sus fines la existencia de seres inteligentes y libres, quedaría en entredicho. El cosmos no sería otra cosa que un aburrido teatro de marionetas cuyo sentido, de tener alguno, se nos escaparía por completo. Sin embargo, encontramos que el universo posee exactamente el tipo de apertura causal física requerido para la existencia de seres capaces de obrar libremente el bien y el mal. Esto puede considerarse como un indicio de que la perspectiva teológica nos lleva más lejos que la materialista en la comprensión del mundo. Puesto que, para el materialismo, lo mismo tendría que dar que la física reinante fuera newtoniana o cuántica.” (p. 88).

“Pero aún hay más. Un universo regido por leyes, y por leyes como las descritas por la teoría cuántica, es un universo en el que puede desplegarse el juego de azar y necesidad que constituye la esencia del mecanismo darwinista de la selección natural. De ma*nera que, ajustadas las leyes y las constantes de la naturaleza de tal modo que se puedan generar piezas de construcción como las de la química del carbono, el gran despliegue de la complejidad y de la vida puede comenzar.” (p. 88).

“Hasta aquí, la interpretación teísta del escenario evolutivo se presenta como una lectura compacta, unitaria. Sin embargo, si nos planteamos ahora la cuestión de cómo actúa Dios en relación con los sucesos que en el plano físico son considerados aleatorios, se abre una gama de posibilidades, que convierte la perspectiva teísta en una familia de interpretaciones. Las opciones que se nos presen*tan son tres: O bien Dios determina todos los sucesos aleatorios del universo (con lo que sería más preciso hablar de «providencia» que de «azar»), o bien no determina ninguno sino que deja el azar como fuente de libertad genuina de toda la creación, o bien Dios determi*na algunos sucesos aleatorios, pero no todos.” (p. 90).

“Sin embargo, una dependencia así nos condu*ce de nuevo a la imagen de un universo plenamente determinado (aunque no sea ya por las leyes físicas), en el que a duras penas se puede entender la libertad humana. Pues si todos los movimientos de todas las partículas del cosmos dependen, en última instancia, de la decisión divina, y si tenemos en cuenta la estrecha correlación entre la mente y los estados fisico-químicos del cerebro humano, no parece que se pudiera salvar la libertad, salvo postulando de nuevo una especie de armonía preestablecida. Es decir, habría que pensar que Dios actualiza justo aquellos estados físicos que su presciencia conoce como asociados con las decisiones de los seres libres.” (p. 91).

“«Uno podría decir que el azar es una ilusión; que, de hecho, todo es controlado por la mano de Dios. […] Pero la mayor parte de la gente encontraría perturbadora esta idea. Dejando a cargo de Dios cada tras*pié y cada tropiezo de nuestra vida cotidiana se elimina del cuadro el azar, ¿pero a qué precio? Dios es ahora responsable de la caída de las ramas y los cables de alta tensión, de la enfermedad de tu hija, e incluso del autobús escolar lleno de niños que se desliza fuera de una carretera helada»”

(p. 93. El que habla es Kenneth Miller, citado por el autor).

“Por eso, tal vez el modelo más consistente con la imagen cristiana de Dios sea el que propone que las indeterminaciones cuánticas, que están en la base de las variaciones genéticas sobre las que tiene lugar el proceso de la selección natural, constituyen uno de los puntos en los que la divinidad puede intervenir sin violar las leyes que ella misma ha impuesto a la naturaleza. Y subrayo que «puede», es decir, que no necesariamente interviene en todas ellas, aunque es de suponer que lo haga en aquellas requeridas para garantizar la consecución de los fines particulares buscados en la creación.” (p. 96).

“«Yo sugeriría una visión alternativa. Podríamos concebir a Dios como actuando en todos los sucesos cuánticos en el curso de la evolu*ción biológica hasta la aparición de organismos capaces de algún nivel de conciencia, por primitivo que sea. A partir de ahí, Dios podría con*tinuar obrando en términos del dominio cuántico-genético, pero Dios podría abstenerse de actuar en aquellos sucesos cuánticos que subya*cen a las disposiciones corporales, permitiendo así a los niveles de con*ciencia en desarrollo el actualizar somáticamente sus intenciones. Esta aproximación […] incluye la idea de una autolimitación divina, y le da a todo esto un carácter temporal. Dios nos lega no sólo la capacidad de la experiencia mental por medio de la acción especial de Dios en la evolución y el surgimiento resultante del sistema nervioso central, sino que Dios nos lega además la capacidad del libre albedrío y la ca*pacidad de expresar nuestras elecciones al proveernos de al menos un dominio de genuina indeterminación en términos de nuestras disposi*ciones somáticas»”

(p. 97. El que habla es Robert John Russell, citado por el autor.)

“El tercer argumento, que hace referencia al sufrimiento en el proceso evolutivo, pasa por alto que el sufrimiento físico de anima*les y personas ya se conocía desde mucho antes de Darwin. Y que la teoría darwinista más bien ha contribuido a hacernos ver que ese sufrimiento no es un rasgo caprichoso de la naturaleza, que resulta*ría fácilmente eliminable por un Creador, sino que probablemente se trate de algo inevitable en un mundo capaz de generar, a partir de unas leyes naturales simples, una riqueza de formas de vida como la que existe en nuestro mundo.

El cuarto argumento, que emplea la explicación darwinista de las estructuras de los seres vivos para negar el diseño en el mundo, no tiene en cuenta que el mecanismo de variaciones aleatorias y se*lección natural requiere, para ser fructífero, una materia de carac*terísticas muy especiales. Y que, por tanto, el darwinismo más bien parece estar presuponiendo que negando el diseño. Vimos además que la teoría de Darwin había servido para situar el argumento del diseño en el lugar en el que debe formularse. A saber, en el ámbito cosmológico y de las leyes fundamentales de la naturaleza.

Por último, el argumento que contrapone el azar (omnipresen*te en la historia de la vida) al diseño fracasa por dos razones muy importantes: la primera, porque el azar no implica de entrada más que nuestra incapacidad de predecir ciertos resultados, pero no dice nada sobre si esos resultados han ocurrido, o no, intencionalmente; y la segunda, porque el azar puede ser empleado como un elemento más en el diseño de estructuras o procesos interesantes, por lo que no es de ninguna manera incompatible con un plan inteligente.” (pp. 76 – 77).

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Luego de esto, el autor pasa a criticar la teoría del “Diseño Inteligente” actualmente en boga sobre todo en EE.UU. Nos centramos solamente en la crítica que hace a esta corriente de pensamiento desde el punto de vista teológico (y filosófico):

“Pero es que los problemas no acaban aquí. Si la propuesta del «di*seño inteligente» resulta insostenible como hipótesis científica, sus consecuencias teológicas son aún más devastadoras. Una de ellas la acabamos de mencionar: El diseñador actúa de manera tal que pare*ce como si estuviera intentando llevarnos hacia una pista falsa sobre la historia de la vida. Dios actúa como si quisiera engañarnos. Pero aún hay más. El diseño directo de las especies por parte de Dios no sólo elimina la ayuda que el marco evolucionista-darwinista nos ofrece para comprender la compatibilidad de un Creador bueno con la presencia de sufrimiento en el mundo —y que he mencionado en el apartado anterior—, sino que agudiza hasta lo insoportable este problema capital de la teodicea. Y esto al menos por dos motivos: en primer lugar, porque Dios crea entonces directamente especies dotadas de estructuras que no pueden funcionar bien; y en segundo lugar, porque Dios crea asimismo directamente las estructuras cor*porales y los instintos de los que se deriva la violencia en el mundo de la vida.” (p. 110).

“Puesto que desde el marco de la teoría sintética de la evolución los males indicados en las citas ad*quieren el carácter de sombras inevitables en un mundo dotado por el Creador de un diseño global tendente a la consecución de grandes bienes. Pero si sustituimos este marco por la hipótesis de un dise*ñador de estructuras particulares, ¿cómo evitaremos las acusaciones de incompetencia y crueldad?” (p. 112).

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Según estos autores, entonces, o bien hay determinismo natural, o hay indeterminismo cuántico. En el primer caso, perece, según ellos, la libertad humana. En el segundo caso, o bien Dios no interviene nunca para determinar el indeterminismo cuántico, o interviene siempre, o interviene a veces. En el primer caso, ni siquiera es seguro que la evolución produzca seres humanos. En el segundo caso, perecen tanto la libertad humana como el azar. En el tercer caso, Dios interviene en todos los casos, o en muchos de ellos, menos en los procesos cerebrales que tienen que ver con el libre albedrío. De esto se sigue que Dios no puede evitar los males que proceden del libre albedrío, y al parecer, tampoco otros males naturales que derivarían del azar, consecuencia del indeterminismo cuántico, pues Dios, estableciendo solamente las grandes leyes y constantes de la naturaleza, debe dejar también un margen de azar, en esta hipótesis, en todo el mundo de la vida, para que sea posible la selección natural, de modo que el mismo azar sería el responsable, vía selección natural, de la aparición de una gran variedad de especies naturales. O bien entienden que “libre albedrío” y “conciencia” son de algún modo inseparables, de modo que los males naturales, que quedarían restringidos al mundo animal, se explicarían todos por el mal uso de “libre albedrío”.

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Frente a esto:

O hay determinismo, o no lo hay, e igualmente, o existe el azar, o no existe. En ambos casos, o son universales, o no lo son. No pueden ser ambos universales: donde hay determinismo, no hay azar, y viceversa. Si se dan ambos, entonces, ni todo es determinismo, ni todo es azar.

Si hay azar, pero no es universal, o bien alcanza las naturalezas mismas de las cosas, o bien sólo sucede por fuera de esas naturalezas, en el plano de lo accidental. Veremos que sólo esta última opción es posible.

Si el determinismo es universal, no hay libre albedrío, pero la existencia del libre albedrío no niega al determinismo natural no universal, salvo que se afirme el libre albedrío universal, que no es necesario afirmar.

Si el azar es universal, no hay libre albedrío, porque éste supone el propósito deliberado y voluntario, que es contrario al azar. Si existe el libre albedrío, entonces, el azar, o no existe, o no es universal. Por eso, si el libre albedrío fuera universal, no habría tampoco azar.

Estas tres modalidades, entonces, se excluyen formalmente entre sí, en el mismo sujeto, al mismo tiempo, y bajo el mismo aspecto: determinismo, libre albedrío, y azar.

Ahora bien, si las cosas tienen una esencia o naturaleza, existe el determinismo, al menos parcial, y por tanto, ni el libre albedrío ni el azar son universales.

En efecto, las naturalezas de las cosas son internamente necesarias, y por tanto, no pueden deberse ni al azar ni al libre albedrío, que son contingentes. Y como el obrar sigue al ser, para cada cosa dotada de su esencia o naturaleza hay operaciones que brotan necesariamente de la misma, aunque pueda haber también, en el caso de los seres racionales, otras operaciones que son libres.

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El error de estos autores está en no distinguir entre lo natural y lo azaroso.

Aceptan el postulado darwinista, según el cual las especies naturales son fruto del azar.

Pero eso es imposible. En toda explicación por el azar tenemos que suponer una cierta pluralidad de elementos que se unen de un modo, justamente, “azaroso”. Por ejemplo, los átomos de Demócrito.

Es decir, todo lo que deriva del azar es compuesto, de algún modo.

Ahora bien, es imposible que esos elementos también sean fruto del azar, de tal modo que dependan a su vez, entonces, de otros elementos más básicos, también azarosamente reunidos, y para estos valga lo mismo, y así, “in infinitum”.

Porque retroceder infinitamente en busca de una explicación no es dar una explicación.

Tampoco lo es hacer de toda explicación posible algo en el fondo idéntico a aquello que debe ser explicado, y necesitado de explicación de la misma forma que ello, y eso es lo que sucede en tales retrocesos al infinito.

Por tanto, como tiene que haber una explicación (principio de razón suficiente) entonces, en el más azaroso de los panoramas tiene que haber elementos iniciales que no sean fruto del azar.

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Lo que no es azaroso, o es natural, o es libre. Pero si estos elementos iniciales dependen de una libertad, entonces no son lo absolutamente primero. Lo absolutamente primero, entonces, es natural.

Lo natural, entonces, o no es compuesto de ningún modo, o, si es compuesto, sus partes componentes guardan entre sí una relación que no es azarosa.

Es decir, esas partes están mutuamente ordenadas las unas a las otras, como los órganos de un animal.

En cambio, lo azaroso es siempre compuesto de partes que no están, además, mutuamente ordenadas entre sí.

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Evidentemente, en el Universo coexisten lo natural y lo azaroso, y no se identifican entre sí. Si lo hicieran, no tendríamos un concepto y un término particular para el “azar”, porque todo sería azar.

Y en definitiva, ya vimos que es imposible que todo sea azaroso, porque eso nos llevaría a un retroceso al infinito. ¿Habría que distinguir, entonces, entre naturalezas azarosas y naturalezas no azarosas? Es claro que eso no tendría sentido, y que la distinción correcta es entre lo azaroso y lo natural.

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Para entender esto, hay que entender la distinción entre la causa “per se” y la causa “per accidens”.

La “causa per se” es aquella que tiende de por sí al efecto que produce, sea que lo produzca necesaria o libremente. La causa “per se” tiende a la realización de su efecto, está finalística o teleológicamente orientada a la misma.

En efecto, incluso si una causa “per se” produce necesariamente su efecto en virtud de lo que ella misma es, por ejemplo, el fuego cuando quema, eso quiere decir, justamente, que está determinada a producir ese efecto y no otro, y eso quiere decir, que tiende a la producción de ese efecto determinado aún desde antes de prorrumpir en la acción misma, o sea, finalística o teleológicamente.

No hay en la naturaleza del fuego como tal una indiferencia respecto de quemar o no quemar o de hacer otra cosa distinta de quemar. Esa “no indiferencia” es lo mismo que la tendencia natural del fuego a quemar.

Pero que lo quemado sea una novela de Dickens en vez de una novela de Cervantes no se sigue necesariamente de la naturaleza del fuego ni del quemar como tales, ni es el efecto “per se” al que tiende la quemadura como tal, y sin embargo, es también un efecto del fuego, pues éste quema la novela de Dickens y no la de Cervantes.

Es un efecto “per accidens” de una causa “per accidens”. El fuego es causa “per se” de la quemadura, y es causa “per accidens” de la quemadura de una obra de Dickens.

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La causa “per accidens” de un efecto es la causa que produce ese efecto sin tender a él y sin estar en sí misma determinada a la producción del mismo, y en forma concomitante a la producción de un efecto natural, para lo cual sí está en sí misma determinada.

Por ejemplo, en el caso del sorteo de lotería, que tales y tales bolillas sean seleccionadas es una consecuencia natural, “per se”, de las condiciones iniciales del sorteo más las leyes de la naturaleza, pero que tales y tales números estén escritos en tales y tales bolillas no lo es, y por eso, que tal número salga seleccionado es un efecto “per accidens”, es decir, azaroso.

Así, la causa “per accidens”, como tal, no está teleológicamente orientada a la producción de su efecto, por eso decimos que el azar es “ciego”. Es indiferente que la novela quemada sea de Dickens o de Cervantes.

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Por eso Aristóteles dice algo así como que el músico produce música “per se” y construye una casa “per accidens”. La casa es efecto “per accidens” por relación al músico, pero es efecto “per se” por relación al arquitecto, porque accidentalmente resulta en este caso que el músico es arquitecto y viceversa.

Hay efectos, sin embargo, que son “per accidens” absolutamente hablando, porque no hay ningún agente natural que sea “quemador de novelas de Dickens” o “causador de que Pedro y Pablo se encuentren en la carretera”.

Pero que esos efectos sean “per accidens” no quiere decir que no tengan causa, tampoco “per accidens”, ni tampoco quiere decir que esa causa no sea al mismo tiempo causa “per se” de otra cosa. Por ejemplo, el fuego, de la quemadura, y el caminar de Pedro y Pablo, de que ambos se dirijan a ese punto en el que se encuentran.

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No es verdad, por tanto, que el hecho azaroso no tenga causa, sino solamente que no tiene causa “per se”, sino sólo causa “per accidens”.

En efecto, la afirmación de una ausencia de causa absolutamente hablando implicaría la negación del principio de razón suficiente.

Incluso si la causa consiste en una pluralidad de elementos, pero naturalmente relacionados entre sí, es una causa “per se”, y no “per accidens”.

Así, los gametos masculinos y femeninos tienen por sí mismos una relación inteligible, necesaria, con la generación de una nueva vida, a lo cual están ordenados y tienden. El hijo no resulta de la unión de los gametos como resulta de la acción del fuego la quemadura de una obra de Dickens en vez de una de Cervantes.

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Sobre esta base, el argumento es que lo natural es necesario, lo azaroso, contingente, lo natural es teleológico, lo azaroso es ciego, lo necesario es más que lo contingente, lo necesario no puede proceder de lo contingente como tal, ni lo más de lo menos.

Y por tanto, lo natural no puede proceder del azar.

Por eso, entiendo que son erróneos los argumentos de los autores contenidos en la cita arriba dada, que dicen:

1) Que el azar es una cuestión meramente epistemológica, no ontológica,

Respecto de lo primero, si no hay distinción real, ontológica, entre lo azaroso y lo que no es azaroso, lo natural, entonces da lo mismo decir que todo es azaroso que decir que todo es natural. En el primer caso perdemos el concepto del “azar”, y en el segundo caso, perdemos el concepto de lo “natural”.

Porque evidentemente, si es “natural” que sea yo y no mi vecino el que se saque el primer premio en la lotería, entonces “natural” no significa nada.

A esto se objeta que también los procesos azarosos deben poder explicarse por leyes naturales. Han sido las condiciones iniciales del sorteo, más las leyes todas de la Naturaleza, las que han determinado que en la lotería salga mi número, en vez de salir el número del vecino.

Pero eso no quita el carácter azaroso y no natural del proceso, porque, como ya dijimos, lo que está determinado por las leyes naturales es que salga la bolilla que sale, pero las leyes naturales no tienen nada que ver con el hecho de que en esa bolilla esté escrito ese número en vez de otro.

2) Que aun siendo algo ontológico, el azar puede explicar el surgimiento de determinadas especies naturales, quedando reservado el diseño inteligente para las grandes leyes y constantes naturales que hacen posible el surgimiento azaroso de las especies naturales particulares,

3) Que el hecho de que nosotros podamos utilizar procedimientos azarosos para lograr resultados diseñados prueba que Dios ha podido utilizar el azar para producir inteligentemente especies naturales.

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El determinismo físico natural no se opone al libre albedrío de la voluntad humana.

Cuando se dice que si “todo” sucede según leyes naturales necesarias, entonces no hay libre albedrío, se dice una gran verdad, pero el asunto es que el determinismo natural no puede consistir en que “todo” esté determinado por leyes naturales necesarias, porque dentro de ese “todo” habría que poner al ser humano y sus facultades espirituales, que no están determinadas por esas leyes ni puede la ciencia demostrar que lo estén, porque no se ocupa de lo espiritual.

Se objeta que a menos que se profese un dualismo radical, el alma humana está íntimamente unida al cuerpo y entonces si el cuerpo está sometido al determinismo universal, el alma espiritual también lo estaría.

La respuesta es que, evidentemente, el cuerpo humano bajo algunos aspectos, concretamente, aquellos que no dependen de la inteligencia y la voluntad del hombre, está sometido al determinismo natural, y bajo otros aspectos, es decir, aquellos que sí dependen de la inteligencia y voluntad humanas, no lo está.

Por ejemplo, soy libre de decidir si levanto el brazo o no lo levanto. En ese punto, mi cuerpo no depende del determinismo natural. Pero una vez que tomé la decisión de levantarlo, es claro que lo voy a hacer de acuerdo con las leyes naturales, por ejemplo, voy a desplazar aire mientras lo hago, voy a tener que gastar energía para hacerlo, todo ello en una cantidad determinada, voy a poner en juego una serie de “poleas” y “palancas” musculares, etc.

La vida humana es así un continuo diálogo, por así decir, entre decisiones libres y consecuencias naturales determinísticas de esas decisiones libres.

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Habrá entonces algunas “partículas”, para hablar el lenguaje de estos autores, cuya trayectoria efectiva no podrá ser predicha en base a las leyes naturales desde el mismo “Big Bang” por una inteligencia todo lo poderosa que se quiera (recordar que Dios no prevé, sino que ve, desde su Eterno Presente), simplemente porque en dicha trayectoria efectiva intervendrán además factores espirituales, la inteligencia y voluntad del hombre, que no están contemplados en las leyes naturales ni pueden estarlo porque no son necesarios, sino libres.

Eso no quiere decir que esas “partículas” deban moverse en contra de las leyes naturales, como, para poner un ejemplo, no se mueve tampoco en contra de las leyes naturales la pelota que un jugador de fútbol patea libremente hacia arriba.

La Física moderna estudia la realidad material solamente en aquellos aspectos de la misma que no dependen de la inteligencia y la voluntad del hombre, y así, no es de extrañar que formule un principio de “determinismo universal”, que sin embargo, hay que interpretar de acuerdo con esos límites metodológicos de la ciencia física

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No se ve, por otra parte, cómo el indeterminismo físico favorecería la libertad humana, si los mismos que lo sostienen reconocen que se da solamente a nivel de las micropartículas y que a nivel macroscópico, que es el del ser humano, su inteligencia y su voluntad, reina el determinismo.

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En todo caso, el indeterminismo universal se opone al libre albedrío.

Partimos de la base de que la elección libre es un acto de la voluntad motivado por razones que presenta la inteligencia.

Si fuese un acto solamente de la voluntad, sería algo ciego, y no sería una elección libre.

Por otra parte, si la elección dependiese unilateralmente de las razones que presenta la inteligencia, no sería libre, porque, o bien seguiría siempre la razón objetivamente más fuerte, o bien el apartarse de ella sólo se debería a un error de apreciación.

La tesis tomista supera admirablemente ambos escollos: “La voluntad sigue siempre el último juicio práctico de la inteligencia, pero depende de la voluntad cuál sea el último.”

El juicio práctico al que se refiere es aquel en el que termina la deliberación antes de elegir.

Ahora bien, esto supone el determinismo. Porque el indeterminismo consiste en decir que dados todos los antecedentes, el consecuente puede darse o no darse. Si esto ocurriese en las relaciones entre inteligencia y voluntad en la elección libre, entonces dado el último juicio práctico de la inteligencia la elección correspondiente de la voluntad podría no darse, y también, dado el acto de la voluntad para detener la deliberación del intelecto un juicio práctico determinado, dicha detención podría no producirse.

La consecuencia sería que la elección libre dependería en última instancia del azar, y por tanto, no sería libre.

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Es absurdo, por tanto, querer fundamentar la posibilidad del libre albedrío en el azar, como hacen estos autores. El libre albedrío supone la contingencia de la acción, es decir, que se pueda obrar o no, hacer esto o aquello otro.

El azar también supone la contingencia, pero no se identifica con ella. Lo contingente, lo que puede ser o no ser, puede ser azaroso, y entonces es ciego y sin propósito, o puede ser libre, y entonces es todo lo contrario.

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Se puede objetar que el indeterminismo físico no supone un indeterminismo universal, o sea, también a nivel de las facultades espirituales como son la inteligencia y la voluntad. En todo caso, tampoco favorece la libertad humana, por ser físico, por un lado, y no tener vigencia en el plano espiritual, y por ser indeterminismo, por otro, por lo recién dicho.

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Un error importante de estos autores es que sustraen parte de lo que acontece en la Creación a la causalidad o permisión divinas.

No puede haber ser, acto o bien en lo creado que no sea una participación en el Ser, Acto y Bien supremos que es Dios. Sólo puede haber un Ser en Plenitud, todo otro ente sólo puede ser, por tanto, una participación en el Ser en plenitud, y por tanto, dependiente de su causalidad directa.

Sólo Dios, el Ser Subsistente, puede hacer participar del ser. A Dios no se le puede “robar” una participación en el ser, ni hay forma de que otro ente distinto de Dios exista sino por participación en el ser que Dios es en plenitud.

Dios no puede darle a un ente finito la capacidad de hacer participar a otros entes en el ser, porque eso sería darle la capacidad de crear “ex nihilo”, exclusiva de Dios.

Ni siquiera, según Santo Tomás, puede Dios usar de un ente finito como de instrumento para crear a otro ente “ex nihilo”, porque la razón de ser del instrumento es adaptar la fuerza del agente principal a la materia, y en la creación “ex nihilo” no hay materia de la que se haga algo.

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Por eso es absurda la propuesta de restringir la causalidad divina sobre lo creado a fin de hacer lugar al azar y a la libertad humana en la Creación.

Dios es Causa Primera “per se” de todo ser, acto y bien creado, sea natural, libre o azaroso.

En efecto, todos los sucesos azarosos están eternamente previstos por la Inteligencia divina Omnisciente, que contempla el libre decreto divino de producir tales y tales entes o eventos que tienen causas segundas “per se”, y tales y tales otros eventos que tienen causa segunda “per accidens”.

Y así está dicho en el Evangelio: “¿No se venden dos pajarillos por un cuarto? Y sin embargo, ni uno de ellos caerá a tierra sin permitirlo vuestro Padre.” (Mt. 10, 29).

Así Santo Tomás pone el ejemplo del patrón que envía separadamente a dos siervos suyos a un mismo lugar, previendo que llegarán a la misma hora y se encontrarán allí. El encuentro es azaroso desde el punto de vista de los criados, no desde el punto de vista del patrón.

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Eso quiere decir que para Dios no existe el azar. Pero eso no quiere decir que el azar no exista, simplemente hablando. Quiere decir solamente que el azar existe por relación a las causas segundas, no por relación a la Causa Primera. No se trata de diversos puntos de vista del sujeto cognoscente, sino de diversas relaciones reales, ontológicas, que el suceso azaroso tiene con las causas segundas, por un lado, y con la Causa Primera, por otro.

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No se trata de que la Voluntad divina en sí misma considerada quiera algo “accidentalmente”. Dios tiene soberano dominio de todo el objeto de su querer. Pero sí quiere que algunas cosas sean producidas por causas necesarias, “per se”, y otras, por causas azarosas, “per accidens”, todas las cuales se producirán entonces infaliblemente por relación a la intención de la Causa Primera.

O dicho de otro modo, quiere con total propósito, libertad e infalibilidad, que sucedan determinados eventos que no tienen, a nivel creado, causa “per se”, sino solamente causa “per accidens”, lo cual implica que también quiere con total propósito y libertad que sucedan los eventos que sí tienen causas “per se”, de los que se siguen los antes mencionados.

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En cuanto a los males, todo mal que se derive de la producción de algún bien creado incompatible con otro bien creado, cual es el caso del mal físico (según el dicho aristotélico: “generatio unius corruptio alterius”: la generación de una cosa es la corrupción de otra) es causado indirectamente por la causa que produce directamente y “per se” el bien en cuestión.

Por eso Dios, Sumo Bien, Causa Primera directa del bien por cuya causa sucede el mal físico, no causa ni quiere directamente el mal físico, sino que lo quiere indirectamente, así como lo causa indirectamente, en cuanto quiere y causa directamente el bien en cuestión.

El mal moral, en cambio, no tiene ese origen, sino que se origina en la falla libremente querida de la voluntad creada, más precisamente, en la libre no consideración de la regla moral por parte de la creatura racional antes de la elección, que así resulta contraria a la ley moral objetiva.

Por eso no es querido ni causado por Dios de ninguna manera, sino sólo permitido por Él, en tanto no produce como Causa Primera, precisamente, esa consideración de la regla moral (que es también ser, acto y bien) por parte de la creatura racional.

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Cuando decimos, entonces, que Dios es Causa Primera indirecta y “per accidens” del mal físico, estamos diciendo que Dios, Sumo Bien, no puede querer directamente el mal, del tipo que sea, sino sólo, en el caso del mal físico, indirectamente, en cuanto quiere “per se” y directamente algún bien que comporta necesariamente ese mal, en la medida en que es incompatible con aquel bien del cual el mal es privación.

No estamos hablando, entonces, de una accidentalidad que afecte a la Voluntad divina misma en su querer indirecto del mal físico. Dios sabe eterna e infaliblemente que tal bien comporta necesariamente tal mal físico, al querer en forma directa ese bien. Pero de ahí no se sigue que quiera directamente ese mal. No se trata de que ese mal sea azaroso por relación a la Voluntad divina, cosa absurda, sino de que no es objeto directo de la misma porque, siendo un mal, no puede serlo.

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Objeción: Lo accidental se opone a lo necesario. Pero si lo accidental es un cruce de causalidades “per se” y necesarias, entonces también es necesario, porque esas causalidades obrarán necesariamente de ese modo y no de otro, y entonces, ese resultado azaroso se dará necesariamente.

Respuesta:

El resultado azaroso se da necesariamente, pero sobre la base de datos iniciales que no son necesarios, sino contingentes, y también azarosos, porque que la bola de billar ejerza tal fuerza en tales y tales circunstancias, por ejemplo, de masa, posición, velocidad, etc., es “per se”, pero que se encuentre en esas circunstancias y no en otras, es “per accidens”.

Lo accidental, entonces, es lo que sólo es necesario sobre la base de datos igualmente accidentales, mientras que lo natural es lo que es necesario sobre la base, ante todo, de la naturaleza o esencia de la cosa.

Lo que no es necesario bajo ningún aspecto no es simplemente pensable. Por eso dice Santo Tomás que no hay nada tan contingente que no tenga algo de necesario.

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Respecto de esto, otro error de estos autores es suponer que la existencia fáctica del mal moral o pecado es una condición necesaria de la existencia del libre albedrío en las creaturas racionales, de modo que la única forma de evitar que hubiese pecado en el mundo habría sido que Dios no crease seres libres.

Se ignora aquí la posibilidad que tiene la Omnipotencia divina de sostener sobrenaturalmente la libertad creada para que de hecho no peque jamás, ni siquiera venialmente, lo cual según nuestra fe ha sido el caso precisamente de la Virgen María.

Es claro que lo que Dios Omnipotente pudo hacer en la Virgen puede hacerlo también en absolutamente todas las creaturas racionales de hecho existentes, sin perjudicar para nada por ello la libertad de la creatura racional, como no la perjudicó en lo más mínimo en el caso de la Madre de Dios.

Se puede objetar que sería vano crear una naturaleza para luego impedirle que funcione en algún caso al menos de acuerdo con sus capacidades y límites naturales.

Pero no se perjudica a una naturaleza por el hecho de impedirle que falle, de hecho, en María Santísima la naturaleza humana no ha sido limitada ni perjudicada, sino elevada admirablemente. Si el mal moral es permitido por Dios en el mundo, entonces, no es mirando a la sola naturaleza de la creatura racional, sino más bien al orden conjunto del Universo y a la manifestación de la Justicia y la Misericordia divinas.

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Esta idea de que el mal es inevitable en un mundo en el que hay libre albedrío puede deberse también al supuesto falso que dice que el libre albedrío es la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Si no hay posibilidad de elegir el mal, se dirá entonces, no hay libre albedrío.

Aquí hay que aclarar dos cosas. En primer lugar, es diferente el caso de María Santísima del caso de Nuestro Señor Jesucristo. La Virgen no pecó nunca en toda su vida, de hecho, por una asistencia especial de la gracia divina. Tuvo, entonces, imposibilidad de pecar en sentido compuesto, es decir, supuesta esa asistencia de la gracia, pero no en sentido dividido, pues efectivamente, la libertad creada (no la libertad como tal, como dice el supuesto falso recién mencionado) implica la posibilidad de pecar si se la deja a sí misma.

En cambio, Nuestro Señor Jesucristo tuvo y tiene, también en su voluntad humana, imposibilidad de pecar no solamente en sentido compuesto, sino también en sentido dividido, porque es Dios, y es metafísicamente imposible que Dios sea sujeto del pecado.

Pues por más que en Cristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, las acciones, como dice la Escolástica, no son de las naturalezas, sino de los sujetos personales de esas naturalezas, es decir, si Pedro roba, no roba la naturaleza humana de Pedro, sino Pedro. Y en Cristo, la única Persona es la Persona divina del Verbo.

En Cristo, la libertad humana no estaba “dejada a sí misma”, ante todo, por la Unión Hipostática, que la hacía libertad humana de un Sujeto Personal divino.

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Por tanto, no es necesario que la posibilidad de pecar, en sentido dividido, sea eliminada en un Universo creado por Dios para que no haya de hecho mal moral o pecado en ese Universo, habiendo seres libres.

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Pero, en segundo lugar, hay que agregar que el libre albedrío no exige necesariamente la capacidad de elegir el mal, tampoco en sentido dividido.

Dios es Libre y no puede pecar tampoco en sentido dividido. La libertad no es la capacidad de elegir entre el bien y el mal, sino la indiferencia de la voluntad (de toda voluntad, divina o creada) ante los bienes finitos, con la consiguiente capacidad de elegir entre diversos bienes finitos, dado que el único objeto necesario de toda voluntad, divina o humana, es el bien en general.

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¿Qué pensar entonces de la proposición que dice que el mal existe en el mundo porque Dios ha elegido un método creador, el del azar y la evolución, que comporta inevitablemente ese mal?

El argumento en cuestión dice:

Tesis: “La Omnipotencia y la Bondad divina son compatibles con la existencia del mal en el mundo.”

Prueba:

“La Omnipotencia y la Bondad divinas son compatibles con todo aquello que se siga necesariamente del propósito divino de producir seres libres en un mundo caracterizado por la gran variedad y diversidad de formas de vida que surgen del azar y la selección natural.

Pero el mal se sigue necesariamente de tal propósito divino. Ergo.”

Respuesta:

Niego la Mayor. La Omnipotencia y Bondad divinas no son compatibles con el hecho de que los seres naturales tengan como razón suficiente el azar, pues no son compatibles con lo que es absurdo, y lo natural y lo azaroso son contrarios entre sí, de modo que lo primero no puede proceder de lo segundo.

Haciendo abstracción de lo que se refiere al azar, distingo la Mayor: De tal modo que todo lo que suceda en la Creación sea querido y causado directa o indirectamente, o de lo contrario, permitido por Dios, de modo que Dios es Causa Primera directa y “per se” de todo bien, Causa Primera indirecta y “per accidens” del mal físico, y no causa, pero sí condición primera del mal moral permitido por Él: Concedo.

De tal modo que Dios, dejando obrar al azar y a la libertad humana sin ser Causa Primera de esas operaciones en lo que tienen de ser y de bien, no puede por eso mismo evitar que sucedan ciertos males físicos y morales en el mundo: Niego.

Las especies naturales, como ya se dijo, son algo natural, y lo natural no procede del azar. Y por lo que toca al acto libre de la voluntad creada, en todo lo que tiene de ser, de acto y de bien es un efecto de la Causa Primera divina, que como dice Santo Tomás, “hace libre lo libre y necesario lo necesario.”

Niego la Menor, al menos respecto del mal moral, el cual no sería malo si no procediera de un libre albedrío, y por tanto, no necesariamente.

Y si bien es cierto que a nivel natural el mal moral es estadísticamente necesario, por así decir, en el sentido de que a la corta o a la larga la debilidad humana termina manifestándose, también es cierto que Dios puede impedir eso mismo sobrenaturalmente, extendiendo a todas las creaturas racionales el privilegio de la “impecancia” de que dotó a María Santísima, la cual por gracia divina no cometió en toda su vida un solo pecado ni siquiera venial y no por eso vio mermado, sino todo lo contrario, su libre albedrío.

En cuanto a la Conclusión, la concedo, pero basada en otras razones, como se puede ver por lo anterior.

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En resumen: nada sucede en lo creado si no es causado o permitido por Dios. Si es un bien, es causado por Dios directamente, “per se”, como Causa Primera. Si es un mal físico, es causado indirectamente por Dios, Causa Primera directa y “per se” de todo bien y por lo mismo, Causa Primera indirecta y “per accidens” de todo mal físico. Y si es un mal moral, es permitido por Dios, sin lo cual no sucedería.

Por tanto, ningún mal se impone pura y simplemente hablando a la Voluntad divina, porque ningún mal se impone a la Voluntad divina consecuente. Es erróneo buscar este camino de la “imposición involuntaria” al Creador para “disculparlo” por la existencia del mal en el mundo.

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Tampoco sirve recurrir a un “no ser”, a saber, la voluntaria no consideración de la regla moral, como hacen Marín-Solá y Maritain, que dependería solamente de la creatura y pondría en marcha el proceso del pecado.

Porque ese no ser no puede ser absoluto, la nada, sino relativo, o sea, carencia de ser en un ente dado. Y Dios puede siempre impedir la carencia de ser en un ente dado, produciendo el ser en cuestión en ese ente, concretamente, produciendo como Causa Primera en esa creatura racional la consideración de la regla moral, que es algún ser, acto y bien. Por tanto, si ese no ser se da en ese ente, eso depende también de Dios que no ha querido producir en dicho ente el ser, acto y bien contrario.

En todo caso, vemos como existe una conexión inevitable entre el problema filosófico del mal y la controversia teológica “de auxiliis”.

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Todavía hay que señalar otro error al menos posiblemente latente en esta forma de ver las cosas que ejemplifican estos autores, que es pensar que Dios necesita de algunas realidades creadas como medios para alcanzar los fines que Él se propone, de modo que si Dios quiere A, va a tener hacer o permitir inevitablemente B.

Eso no es así, porque la Causa Primera puede por sí sola todo lo que pueden las causas segundas, e infinitamente más. Si los fines del obrar divino se alcanzan, entonces, por medio de algunas realidades creadas, es que Dios ha querido que esos fines se alcancen por esos medios, y que esos medios se ordenen a esos fines, como dice Santo Tomás: “Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc”: no quiere esto a causa de aquello, sino que quiere que esto sea a causa de aquello. La Voluntad divina está siempre por encima de sus creaturas y nunca sujeta a las mismas.

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Para terminar, entonces, la crítica que estos autores hacen a la teoría del “diseño inteligente” no es concluyente, pues se basa en todos los supuestos que acabamos de criticar.

Eso no quiere decir que la teoría del “diseño inteligente” tal como se la explica hoy día sobre todo en EE.UU. no tenga otros puntos criticables desde el punto de vista filosófico y teológico, pero ver si es así o no ya sería cuestión de otro análisis.

En cuanto al argumento que dice que Dios no puede ser el diseñador directo de unos órganos tan defectuosos como los que a veces se ven en los seres vivos, hay que recordar primero la cautela con que se debe proceder en estos casos, pues lo que hoy nos parece inútil o menos apropiado mañana puede resultar que sí tenía utilidad.

Todo lo que se deriva necesariamente de la naturaleza o esencia de un ente es máximamente apropiado para ese ente, por definición, aunque considerado en forma aislada de ese mismo ente, se pudiese pensar en algo más perfecto.

A nivel de las esencias de las cosas y lo que se sigue necesariamente de ellas no puede haber errores, porque algo es un error en la naturaleza precisamente porque se aparta del tipo esencial.

Salvo el caso de que la forma, determinante de la esencia, no sea plenamente recibida por la materia, como cuando un artista no logra vencer la resistencia de los materiales sobre los que trabaja y comete una chapuza.

También pueden darse anomalías y defectos en el plano de los accidentes metafísicamente contingentes, pero que se siguen de la naturaleza de las cosas con necesidad natural, no metafísica. Por ejemplo, que el hombre tenga dos brazos o dos ojos.

Pero en todo caso, eso no puede sucederle por definición al Creador, a la Causa Primera, sino a las causas segundas mediante las cuales la Causa Primera produce sus efectos en la naturaleza.

En cuyo caso la misma Causa Primera produce indirectamente y “per accidens” ese defecto, del modo ya dicho, si es un mal físico, o simplemente lo permite, sin causarlo ni producirlo, si es un mal moral, como se ha dicho.

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Pero ¿se puede afirmar que la excesiva cantidad de dientes para el tamaño de nuestra mandíbula, o el excesivo tamaño de la cabeza del feto humano por relación al canal de nacimiento de la mujer, que son casos que cita el autor, sean errores de la naturaleza, males y defectos naturales?

¿Por relación a qué naturaleza distinta de la humana, que evidentemente incluye esas cosas, y no como fallos, sino “siempre o las más de las veces”, como dice Santo Tomás hablando de lo que es natural, serían errores, males y defectos?

En realidad, al hablar así se estaría abriendo la puerta al error maniqueo según el cual algunas cosas son esencialmente malas.

Y si no se trata de errores ni de males, es claro que tampoco hay problema en que esos organismos hayan sido “directamente” diseñados por Dios.

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Por otra parte, ese “directamente” se las trae.

Dios es Causa Primera de todo ser, acto y bien fuera de Dios. “Primera” quiere decir “Incausada”.

Esa causalidad primera divina puede ejercerse sin la mediación de ninguna causa creada, o mediante las causas segundas creadas.

En el primer caso, por ejemplo, Dios da el comienzo de la existencia al universo material, “ex nihilo”.

En el segundo caso, por ejemplo, Dios es Causa Primera del hijo de dos padres humanos.

Pero estos autores parecen entender el “no directamente” como si Dios dejase que las creaturas produjesen por sí mismas algún ser, acto y bien, sin ser para ello movidas por la Causa Primera, y por tanto, sacando exclusivamente de sí mismas ese ser, acto y bien que comunicarían a sus efectos.

Eso es absolutamente imposible. Todo ser, acto y bien que haya en una causa creada cualquiera es finito, y como tal, es una participación en el Ser, Acto y Bien Infinito, que es Dios. La creatura no puede ser en ningún caso fuente última del ser, el acto y el bien, pues todo lo que tiene de ser, acto y bien lo recibe continuamente del Creador.

Por eso hablábamos de las controversias “De Auxiliis”: la postura de estos autores en el fondo es una especie de “molinismo radicalizado“: Dios establece algo así como las líneas generales de la Creación y después deja que las causas segundas aporten desde sí mismas, sin depender de Él, el ser, acto y bien que comunican a sus efectos.

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En cuanto a “las estructuras cor*porales y los instintos de los que se deriva la violencia en el mundo de la vida”, el argumento parece confundir el mal moral con el mal físico. La violencia entre los animales no es pecado, porque sin uso de razón y libre albedrío no hay ni bien ni mal moral.

Sí comporta esa violencia animal males físicos, pero respecto de ellos ya hemos dicho lo suficiente.


Determinismo, indeterminismo, azar y diseño inteligente.