Determinismo/indeterminismo: azar y diseño inteligente. Discusión.

**Valmadian** · 07/02/2016

Determinismo, indeterminismo, azar y diseño inteligente.

Néstor, el 6.02.16 a las 5:03 PM

En este “post” comento algunos pasajes del libro de SOLER-GIL, Francisco, Mitología materialista de la ciencia, Ed. ENCUENTRO, Madrid, 2013.

El tema general de la obra es la distinción entre los verdaderos resultados de las ciencias y el ropaje ideológico materialista con que se los suele revestir. En ese contexto, el autor sostiene que la teoría de la evolución basada en la selección natural y el indeterminismo cuántico ofrecen una visión del mundo más armónica con la fe cristiana que la tesis del determinismo natural y la corriente actual del “diseño inteligente”.

Me interesa realizar algunas críticas exclusivamente desde el punto de vista filosófico y teológico.

Veamos algunos pasajes del libro:

“Pues si alguna relevancia posee la teoría de la evo*lución en este ámbito es que ha servido para dibujar un escenario del despliegue de la vida en el que queda manifiesto que al menos buena parte de los males asociados con los vivientes — ¡y que se conocen desde siempre!— resultan inevitables en un orden natural que ha posibilitado la obtención de bienes tan importantes como la gran riqueza de formas de vida en el mundo, o el surgimiento de seres inteligentes y capaces de la acción moral.” (p. 59).

“Llevando más lejos esta línea de pensamiento, se pueden alcan*zar otros resultados notables. Por ejemplo, la expectativa de que la malla causal física de un mundo así no esté cerrada. Es decir, la expectativa de que se dé un cierto grado de indeterminismo a ni*vel físico. Pues, de otro modo, la correlación entre mente y cuerpo desembocaría en una predeterminación absoluta de todas las de*cisiones. Nos encontraríamos en un mundo como el descrito por la mecánica clásica, en el que no hay forma de entender la libertad (salvo presuponiendo, como Leibniz, una armonía preestablecida por Dios entre las decisiones humanas y el mundo físico).” (p. 86).

«En un universo regulado por las leyes de Newton, una física de precisión gobernaría los movimientos de los átomos lo mismo que el de las estrellas. Y esto significa que, una vez establecido el material básico de la vida, todos los eventos, pasados y futuros, podrían reducirse a una predecible malla de engranajes cósmicos. Un legislador deísta podría haber sido grande y sabio, pero, pensadas en el contexto del mecanismo de relojería newtoniano, nuestras vidas serían más o menos tan intere*santes como las bolas de billar […] Si todos y cada uno de los eventos futuros del universo fueran —en principio— predecibles, entonces el papel de cualquier Creador habría concluido en el momento en el que el universo llegó a ser. No habría para Él literalmente nada que hacer salvo observar el giro de los me*canismos de relojería. Y no habría para nosotros nada que hacer, salvo seguir ciegamente las instrucciones determinadas de las máquinas en nuestro interior. Afortunadamente, este no es el caso. La naturaleza indeterminada de la conducta cuántica significa que los detalles del futuro no están determinados estrictamente por la realidad presente. Ni el universo de Dios está abocado a un determinado futuro, ni lo estamos nosotros. Desgraciadamente, pocos teólogos aprecian hasta qué punto la física ha rescatado a la religión de los peligros de la predictibilidad newtoniana. ¡Sospecho que (aún) no saben quiénes son sus verdaderos amigos! […] Comenzábamos […] preguntando si los avances de la ciencia […] han descartado incluso la existencia de un Dios monoteísta […]. Si la física clásica reinara triunfante, tal podría ser muy bien el caso. Ines*peradamente, la física última de la naturaleza no completa una cadena de causa y efecto. Deja abierta una ventana a sucesos, una ruptura en la causalidad que es significativa no porque la ciencia no pueda dominar unos pocos y mínimos detalles del universo físico, sino porque ni si*quiera puede afrontar la cuestión de por qué tendría que estar construi*da la naturaleza siguiendo unas líneas tan elusivas. En el análisis final, el materialismo absoluto no puede explicar completamente la naturaleza de la realidad».

(p. 87. El que habla es Kenneth Miller, citado por el autor).

“Dicho en otros términos: El universo podría ser, en principio, newtoniano. Pero entonces no cabría en él la existencia de seres li*bres —salvo arrojándonos en brazos de la armonía preestablecida leibniziana, que de entrada más bien parece una salida ad hoc des*esperada—. En tal caso, la hipótesis teológica cristiana sobre el cos*mos, que estamos esbozando, y que incluye como uno de sus fines la existencia de seres inteligentes y libres, quedaría en entredicho. El cosmos no sería otra cosa que un aburrido teatro de marionetas cuyo sentido, de tener alguno, se nos escaparía por completo. Sin embargo, encontramos que el universo posee exactamente el tipo de apertura causal física requerido para la existencia de seres capaces de obrar libremente el bien y el mal. Esto puede considerarse como un indicio de que la perspectiva teológica nos lleva más lejos que la materialista en la comprensión del mundo. Puesto que, para el materialismo, lo mismo tendría que dar que la física reinante fuera newtoniana o cuántica.” (p. 88).

“Pero aún hay más. Un universo regido por leyes, y por leyes como las descritas por la teoría cuántica, es un universo en el que puede desplegarse el juego de azar y necesidad que constituye la esencia del mecanismo darwinista de la selección natural. De ma*nera que, ajustadas las leyes y las constantes de la naturaleza de tal modo que se puedan generar piezas de construcción como las de la química del carbono, el gran despliegue de la complejidad y de la vida puede comenzar.” (p. 88).

“Hasta aquí, la interpretación teísta del escenario evolutivo se presenta como una lectura compacta, unitaria. Sin embargo, si nos planteamos ahora la cuestión de cómo actúa Dios en relación con los sucesos que en el plano físico son considerados aleatorios, se abre una gama de posibilidades, que convierte la perspectiva teísta en una familia de interpretaciones. Las opciones que se nos presen*tan son tres: O bien Dios determina todos los sucesos aleatorios del universo (con lo que sería más preciso hablar de «providencia» que de «azar»), o bien no determina ninguno sino que deja el azar como fuente de libertad genuina de toda la creación, o bien Dios determi*na algunos sucesos aleatorios, pero no todos.” (p. 90).

“Sin embargo, una dependencia así nos condu*ce de nuevo a la imagen de un universo plenamente determinado (aunque no sea ya por las leyes físicas), en el que a duras penas se puede entender la libertad humana. Pues si todos los movimientos de todas las partículas del cosmos dependen, en última instancia, de la decisión divina, y si tenemos en cuenta la estrecha correlación entre la mente y los estados fisico-químicos del cerebro humano, no parece que se pudiera salvar la libertad, salvo postulando de nuevo una especie de armonía preestablecida. Es decir, habría que pensar que Dios actualiza justo aquellos estados físicos que su presciencia conoce como asociados con las decisiones de los seres libres.” (p. 91).

“«Uno podría decir que el azar es una ilusión; que, de hecho, todo es controlado por la mano de Dios. […] Pero la mayor parte de la gente encontraría perturbadora esta idea. Dejando a cargo de Dios cada tras*pié y cada tropiezo de nuestra vida cotidiana se elimina del cuadro el azar, ¿pero a qué precio? Dios es ahora responsable de la caída de las ramas y los cables de alta tensión, de la enfermedad de tu hija, e incluso del autobús escolar lleno de niños que se desliza fuera de una carretera helada»”

(p. 93. El que habla es Kenneth Miller, citado por el autor).

“Por eso, tal vez el modelo más consistente con la imagen cristiana de Dios sea el que propone que las indeterminaciones cuánticas, que están en la base de las variaciones genéticas sobre las que tiene lugar el proceso de la selección natural, constituyen uno de los puntos en los que la divinidad puede intervenir sin violar las leyes que ella misma ha impuesto a la naturaleza. Y subrayo que «puede», es decir, que no necesariamente interviene en todas ellas, aunque es de suponer que lo haga en aquellas requeridas para garantizar la consecución de los fines particulares buscados en la creación.” (p. 96).

“«Yo sugeriría una visión alternativa. Podríamos concebir a Dios como actuando en todos los sucesos cuánticos en el curso de la evolu*ción biológica hasta la aparición de organismos capaces de algún nivel de conciencia, por primitivo que sea. A partir de ahí, Dios podría con*tinuar obrando en términos del dominio cuántico-genético, pero Dios podría abstenerse de actuar en aquellos sucesos cuánticos que subya*cen a las disposiciones corporales, permitiendo así a los niveles de con*ciencia en desarrollo el actualizar somáticamente sus intenciones. Esta aproximación […] incluye la idea de una autolimitación divina, y le da a todo esto un carácter temporal. Dios nos lega no sólo la capacidad de la experiencia mental por medio de la acción especial de Dios en la evolución y el surgimiento resultante del sistema nervioso central, sino que Dios nos lega además la capacidad del libre albedrío y la ca*pacidad de expresar nuestras elecciones al proveernos de al menos un dominio de genuina indeterminación en términos de nuestras disposi*ciones somáticas»”

(p. 97. El que habla es Robert John Russell, citado por el autor.)

“El tercer argumento, que hace referencia al sufrimiento en el proceso evolutivo, pasa por alto que el sufrimiento físico de anima*les y personas ya se conocía desde mucho antes de Darwin. Y que la teoría darwinista más bien ha contribuido a hacernos ver que ese sufrimiento no es un rasgo caprichoso de la naturaleza, que resulta*ría fácilmente eliminable por un Creador, sino que probablemente se trate de algo inevitable en un mundo capaz de generar, a partir de unas leyes naturales simples, una riqueza de formas de vida como la que existe en nuestro mundo.

El cuarto argumento, que emplea la explicación darwinista de las estructuras de los seres vivos para negar el diseño en el mundo, no tiene en cuenta que el mecanismo de variaciones aleatorias y se*lección natural requiere, para ser fructífero, una materia de carac*terísticas muy especiales. Y que, por tanto, el darwinismo más bien parece estar presuponiendo que negando el diseño. Vimos además que la teoría de Darwin había servido para situar el argumento del diseño en el lugar en el que debe formularse. A saber, en el ámbito cosmológico y de las leyes fundamentales de la naturaleza.

Por último, el argumento que contrapone el azar (omnipresen*te en la historia de la vida) al diseño fracasa por dos razones muy importantes: la primera, porque el azar no implica de entrada más que nuestra incapacidad de predecir ciertos resultados, pero no dice nada sobre si esos resultados han ocurrido, o no, intencionalmente; y la segunda, porque el azar puede ser empleado como un elemento más en el diseño de estructuras o procesos interesantes, por lo que no es de ninguna manera incompatible con un plan inteligente.” (pp. 76 – 77).

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Luego de esto, el autor pasa a criticar la teoría del “Diseño Inteligente” actualmente en boga sobre todo en EE.UU. Nos centramos solamente en la crítica que hace a esta corriente de pensamiento desde el punto de vista teológico (y filosófico):

“Pero es que los problemas no acaban aquí. Si la propuesta del «di*seño inteligente» resulta insostenible como hipótesis científica, sus consecuencias teológicas son aún más devastadoras. Una de ellas la acabamos de mencionar: El diseñador actúa de manera tal que pare*ce como si estuviera intentando llevarnos hacia una pista falsa sobre la historia de la vida. Dios actúa como si quisiera engañarnos. Pero aún hay más. El diseño directo de las especies por parte de Dios no sólo elimina la ayuda que el marco evolucionista-darwinista nos ofrece para comprender la compatibilidad de un Creador bueno con la presencia de sufrimiento en el mundo —y que he mencionado en el apartado anterior—, sino que agudiza hasta lo insoportable este problema capital de la teodicea. Y esto al menos por dos motivos: en primer lugar, porque Dios crea entonces directamente especies dotadas de estructuras que no pueden funcionar bien; y en segundo lugar, porque Dios crea asimismo directamente las estructuras cor*porales y los instintos de los que se deriva la violencia en el mundo de la vida.” (p. 110).

“Puesto que desde el marco de la teoría sintética de la evolución los males indicados en las citas ad*quieren el carácter de sombras inevitables en un mundo dotado por el Creador de un diseño global tendente a la consecución de grandes bienes. Pero si sustituimos este marco por la hipótesis de un dise*ñador de estructuras particulares, ¿cómo evitaremos las acusaciones de incompetencia y crueldad?” (p. 112).

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Según estos autores, entonces, o bien hay determinismo natural, o hay indeterminismo cuántico. En el primer caso, perece, según ellos, la libertad humana. En el segundo caso, o bien Dios no interviene nunca para determinar el indeterminismo cuántico, o interviene siempre, o interviene a veces. En el primer caso, ni siquiera es seguro que la evolución produzca seres humanos. En el segundo caso, perecen tanto la libertad humana como el azar. En el tercer caso, Dios interviene en todos los casos, o en muchos de ellos, menos en los procesos cerebrales que tienen que ver con el libre albedrío. De esto se sigue que Dios no puede evitar los males que proceden del libre albedrío, y al parecer, tampoco otros males naturales que derivarían del azar, consecuencia del indeterminismo cuántico, pues Dios, estableciendo solamente las grandes leyes y constantes de la naturaleza, debe dejar también un margen de azar, en esta hipótesis, en todo el mundo de la vida, para que sea posible la selección natural, de modo que el mismo azar sería el responsable, vía selección natural, de la aparición de una gran variedad de especies naturales. O bien entienden que “libre albedrío” y “conciencia” son de algún modo inseparables, de modo que los males naturales, que quedarían restringidos al mundo animal, se explicarían todos por el mal uso de “libre albedrío”.

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Frente a esto:

O hay determinismo, o no lo hay, e igualmente, o existe el azar, o no existe. En ambos casos, o son universales, o no lo son. No pueden ser ambos universales: donde hay determinismo, no hay azar, y viceversa. Si se dan ambos, entonces, ni todo es determinismo, ni todo es azar.

Si hay azar, pero no es universal, o bien alcanza las naturalezas mismas de las cosas, o bien sólo sucede por fuera de esas naturalezas, en el plano de lo accidental. Veremos que sólo esta última opción es posible.

Si el determinismo es universal, no hay libre albedrío, pero la existencia del libre albedrío no niega al determinismo natural no universal, salvo que se afirme el libre albedrío universal, que no es necesario afirmar.

Si el azar es universal, no hay libre albedrío, porque éste supone el propósito deliberado y voluntario, que es contrario al azar. Si existe el libre albedrío, entonces, el azar, o no existe, o no es universal. Por eso, si el libre albedrío fuera universal, no habría tampoco azar.

Estas tres modalidades, entonces, se excluyen formalmente entre sí, en el mismo sujeto, al mismo tiempo, y bajo el mismo aspecto: determinismo, libre albedrío, y azar.

Ahora bien, si las cosas tienen una esencia o naturaleza, existe el determinismo, al menos parcial, y por tanto, ni el libre albedrío ni el azar son universales.

En efecto, las naturalezas de las cosas son internamente necesarias, y por tanto, no pueden deberse ni al azar ni al libre albedrío, que son contingentes. Y como el obrar sigue al ser, para cada cosa dotada de su esencia o naturaleza hay operaciones que brotan necesariamente de la misma, aunque pueda haber también, en el caso de los seres racionales, otras operaciones que son libres.

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El error de estos autores está en no distinguir entre lo natural y lo azaroso.

Aceptan el postulado darwinista, según el cual las especies naturales son fruto del azar.

Pero eso es imposible. En toda explicación por el azar tenemos que suponer una cierta pluralidad de elementos que se unen de un modo, justamente, “azaroso”. Por ejemplo, los átomos de Demócrito.

Es decir, todo lo que deriva del azar es compuesto, de algún modo.

Ahora bien, es imposible que esos elementos también sean fruto del azar, de tal modo que dependan a su vez, entonces, de otros elementos más básicos, también azarosamente reunidos, y para estos valga lo mismo, y así, “in infinitum”.

Porque retroceder infinitamente en busca de una explicación no es dar una explicación.

Tampoco lo es hacer de toda explicación posible algo en el fondo idéntico a aquello que debe ser explicado, y necesitado de explicación de la misma forma que ello, y eso es lo que sucede en tales retrocesos al infinito.

Por tanto, como tiene que haber una explicación (principio de razón suficiente) entonces, en el más azaroso de los panoramas tiene que haber elementos iniciales que no sean fruto del azar.

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Lo que no es azaroso, o es natural, o es libre. Pero si estos elementos iniciales dependen de una libertad, entonces no son lo absolutamente primero. Lo absolutamente primero, entonces, es natural.

Lo natural, entonces, o no es compuesto de ningún modo, o, si es compuesto, sus partes componentes guardan entre sí una relación que no es azarosa.

Es decir, esas partes están mutuamente ordenadas las unas a las otras, como los órganos de un animal.

En cambio, lo azaroso es siempre compuesto de partes que no están, además, mutuamente ordenadas entre sí.

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Evidentemente, en el Universo coexisten lo natural y lo azaroso, y no se identifican entre sí. Si lo hicieran, no tendríamos un concepto y un término particular para el “azar”, porque todo sería azar.

Y en definitiva, ya vimos que es imposible que todo sea azaroso, porque eso nos llevaría a un retroceso al infinito. ¿Habría que distinguir, entonces, entre naturalezas azarosas y naturalezas no azarosas? Es claro que eso no tendría sentido, y que la distinción correcta es entre lo azaroso y lo natural.

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Para entender esto, hay que entender la distinción entre la causa “per se” y la causa “per accidens”.

La “causa per se” es aquella que tiende de por sí al efecto que produce, sea que lo produzca necesaria o libremente. La causa “per se” tiende a la realización de su efecto, está finalística o teleológicamente orientada a la misma.

En efecto, incluso si una causa “per se” produce necesariamente su efecto en virtud de lo que ella misma es, por ejemplo, el fuego cuando quema, eso quiere decir, justamente, que está determinada a producir ese efecto y no otro, y eso quiere decir, que tiende a la producción de ese efecto determinado aún desde antes de prorrumpir en la acción misma, o sea, finalística o teleológicamente.

No hay en la naturaleza del fuego como tal una indiferencia respecto de quemar o no quemar o de hacer otra cosa distinta de quemar. Esa “no indiferencia” es lo mismo que la tendencia natural del fuego a quemar.

Pero que lo quemado sea una novela de Dickens en vez de una novela de Cervantes no se sigue necesariamente de la naturaleza del fuego ni del quemar como tales, ni es el efecto “per se” al que tiende la quemadura como tal, y sin embargo, es también un efecto del fuego, pues éste quema la novela de Dickens y no la de Cervantes.

Es un efecto “per accidens” de una causa “per accidens”. El fuego es causa “per se” de la quemadura, y es causa “per accidens” de la quemadura de una obra de Dickens.

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La causa “per accidens” de un efecto es la causa que produce ese efecto sin tender a él y sin estar en sí misma determinada a la producción del mismo, y en forma concomitante a la producción de un efecto natural, para lo cual sí está en sí misma determinada.

Por ejemplo, en el caso del sorteo de lotería, que tales y tales bolillas sean seleccionadas es una consecuencia natural, “per se”, de las condiciones iniciales del sorteo más las leyes de la naturaleza, pero que tales y tales números estén escritos en tales y tales bolillas no lo es, y por eso, que tal número salga seleccionado es un efecto “per accidens”, es decir, azaroso.

Así, la causa “per accidens”, como tal, no está teleológicamente orientada a la producción de su efecto, por eso decimos que el azar es “ciego”. Es indiferente que la novela quemada sea de Dickens o de Cervantes.

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Por eso Aristóteles dice algo así como que el músico produce música “per se” y construye una casa “per accidens”. La casa es efecto “per accidens” por relación al músico, pero es efecto “per se” por relación al arquitecto, porque accidentalmente resulta en este caso que el músico es arquitecto y viceversa.

Hay efectos, sin embargo, que son “per accidens” absolutamente hablando, porque no hay ningún agente natural que sea “quemador de novelas de Dickens” o “causador de que Pedro y Pablo se encuentren en la carretera”.

Pero que esos efectos sean “per accidens” no quiere decir que no tengan causa, tampoco “per accidens”, ni tampoco quiere decir que esa causa no sea al mismo tiempo causa “per se” de otra cosa. Por ejemplo, el fuego, de la quemadura, y el caminar de Pedro y Pablo, de que ambos se dirijan a ese punto en el que se encuentran.

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No es verdad, por tanto, que el hecho azaroso no tenga causa, sino solamente que no tiene causa “per se”, sino sólo causa “per accidens”.

En efecto, la afirmación de una ausencia de causa absolutamente hablando implicaría la negación del principio de razón suficiente.

Incluso si la causa consiste en una pluralidad de elementos, pero naturalmente relacionados entre sí, es una causa “per se”, y no “per accidens”.

Así, los gametos masculinos y femeninos tienen por sí mismos una relación inteligible, necesaria, con la generación de una nueva vida, a lo cual están ordenados y tienden. El hijo no resulta de la unión de los gametos como resulta de la acción del fuego la quemadura de una obra de Dickens en vez de una de Cervantes.

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Sobre esta base, el argumento es que lo natural es necesario, lo azaroso, contingente, lo natural es teleológico, lo azaroso es ciego, lo necesario es más que lo contingente, lo necesario no puede proceder de lo contingente como tal, ni lo más de lo menos.

Y por tanto, lo natural no puede proceder del azar.

Por eso, entiendo que son erróneos los argumentos de los autores contenidos en la cita arriba dada, que dicen:

1) Que el azar es una cuestión meramente epistemológica, no ontológica,

Respecto de lo primero, si no hay distinción real, ontológica, entre lo azaroso y lo que no es azaroso, lo natural, entonces da lo mismo decir que todo es azaroso que decir que todo es natural. En el primer caso perdemos el concepto del “azar”, y en el segundo caso, perdemos el concepto de lo “natural”.

Porque evidentemente, si es “natural” que sea yo y no mi vecino el que se saque el primer premio en la lotería, entonces “natural” no significa nada.

A esto se objeta que también los procesos azarosos deben poder explicarse por leyes naturales. Han sido las condiciones iniciales del sorteo, más las leyes todas de la Naturaleza, las que han determinado que en la lotería salga mi número, en vez de salir el número del vecino.

Pero eso no quita el carácter azaroso y no natural del proceso, porque, como ya dijimos, lo que está determinado por las leyes naturales es que salga la bolilla que sale, pero las leyes naturales no tienen nada que ver con el hecho de que en esa bolilla esté escrito ese número en vez de otro.

2) Que aun siendo algo ontológico, el azar puede explicar el surgimiento de determinadas especies naturales, quedando reservado el diseño inteligente para las grandes leyes y constantes naturales que hacen posible el surgimiento azaroso de las especies naturales particulares,

3) Que el hecho de que nosotros podamos utilizar procedimientos azarosos para lograr resultados diseñados prueba que Dios ha podido utilizar el azar para producir inteligentemente especies naturales.

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El determinismo físico natural no se opone al libre albedrío de la voluntad humana.

Cuando se dice que si “todo” sucede según leyes naturales necesarias, entonces no hay libre albedrío, se dice una gran verdad, pero el asunto es que el determinismo natural no puede consistir en que “todo” esté determinado por leyes naturales necesarias, porque dentro de ese “todo” habría que poner al ser humano y sus facultades espirituales, que no están determinadas por esas leyes ni puede la ciencia demostrar que lo estén, porque no se ocupa de lo espiritual.

Se objeta que a menos que se profese un dualismo radical, el alma humana está íntimamente unida al cuerpo y entonces si el cuerpo está sometido al determinismo universal, el alma espiritual también lo estaría.

La respuesta es que, evidentemente, el cuerpo humano bajo algunos aspectos, concretamente, aquellos que no dependen de la inteligencia y la voluntad del hombre, está sometido al determinismo natural, y bajo otros aspectos, es decir, aquellos que sí dependen de la inteligencia y voluntad humanas, no lo está.

Por ejemplo, soy libre de decidir si levanto el brazo o no lo levanto. En ese punto, mi cuerpo no depende del determinismo natural. Pero una vez que tomé la decisión de levantarlo, es claro que lo voy a hacer de acuerdo con las leyes naturales, por ejemplo, voy a desplazar aire mientras lo hago, voy a tener que gastar energía para hacerlo, todo ello en una cantidad determinada, voy a poner en juego una serie de “poleas” y “palancas” musculares, etc.

La vida humana es así un continuo diálogo, por así decir, entre decisiones libres y consecuencias naturales determinísticas de esas decisiones libres.

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Habrá entonces algunas “partículas”, para hablar el lenguaje de estos autores, cuya trayectoria efectiva no podrá ser predicha en base a las leyes naturales desde el mismo “Big Bang” por una inteligencia todo lo poderosa que se quiera (recordar que Dios no prevé, sino que ve, desde su Eterno Presente), simplemente porque en dicha trayectoria efectiva intervendrán además factores espirituales, la inteligencia y voluntad del hombre, que no están contemplados en las leyes naturales ni pueden estarlo porque no son necesarios, sino libres.

Eso no quiere decir que esas “partículas” deban moverse en contra de las leyes naturales, como, para poner un ejemplo, no se mueve tampoco en contra de las leyes naturales la pelota que un jugador de fútbol patea libremente hacia arriba.

La Física moderna estudia la realidad material solamente en aquellos aspectos de la misma que no dependen de la inteligencia y la voluntad del hombre, y así, no es de extrañar que formule un principio de “determinismo universal”, que sin embargo, hay que interpretar de acuerdo con esos límites metodológicos de la ciencia física

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No se ve, por otra parte, cómo el indeterminismo físico favorecería la libertad humana, si los mismos que lo sostienen reconocen que se da solamente a nivel de las micropartículas y que a nivel macroscópico, que es el del ser humano, su inteligencia y su voluntad, reina el determinismo.

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En todo caso, el indeterminismo universal se opone al libre albedrío.

Partimos de la base de que la elección libre es un acto de la voluntad motivado por razones que presenta la inteligencia.

Si fuese un acto solamente de la voluntad, sería algo ciego, y no sería una elección libre.

Por otra parte, si la elección dependiese unilateralmente de las razones que presenta la inteligencia, no sería libre, porque, o bien seguiría siempre la razón objetivamente más fuerte, o bien el apartarse de ella sólo se debería a un error de apreciación.

La tesis tomista supera admirablemente ambos escollos: “La voluntad sigue siempre el último juicio práctico de la inteligencia, pero depende de la voluntad cuál sea el último.”

El juicio práctico al que se refiere es aquel en el que termina la deliberación antes de elegir.

Ahora bien, esto supone el determinismo. Porque el indeterminismo consiste en decir que dados todos los antecedentes, el consecuente puede darse o no darse. Si esto ocurriese en las relaciones entre inteligencia y voluntad en la elección libre, entonces dado el último juicio práctico de la inteligencia la elección correspondiente de la voluntad podría no darse, y también, dado el acto de la voluntad para detener la deliberación del intelecto un juicio práctico determinado, dicha detención podría no producirse.

La consecuencia sería que la elección libre dependería en última instancia del azar, y por tanto, no sería libre.

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Es absurdo, por tanto, querer fundamentar la posibilidad del libre albedrío en el azar, como hacen estos autores. El libre albedrío supone la contingencia de la acción, es decir, que se pueda obrar o no, hacer esto o aquello otro.

El azar también supone la contingencia, pero no se identifica con ella. Lo contingente, lo que puede ser o no ser, puede ser azaroso, y entonces es ciego y sin propósito, o puede ser libre, y entonces es todo lo contrario.

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Se puede objetar que el indeterminismo físico no supone un indeterminismo universal, o sea, también a nivel de las facultades espirituales como son la inteligencia y la voluntad. En todo caso, tampoco favorece la libertad humana, por ser físico, por un lado, y no tener vigencia en el plano espiritual, y por ser indeterminismo, por otro, por lo recién dicho.

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Un error importante de estos autores es que sustraen parte de lo que acontece en la Creación a la causalidad o permisión divinas.

No puede haber ser, acto o bien en lo creado que no sea una participación en el Ser, Acto y Bien supremos que es Dios. Sólo puede haber un Ser en Plenitud, todo otro ente sólo puede ser, por tanto, una participación en el Ser en plenitud, y por tanto, dependiente de su causalidad directa.

Sólo Dios, el Ser Subsistente, puede hacer participar del ser. A Dios no se le puede “robar” una participación en el ser, ni hay forma de que otro ente distinto de Dios exista sino por participación en el ser que Dios es en plenitud.

Dios no puede darle a un ente finito la capacidad de hacer participar a otros entes en el ser, porque eso sería darle la capacidad de crear “ex nihilo”, exclusiva de Dios.

Ni siquiera, según Santo Tomás, puede Dios usar de un ente finito como de instrumento para crear a otro ente “ex nihilo”, porque la razón de ser del instrumento es adaptar la fuerza del agente principal a la materia, y en la creación “ex nihilo” no hay materia de la que se haga algo.

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Por eso es absurda la propuesta de restringir la causalidad divina sobre lo creado a fin de hacer lugar al azar y a la libertad humana en la Creación.

Dios es Causa Primera “per se” de todo ser, acto y bien creado, sea natural, libre o azaroso.

En efecto, todos los sucesos azarosos están eternamente previstos por la Inteligencia divina Omnisciente, que contempla el libre decreto divino de producir tales y tales entes o eventos que tienen causas segundas “per se”, y tales y tales otros eventos que tienen causa segunda “per accidens”.

Y así está dicho en el Evangelio: “¿No se venden dos pajarillos por un cuarto? Y sin embargo, ni uno de ellos caerá a tierra sin permitirlo vuestro Padre.” (Mt. 10, 29).

Así Santo Tomás pone el ejemplo del patrón que envía separadamente a dos siervos suyos a un mismo lugar, previendo que llegarán a la misma hora y se encontrarán allí. El encuentro es azaroso desde el punto de vista de los criados, no desde el punto de vista del patrón.

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Eso quiere decir que para Dios no existe el azar. Pero eso no quiere decir que el azar no exista, simplemente hablando. Quiere decir solamente que el azar existe por relación a las causas segundas, no por relación a la Causa Primera. No se trata de diversos puntos de vista del sujeto cognoscente, sino de diversas relaciones reales, ontológicas, que el suceso azaroso tiene con las causas segundas, por un lado, y con la Causa Primera, por otro.

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No se trata de que la Voluntad divina en sí misma considerada quiera algo “accidentalmente”. Dios tiene soberano dominio de todo el objeto de su querer. Pero sí quiere que algunas cosas sean producidas por causas necesarias, “per se”, y otras, por causas azarosas, “per accidens”, todas las cuales se producirán entonces infaliblemente por relación a la intención de la Causa Primera.

O dicho de otro modo, quiere con total propósito, libertad e infalibilidad, que sucedan determinados eventos que no tienen, a nivel creado, causa “per se”, sino solamente causa “per accidens”, lo cual implica que también quiere con total propósito y libertad que sucedan los eventos que sí tienen causas “per se”, de los que se siguen los antes mencionados.

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En cuanto a los males, todo mal que se derive de la producción de algún bien creado incompatible con otro bien creado, cual es el caso del mal físico (según el dicho aristotélico: “generatio unius corruptio alterius”: la generación de una cosa es la corrupción de otra) es causado indirectamente por la causa que produce directamente y “per se” el bien en cuestión.

Por eso Dios, Sumo Bien, Causa Primera directa del bien por cuya causa sucede el mal físico, no causa ni quiere directamente el mal físico, sino que lo quiere indirectamente, así como lo causa indirectamente, en cuanto quiere y causa directamente el bien en cuestión.

El mal moral, en cambio, no tiene ese origen, sino que se origina en la falla libremente querida de la voluntad creada, más precisamente, en la libre no consideración de la regla moral por parte de la creatura racional antes de la elección, que así resulta contraria a la ley moral objetiva.

Por eso no es querido ni causado por Dios de ninguna manera, sino sólo permitido por Él, en tanto no produce como Causa Primera, precisamente, esa consideración de la regla moral (que es también ser, acto y bien) por parte de la creatura racional.

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Cuando decimos, entonces, que Dios es Causa Primera indirecta y “per accidens” del mal físico, estamos diciendo que Dios, Sumo Bien, no puede querer directamente el mal, del tipo que sea, sino sólo, en el caso del mal físico, indirectamente, en cuanto quiere “per se” y directamente algún bien que comporta necesariamente ese mal, en la medida en que es incompatible con aquel bien del cual el mal es privación.

No estamos hablando, entonces, de una accidentalidad que afecte a la Voluntad divina misma en su querer indirecto del mal físico. Dios sabe eterna e infaliblemente que tal bien comporta necesariamente tal mal físico, al querer en forma directa ese bien. Pero de ahí no se sigue que quiera directamente ese mal. No se trata de que ese mal sea azaroso por relación a la Voluntad divina, cosa absurda, sino de que no es objeto directo de la misma porque, siendo un mal, no puede serlo.

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Objeción: Lo accidental se opone a lo necesario. Pero si lo accidental es un cruce de causalidades “per se” y necesarias, entonces también es necesario, porque esas causalidades obrarán necesariamente de ese modo y no de otro, y entonces, ese resultado azaroso se dará necesariamente.

Respuesta:

El resultado azaroso se da necesariamente, pero sobre la base de datos iniciales que no son necesarios, sino contingentes, y también azarosos, porque que la bola de billar ejerza tal fuerza en tales y tales circunstancias, por ejemplo, de masa, posición, velocidad, etc., es “per se”, pero que se encuentre en esas circunstancias y no en otras, es “per accidens”.

Lo accidental, entonces, es lo que sólo es necesario sobre la base de datos igualmente accidentales, mientras que lo natural es lo que es necesario sobre la base, ante todo, de la naturaleza o esencia de la cosa.

Lo que no es necesario bajo ningún aspecto no es simplemente pensable. Por eso dice Santo Tomás que no hay nada tan contingente que no tenga algo de necesario.

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Respecto de esto, otro error de estos autores es suponer que la existencia fáctica del mal moral o pecado es una condición necesaria de la existencia del libre albedrío en las creaturas racionales, de modo que la única forma de evitar que hubiese pecado en el mundo habría sido que Dios no crease seres libres.

Se ignora aquí la posibilidad que tiene la Omnipotencia divina de sostener sobrenaturalmente la libertad creada para que de hecho no peque jamás, ni siquiera venialmente, lo cual según nuestra fe ha sido el caso precisamente de la Virgen María.

Es claro que lo que Dios Omnipotente pudo hacer en la Virgen puede hacerlo también en absolutamente todas las creaturas racionales de hecho existentes, sin perjudicar para nada por ello la libertad de la creatura racional, como no la perjudicó en lo más mínimo en el caso de la Madre de Dios.

Se puede objetar que sería vano crear una naturaleza para luego impedirle que funcione en algún caso al menos de acuerdo con sus capacidades y límites naturales.

Pero no se perjudica a una naturaleza por el hecho de impedirle que falle, de hecho, en María Santísima la naturaleza humana no ha sido limitada ni perjudicada, sino elevada admirablemente. Si el mal moral es permitido por Dios en el mundo, entonces, no es mirando a la sola naturaleza de la creatura racional, sino más bien al orden conjunto del Universo y a la manifestación de la Justicia y la Misericordia divinas.

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Esta idea de que el mal es inevitable en un mundo en el que hay libre albedrío puede deberse también al supuesto falso que dice que el libre albedrío es la capacidad de elegir entre el bien y el mal. Si no hay posibilidad de elegir el mal, se dirá entonces, no hay libre albedrío.

Aquí hay que aclarar dos cosas. En primer lugar, es diferente el caso de María Santísima del caso de Nuestro Señor Jesucristo. La Virgen no pecó nunca en toda su vida, de hecho, por una asistencia especial de la gracia divina. Tuvo, entonces, imposibilidad de pecar en sentido compuesto, es decir, supuesta esa asistencia de la gracia, pero no en sentido dividido, pues efectivamente, la libertad creada (no la libertad como tal, como dice el supuesto falso recién mencionado) implica la posibilidad de pecar si se la deja a sí misma.

En cambio, Nuestro Señor Jesucristo tuvo y tiene, también en su voluntad humana, imposibilidad de pecar no solamente en sentido compuesto, sino también en sentido dividido, porque es Dios, y es metafísicamente imposible que Dios sea sujeto del pecado.

Pues por más que en Cristo hay dos naturalezas, la divina y la humana, las acciones, como dice la Escolástica, no son de las naturalezas, sino de los sujetos personales de esas naturalezas, es decir, si Pedro roba, no roba la naturaleza humana de Pedro, sino Pedro. Y en Cristo, la única Persona es la Persona divina del Verbo.

En Cristo, la libertad humana no estaba “dejada a sí misma”, ante todo, por la Unión Hipostática, que la hacía libertad humana de un Sujeto Personal divino.

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Por tanto, no es necesario que la posibilidad de pecar, en sentido dividido, sea eliminada en un Universo creado por Dios para que no haya de hecho mal moral o pecado en ese Universo, habiendo seres libres.

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Pero, en segundo lugar, hay que agregar que el libre albedrío no exige necesariamente la capacidad de elegir el mal, tampoco en sentido dividido.

Dios es Libre y no puede pecar tampoco en sentido dividido. La libertad no es la capacidad de elegir entre el bien y el mal, sino la indiferencia de la voluntad (de toda voluntad, divina o creada) ante los bienes finitos, con la consiguiente capacidad de elegir entre diversos bienes finitos, dado que el único objeto necesario de toda voluntad, divina o humana, es el bien en general.

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¿Qué pensar entonces de la proposición que dice que el mal existe en el mundo porque Dios ha elegido un método creador, el del azar y la evolución, que comporta inevitablemente ese mal?

El argumento en cuestión dice:

Tesis: “La Omnipotencia y la Bondad divina son compatibles con la existencia del mal en el mundo.”

Prueba:

“La Omnipotencia y la Bondad divinas son compatibles con todo aquello que se siga necesariamente del propósito divino de producir seres libres en un mundo caracterizado por la gran variedad y diversidad de formas de vida que surgen del azar y la selección natural.

Pero el mal se sigue necesariamente de tal propósito divino. Ergo.”

Respuesta:

Niego la Mayor. La Omnipotencia y Bondad divinas no son compatibles con el hecho de que los seres naturales tengan como razón suficiente el azar, pues no son compatibles con lo que es absurdo, y lo natural y lo azaroso son contrarios entre sí, de modo que lo primero no puede proceder de lo segundo.

Haciendo abstracción de lo que se refiere al azar, distingo la Mayor: De tal modo que todo lo que suceda en la Creación sea querido y causado directa o indirectamente, o de lo contrario, permitido por Dios, de modo que Dios es Causa Primera directa y “per se” de todo bien, Causa Primera indirecta y “per accidens” del mal físico, y no causa, pero sí condición primera del mal moral permitido por Él: Concedo.

De tal modo que Dios, dejando obrar al azar y a la libertad humana sin ser Causa Primera de esas operaciones en lo que tienen de ser y de bien, no puede por eso mismo evitar que sucedan ciertos males físicos y morales en el mundo: Niego.

Las especies naturales, como ya se dijo, son algo natural, y lo natural no procede del azar. Y por lo que toca al acto libre de la voluntad creada, en todo lo que tiene de ser, de acto y de bien es un efecto de la Causa Primera divina, que como dice Santo Tomás, “hace libre lo libre y necesario lo necesario.”

Niego la Menor, al menos respecto del mal moral, el cual no sería malo si no procediera de un libre albedrío, y por tanto, no necesariamente.

Y si bien es cierto que a nivel natural el mal moral es estadísticamente necesario, por así decir, en el sentido de que a la corta o a la larga la debilidad humana termina manifestándose, también es cierto que Dios puede impedir eso mismo sobrenaturalmente, extendiendo a todas las creaturas racionales el privilegio de la “impecancia” de que dotó a María Santísima, la cual por gracia divina no cometió en toda su vida un solo pecado ni siquiera venial y no por eso vio mermado, sino todo lo contrario, su libre albedrío.

En cuanto a la Conclusión, la concedo, pero basada en otras razones, como se puede ver por lo anterior.

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En resumen: nada sucede en lo creado si no es causado o permitido por Dios. Si es un bien, es causado por Dios directamente, “per se”, como Causa Primera. Si es un mal físico, es causado indirectamente por Dios, Causa Primera directa y “per se” de todo bien y por lo mismo, Causa Primera indirecta y “per accidens” de todo mal físico. Y si es un mal moral, es permitido por Dios, sin lo cual no sucedería.

Por tanto, ningún mal se impone pura y simplemente hablando a la Voluntad divina, porque ningún mal se impone a la Voluntad divina consecuente. Es erróneo buscar este camino de la “imposición involuntaria” al Creador para “disculparlo” por la existencia del mal en el mundo.

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Tampoco sirve recurrir a un “no ser”, a saber, la voluntaria no consideración de la regla moral, como hacen Marín-Solá y Maritain, que dependería solamente de la creatura y pondría en marcha el proceso del pecado.

Porque ese no ser no puede ser absoluto, la nada, sino relativo, o sea, carencia de ser en un ente dado. Y Dios puede siempre impedir la carencia de ser en un ente dado, produciendo el ser en cuestión en ese ente, concretamente, produciendo como Causa Primera en esa creatura racional la consideración de la regla moral, que es algún ser, acto y bien. Por tanto, si ese no ser se da en ese ente, eso depende también de Dios que no ha querido producir en dicho ente el ser, acto y bien contrario.

En todo caso, vemos como existe una conexión inevitable entre el problema filosófico del mal y la controversia teológica “de auxiliis”.

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Todavía hay que señalar otro error al menos posiblemente latente en esta forma de ver las cosas que ejemplifican estos autores, que es pensar que Dios necesita de algunas realidades creadas como medios para alcanzar los fines que Él se propone, de modo que si Dios quiere A, va a tener hacer o permitir inevitablemente B.

Eso no es así, porque la Causa Primera puede por sí sola todo lo que pueden las causas segundas, e infinitamente más. Si los fines del obrar divino se alcanzan, entonces, por medio de algunas realidades creadas, es que Dios ha querido que esos fines se alcancen por esos medios, y que esos medios se ordenen a esos fines, como dice Santo Tomás: “Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc”: no quiere esto a causa de aquello, sino que quiere que esto sea a causa de aquello. La Voluntad divina está siempre por encima de sus creaturas y nunca sujeta a las mismas.

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Para terminar, entonces, la crítica que estos autores hacen a la teoría del “diseño inteligente” no es concluyente, pues se basa en todos los supuestos que acabamos de criticar.

Eso no quiere decir que la teoría del “diseño inteligente” tal como se la explica hoy día sobre todo en EE.UU. no tenga otros puntos criticables desde el punto de vista filosófico y teológico, pero ver si es así o no ya sería cuestión de otro análisis.

En cuanto al argumento que dice que Dios no puede ser el diseñador directo de unos órganos tan defectuosos como los que a veces se ven en los seres vivos, hay que recordar primero la cautela con que se debe proceder en estos casos, pues lo que hoy nos parece inútil o menos apropiado mañana puede resultar que sí tenía utilidad.

Todo lo que se deriva necesariamente de la naturaleza o esencia de un ente es máximamente apropiado para ese ente, por definición, aunque considerado en forma aislada de ese mismo ente, se pudiese pensar en algo más perfecto.

A nivel de las esencias de las cosas y lo que se sigue necesariamente de ellas no puede haber errores, porque algo es un error en la naturaleza precisamente porque se aparta del tipo esencial.

Salvo el caso de que la forma, determinante de la esencia, no sea plenamente recibida por la materia, como cuando un artista no logra vencer la resistencia de los materiales sobre los que trabaja y comete una chapuza.

También pueden darse anomalías y defectos en el plano de los accidentes metafísicamente contingentes, pero que se siguen de la naturaleza de las cosas con necesidad natural, no metafísica. Por ejemplo, que el hombre tenga dos brazos o dos ojos.

Pero en todo caso, eso no puede sucederle por definición al Creador, a la Causa Primera, sino a las causas segundas mediante las cuales la Causa Primera produce sus efectos en la naturaleza.

En cuyo caso la misma Causa Primera produce indirectamente y “per accidens” ese defecto, del modo ya dicho, si es un mal físico, o simplemente lo permite, sin causarlo ni producirlo, si es un mal moral, como se ha dicho.

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Pero ¿se puede afirmar que la excesiva cantidad de dientes para el tamaño de nuestra mandíbula, o el excesivo tamaño de la cabeza del feto humano por relación al canal de nacimiento de la mujer, que son casos que cita el autor, sean errores de la naturaleza, males y defectos naturales?

¿Por relación a qué naturaleza distinta de la humana, que evidentemente incluye esas cosas, y no como fallos, sino “siempre o las más de las veces”, como dice Santo Tomás hablando de lo que es natural, serían errores, males y defectos?

En realidad, al hablar así se estaría abriendo la puerta al error maniqueo según el cual algunas cosas son esencialmente malas.

Y si no se trata de errores ni de males, es claro que tampoco hay problema en que esos organismos hayan sido “directamente” diseñados por Dios.

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Por otra parte, ese “directamente” se las trae.

Dios es Causa Primera de todo ser, acto y bien fuera de Dios. “Primera” quiere decir “Incausada”.

Esa causalidad primera divina puede ejercerse sin la mediación de ninguna causa creada, o mediante las causas segundas creadas.

En el primer caso, por ejemplo, Dios da el comienzo de la existencia al universo material, “ex nihilo”.

En el segundo caso, por ejemplo, Dios es Causa Primera del hijo de dos padres humanos.

Pero estos autores parecen entender el “no directamente” como si Dios dejase que las creaturas produjesen por sí mismas algún ser, acto y bien, sin ser para ello movidas por la Causa Primera, y por tanto, sacando exclusivamente de sí mismas ese ser, acto y bien que comunicarían a sus efectos.

Eso es absolutamente imposible. Todo ser, acto y bien que haya en una causa creada cualquiera es finito, y como tal, es una participación en el Ser, Acto y Bien Infinito, que es Dios. La creatura no puede ser en ningún caso fuente última del ser, el acto y el bien, pues todo lo que tiene de ser, acto y bien lo recibe continuamente del Creador.

Por eso hablábamos de las controversias “De Auxiliis”: la postura de estos autores en el fondo es una especie de “molinismo radicalizado“: Dios establece algo así como las líneas generales de la Creación y después deja que las causas segundas aporten desde sí mismas, sin depender de Él, el ser, acto y bien que comunican a sus efectos.

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En cuanto a “las estructuras cor*porales y los instintos de los que se deriva la violencia en el mundo de la vida”, el argumento parece confundir el mal moral con el mal físico. La violencia entre los animales no es pecado, porque sin uso de razón y libre albedrío no hay ni bien ni mal moral.

Sí comporta esa violencia animal males físicos, pero respecto de ellos ya hemos dicho lo suficiente.

Determinismo, indeterminismo, azar y diseño inteligente.

**Valmadian** · 07/02/2016

Datos acerca del autor del artículo reproducido:

Néstor Martínez

Nacido en Montevideo, Uruguay. Bautizado a los pocos días, primera comunión en la infancia, sin práctica religiosa hasta los 20 años, en que por la gracia de Dios y la lectura de la Biblia me integré a la vida de la Iglesia. Soltero, Licenciado y docente en Filosofía, cofundador de la hoja web «Fe y Razón» junto con el Diác. Jorge Novoa y el Ing. Daniel Iglesias, integrante de la «Mesa Coordinadora Nacional por la Vida», asociación pro-vida uruguaya.

En forma inmerecida y también por la gracia de Dios aspirante a discípulo de Santo Tomás de Aquino y de la gloriosa escuela tomista, lo cual implica a mi modo de ver una devoción muy grande por San Agustín. Igualmente, «fan» de Chesterton, Bloy, Lewis, Tolkien, Menéndez Pelayo, Balmes, Belloc, Newman, etc.

Enlace a la misma página que en el final del anterior mensaje.

**Valmadian** · 12/02/2016

Ciencia y Fe: El grave daño del diletantismo

El estudio de las relaciones entre ciencia y fe es un asunto serio. Y, por tanto, debe ser abordado seriamente.

11/02/16

Francisco José Soler Gil

Doctor en Filosofía de la Física por la Universidad de Bremen

Otros artículos del autor:

1. Introducción

Desde hace aproximadamente unas dos décadas, el estudio de las cuestiones fronterizas entre las ciencias de la naturaleza, la filosofía y la teología viene constituyendo una de mis líneas más constantes de investigación. Como resultado de estas exploraciones han ido apareciendo artículos, capítulos y también varios libros. Entre ellos «Dios y las Cosmologías Modernas» (BAC, 2005) y «60 Preguntas sobre Ciencia y Fe» (Stella Maris, 2014) como editor y coautor; «¿Dios o la Materia?» (Áltera, 2008) como coautor junto con Martín López Corredoira; Y «Lo Divino y lo Humano en el Universo de Stephen Hawking» (Cristiandad, 2008) y «Mitología Materialista de la Ciencia» (Encuentro, 2013) como único autor.

Hasta ahora he tenido por costumbre la de no ocuparme de comentar las posibles reacciones en blogs y revistas a estos y otros trabajos. Ante todo porque la investigación, la docencia universitaria, y las labores propias de un padre de familia numerosa, no dejan tiempo para muchos vicios sobreañadidos. El tabaco y poco más. De manera que, mejor o peor, mis «criaturas intelectuales» han de procurar valerse por sí solas.

No obstante, en el presente artículo, y sin que sirva en modo alguno de precedente, voy a intentar salir en defensa de un libro mío, «Mitología Materialista de la Ciencia», en el que volqué bastante ilusión y una buena porción de trabajo, y que a día de hoy sigo considerando como el resumen más completo de mis planteamientos en el campo de las relaciones entre ciencia, razón y fe. El motivo de semejante excepción no es, en realidad, el libro en sí (a pesar del aprecio que le tengo), sino más bien el hecho de que la crítica a la que voy a referirme en lo que sigue haya sido publicada en Infocatólica.

Pues ocurre que la labor que está realizando Infocatólica como medio de comunicación, formación, y análisis católico de la actualidad me parece muy valiosa. Y que admiro además el difícil equilibrio que ha conseguido mantener en estos tiempos eclesialmente revueltos, entre la defensa de la ortodoxia y la lealtad institucional (...un equilibrio que, de hecho, supera con mucho mi capacidad de aguante). Y, sin embargo... ¡ay!, sin embargo, me temo que el flanco más débil que presenta hasta ahora el proyecto infocatólico se encuentra justo en mi campo: en el tratamiento de los asuntos relativos a la ciencia, y su conexión con la fe.

Desgraciadamente, en Infocatólica he podido leer, en lo que lleva de singladura, no pocas apologías de ese conglomerado pseudocientífico que se autodenomina «diseño inteligente», promovido por autores que se han apropiado de un buen nombre para una mala causa. He podido leer defensas de especulaciones inverosímiles y sin base alguna, del tipo por ejemplo de la que afirma que la Tierra es el único planeta habitable del universo.

He encontrado también una sintonía y una receptividad extraña hacia la tesis promovida por ideólogos materialistas radicales, como Dawkins o Dennett, que han consagrado su vida a convencernos de que el darwinismo es esencialmente una teoría atea. Y hasta en cosmología, de entre los diversos posibles indicios de Dios derivables de esa parte de la física, desde la que cabe sin duda formular varios argumentos teístas muy prometedores, justo el más cuestionable de todos ellos, el argumento kalam, es el que ha sido expuesto y defendido aquí con preferencia.

Permítanmelo decirlo desde el afecto a Infocatólica, pero con toda sinceridad: El balance de lo publicado aquí en el tema de las relaciones entre ciencia, razón y fe, es hasta ahora bastante desolador, y los efectos sin duda contraproductivos. De forma que lo aportado en este campo no se corresponde de ninguna manera con el nivel que Infocatólica mantiene en sus análisis de muchos otros asuntos relacionados de algún modo con nuestra fe.

Y por eso, aprovechando los títulos que me otorga el haber sido en esta ocasión atacado directa e injustamente, quiero emplear mi respuesta para llamar la atención sobre el problema de fondo que supone esa falta de nivel, ese diletantismo en lo que toca a los temas científico-teológicos. Con la esperanza de que en el futuro pueda resolverse, e Infocatólica acabe siendo tan fiable en esta temática como lo es, sin duda, en tantas otras.

A este efecto, las páginas siguientes van a dividirse en dos apartados:

En el primero de ellos [apartado 2.] me propongo mostrar algunos ejemplos de la deficiente argumentación que se encuentra a todo lo largo y ancho del artículo «Determinismo, indeterminismo, azar y diseño inteligente» de Néstor Martínez. Por supuesto, no voy a discutir todos y cada uno de los pasos en falso contenidos en dicho artículo, porque la longitud del texto final sería entonces desbordante. Y, aun así, deteniéndome hacia la mitad más o menos del artículo, y no considerando ni siquiera todos los puntos cuestionables de esa primera mitad, y dejando al lector el ejercicio de completar el análisis, aun así, digo, soy consciente de que este apartado va a ser largo y árido. Pido disculpas de antemano por ello. No me gusta escribir comentarios largos y áridos a nada, pero a veces no hay alternativa: O eso, o dejar pasar imposturas que de ninguna manera son admisibles.

La última parte de este escrito [apartado 3.] será mucho más breve, pero apuntará al núcleo del problema: La principal consecuencia de planteamientos como el de Néstor Martínez en el artículo que comentamos, y algún otro bloguero de Infocatólica en otros artículos, es la de provocar conflictos completamente innecesarios entre resultados científicos bien establecidos y la fe cristiana. De manera que se hace daño. Se causa sobre todo un daño serio y gratuito a los jóvenes católicos con vocación científica. Y esto es algo que me preocupa, y algo contra lo que he tratado de combatir desde hace ya muchos años. Motivo por el cual espero que se entienda, y quizás también se disculpe, el tono a veces un tanto agrio de los comentarios que siguen.

2. Pequeña muestra de argumentos sofísticos y falacias detectables en el artículo de Néstor Martínez

Tras un conjunto de citas, tomadas del primer capítulo de «Mitología Materialista de la Ciencia», el Sr. Martínez enuncia el primer gran bloque de errores que cree detectar en mi planteamiento expuesto en dichas páginas (y en bastantes más). Este es el bloque que vamos a considerar despacio, porque es muy representativo del conjunto del artículo:

Sostiene Martínez que yo estaría afirmando que «o bien hay determinismo natural, o hay indeterminismo cuántico». Y estaría afirmando además que «en el primer caso, perece la libertad humana». En cambio, admitiendo el indeterminismo cuántico, aparece un azar que, además, «sería el responsable, vía selección natural, de la aparición de una gran variedad de especies naturales».

Ahora bien, por contra, el Sr. Martínez replica que la única opción posible (y que, por supuesto, va a demostrar con todo rigor), es la de sostener que el azar no alcanza las naturalezas mismas de las cosas, sino sólo el plano accidental. «Las naturalezas de las cosas son internamente necesarias, y por tanto no pueden deberse ni al azar ni al libre albedrío». En consecuencia, resulta imposible que las especies naturales sean fruto del azar, como afirma el postulado darwinista. Además sería absurdo querer fundamentar la posibilidad del libre albedrío con el azar (lo que también va a demostrar con todo rigor).

Bien. Veamos qué hay que pensar de todo esto. Para mayor claridad, dividamos el análisis en dos partes: (1) la cuestión de si las especies naturales pueden originarse, o no, en un proceso que incluya el azar a la manera propuesta por la teoría darwinista; y (2) la cuestión de si es, o no es, absurdo querer fundamentar la posibilidad del libre albedrío con el azar.

No obstante, y antes de empezar a analizar los dos puntos mencionados, conviene prestar atención a un detalle que parece a primera vista una mera cuestión terminológica, pero que en realidad es ya una manzana envenenada del argumento del Sr. Martínez (la primera de todas,... ¡y situada ya en la primera línea de su exposición!). Se trata del siguiente enunciado:

«Según estos autores, entonces, o bien hay determinismo natural, o hay indeterminismo cuántico».

¿Cuál es el problema de este enunciado? Pues que está contraponiendo cosas que realmente no deberían contraponerse, porque no necesariamente se encuentran en el mismo plano. El «determinismo natural» es algo que se refiere al plano ontológico. Mientras que el «indeterminismo cuántico» es algo que se refiere al plano físico. Sólo podrían contraponerse si el plano físico agotara toda la ontología. Esa es una tesis que sostienen los materialistas en general, y los fisicalistas en particular, pero que ni yo, ni los otros autores que el Sr. Martínez mete en el mismo saco que a mí, sostenemos ni por un momento. Por tanto, esa contraposición es falsa.

Más aún, toda la argumentación del Sr. Martínez en las primeras páginas de su crítica se sirve de una añagaza que únicamente puedo calificar de sofística: La de hablar continuamente de determinismo y de azar sin especificar si estamos refiriéndonos a determinismo físico u ontológico, o a azar ontológico, o físico, o meramente epistemológico. Lo peor de todo esto es que el Sr. Martínez no ignora al menos la posibilidad de algunas de estas distinciones. Pero no explicita las alternativas a que darían lugar, sino que deja que los argumentos tengan una apariencia de fortaleza lógica que no es real, porque se están obviando las distinciones decisivas... y reserva para el final de la sección, cuando ya todo el efecto retórico está logrado, el mencionar, en forma de una objeción que se quita de encima mediante un argumento fallido, la posibilidad de considerar dichas distinciones. (Volveremos un poco más adelante sobre esta objeción, con la que justifica erróneamente su falta de distinciones).

Esta forma de argumentar es tan refinadamente tramposa que hubiera hecho feliz a un Gorgias, pero dudo mucho que Santo Tomás de Aquino la recomendara a sus discípulos. No entremos, pues en ese juego, sino que comencemos dejando bien claras las distinciones que son pertinentes aquí. Y, una vez que las tengamos claras, repasemos la argumentación del Sr. Martínez, que entonces nos mostrará su verdadero carácter y fortaleza.

Cuando se habla de determinismo, uno puede estar refiriéndose a un determinismo físico, que sería aquel que se nos presentaría si la malla causal de la física estuviera cerrada, de manera que todos los seres materiales evolucionaran siguiendo leyes físicas deterministas. O bien podemos estar refiriéndonos a algo que puede ser diferente de lo anterior (salvo para los fisicalistas): un determinismo ontológico, o natural, que sería la situación que tendríamos en la realidad si el «principio de razón suficiente» se cumple de manera irrestricta.

Si partimos de la validez irrestricta del «principio de razón suficiente» (... una validez bastante discutible, pero que no cuestionaré a lo largo de este texto, para no complicar más la argumentación), entonces nada ocurre sin una razón suficiente, de manera que podemos decir que esa razón suficiente es su determinación, y todo está determinado ontológica o naturalmente. Pero note el lector que un escenario así es perfectamente compatible con el indeterminismo físico, si ocurriera que algunas de las fuentes de determinación de la realidad no son físicas (por ejemplo: la voluntad libre). Por su parte, podríamos tener indeterminismo epistemológico incluso si estuviéramos en una situación de determinismo físico, puesto que el indeterminismo epistemológico sólo indica nuestra incapacidad de predecir los resultados de un proceso o acontecimiento. Y un acontecimiento puede ser impredecible aunque se encuentre físicamente determinado.

Por tanto, si nos encontramos con un fenómeno que no podemos predecir, hablamos en primer lugar de indeterminismo epistemológico. Detrás de este puede haber una situación de determinismo o de indeterminismo físico. Y detrás del indeterminismo físico podría haber una situación de determinismo ontológico (lo que en todo caso ocurrirá, si se cumple el «principio de razón suficiente») o de indeterminismo ontológico (lo que en algunos casos ocurrirá, si no se cumple el «principio de razón suficiente», que es un tema en el que insisto que no me voy a meter aquí, pero del que habría bastante que decir).

Bien. Pues ya tenemos todos los elementos necesarios para descubrir los sofismas de la primera parte de la argumentación de Sr. Martínez. Vamos a ello.

(1) La «imposibilidad» del darwinismo

Veamos cómo demuestra el Sr. Martínez esta imposibilidad:

«El error de estos autores está en no distinguir entre lo natural y lo azaroso. Aceptan el postulado darwinista, según el cual las especies naturales son fruto del azar. Pero eso es imposible. En toda explicación por el azar tenemos que suponer una cierta pluralidad de elementos que se unen de un modo, justamente, «azaroso». Por ejemplo, los átomos de Demócrito. Es decir, todo lo que deriva del azar es compuesto, de algún modo.

Ahora bien, es imposible que esos elementos también sean fruto del azar, de tal modo que dependan a su vez, entonces, de otros elementos más básicos, también azarosamente reunidos, y para estos valga lo mismo, y así, «in infinitum». Porque retroceder infinitamente en busca de una explicación no es dar una explicación. Tampoco lo es hacer de toda explicación posible algo en el fondo idéntico a aquello que debe ser explicado, y necesitado de explicación de la misma forma que ello, y eso es lo que sucede en tales retrocesos al infinito. Por tanto, como tiene que haber una explicación (principio de razón suficiente) entonces, en el más azaroso de los panoramas tiene que haber elementos iniciales que no sean fruto del azar».

Evidentemente el argumento anterior no es más que una caricatura, un «hombre de paja» de la propuesta darwinista. Para empezar, el darwinista no dice que «las especies naturales son fruto del azar», sino de un proceso que incluye un elemento azaroso (las variaciones en el material genético durante el proceso de reproducción) y un elemento de selección natural de ciertos individuos cuya estructura particular (que en parte es aleatoria y en su mayor parte es una estructura heredada) presente ventajas reproductivas. Por tanto, el darwinismo no tiene nada que ver con una supuesta división infinita de la materia que compone los seres vivos para que sólo quede azar. Sostener eso equivale a no tener ni la más mínima idea de lo que significa realmente el mecanismo darwinista.

Más aún, si consideramos el proceso desde el punto de vista de la naturaleza de los componentes últimos que se unen y se separan, podríamos aceptar (si aceptamos el «principio de razón suficiente»... que esa es otra) que los componentes actúan determinados por una razón a nivel ontológico. Pero esto no obstaculiza en modo alguno el modelo darwinista, porque el azar que se menciona en ese modelo no tiene por qué ser otra cosa que azar epistemológico, o a lo sumo azar físico. Pero un proceso puede ser aleatorio si lo consideramos en el plano de la física, y no obstante venir determinado por determinantes ontológicos a otro nivel. Por tanto, en la propuesta darwinista no aparece ni el menor rastro de la imposibilidad que le atribuye el Sr. Martínez.

En este punto podríamos sazonar el argumento mostrando unos cuantos ejemplos de las veces que en esas páginas el Sr. Martínez ha ignorado (deliberadamente, como veremos por lo que sigue) las distinciones entre epistemológico, físico y ontológico, que son las decisivas para entender a qué nivel estamos hablando cuando hablamos del mecanismo darwinista con elementos aleatorios, y para no emplear por tanto el «principio el principio de razón suficiente» fuera de lugar. Pero en lugar de eso, y por mor de la brevedad, permítame el lector que pase directamente al punto en el que, tres o cuatro páginas después de haber iniciado esta maniobra envolvente, por fin menciona una de las distinciones clave. La menciona y la «refuta» así:

«entiendo que son erróneos los argumentos de los autores contenidos en la cita arriba dada, que dicen [...] que el azar es una cuestión meramente epistemológica, no ontológica [...] [S]i no hay distinción real, ontológica, entre lo azaroso y lo que no es azaroso, lo natural, entonces da lo mismo decir que todo es azaroso que decir que todo es natural. En el primer caso perdemos el concepto del «azar», y en el segundo caso, perdemos el concepto de lo «natural».
Porque evidentemente, si es «natural» que sea yo y no mi vecino el que se saque el primer premio en la lotería, entonces «natural» no significa nada.»

El Sr. Martínez, ciertamente, pierde toda distinción entre la noción de «natural» y la noción de «azaroso», pero la culpa es simplemente de las definiciones que emplea, y que no le permiten diferenciar las dos cosas. Pero serían diferenciables sin ninguna dificultad, aun en el caso de que aceptemos la validez del «principio de razón suficiente» (y por tanto la completa determinación ontológica de todo lo real). Pues aunque aceptemos la determinación ontológica de todo lo real, aún podemos distinguir entre lo que está determinado de una forma que es previsible por nosotros, y lo que está determinado de una forma imprevisible por nosotros. A lo primero lo llamamos no azaroso, y a lo segundo azaroso desde un punto de vista epistemológico. Así de sencillo. Y también podemos distinguir entre lo que está determinado en el plano físico y lo que no aparece como determinado en el plano físico (aunque pueda estarlo ontológicamente de otras maneras), y a lo primero lo llamamos físicamente determinado, y a lo segundo físicamente azaroso.

Pasma pensar que las distinciones necesarias para no caer en los falsos dilemas entre naturaleza y azar de todas las páginas anteriores hayan sido bloqueadas (es decir, no presentadas a tiempo) sobre la base de una objeción tan endeble como la anterior. Pero es así: Nos encontramos ante un castillo mental de naipes. Y ese es, por desgracia, el tono y nivel de todo el artículo. Y lo más irónico, por lo que se refiere al punto particular que estamos ahora considerando, es que la dificultad que al Sr. Martínez le parece decisiva contra el empleo de las necesarias distinciones (...esa de que todo quedaría igualado y vaciaríamos el significado del término «azar», o el del término «natural»...) ya no le parece en modo alguno decisiva un par de páginas después, cuando él mismo tiene que esquivar una dificultad bastante análoga:

«para Dios no existe el azar. Pero eso no quiere decir que el azar no exista, simplemente hablando. Quiere decir solamente que el azar existe por relación a las causas segundas, no por relación a la Causa Primera. No se trata de diversos puntos de vista del sujeto cognoscente, sino de diversas relaciones reales, ontológicas, que el suceso azaroso tiene con las causas segundas, por un lado, y con la Causa Primera, por otro».

¡Vaya! La clave está, por lo visto, en que se trate de diversas relaciones reales. Algo así, por ejemplo, como la posibilidad de que tengamos azar físico pero determinismo ontológico a un nivel no físico. ¿No le parece, estimado lector? ¿No son esas también dos formas de relaciones reales? ¿Y no habíamos quedado, sin embargo, un par de páginas atrás, en que vaciaríamos de sentido los términos de «azar» o «naturaleza» como matizáramos y limitáramos un poco lo azaroso del azar?

Pero al llegar a este punto nos estamos acercando ya al segundo posicionamiento del Sr. Martínez que tenemos que analizar en este apartado: el de la base determinista o indeterminista de la libertad. Vamos a contemplarlo, pues, algo más de cerca en los párrafos siguientes.

(2) Libertad, determinismo e indeterminismo

Sostiene el Sr. Martínez dos curiosas tesis aquí. Se trata de las siguientes:

(2.1) «El determinismo físico natural no se opone al libre albedrío de la voluntad humana».

(2.2.) «Es absurdo [...] querer fundamentar la posibilidad del libre albedrío en el azar, como hacen estos autores».

¡Recias palabras son estas, qué duda cabe! Veamos, pues, qué demostraciones las sustentan:

(2.1) «El determinismo físico natural no se opone al libre albedrío de la voluntad humana».

Demostración:

«Se objeta que a menos que se profese un dualismo radical, el alma humana está íntimamente unida al cuerpo y entonces si el cuerpo está sometido al determinismo universal, el alma espiritual también lo estaría.

La respuesta es que, evidentemente, el cuerpo humano bajo algunos aspectos, concretamente, aquellos que no dependen de la inteligencia y la voluntad del hombre, está sometido al determinismo natural, y bajo otros aspectos, es decir, aquellos que sí dependen de la inteligencia y voluntad humanas, no lo está.
Por ejemplo, soy libre de decidir si levanto el brazo o no lo levanto. En ese punto, mi cuerpo no depende del determinismo natural.

Pero una vez que tomé la decisión de levantarlo, es claro que lo voy a hacer de acuerdo con las leyes naturales, por ejemplo, voy a desplazar aire mientras lo hago, voy a tener que gastar energía para hacerlo, todo ello en una cantidad determinada, voy a poner en juego una serie de «poleas» y «palancas» musculares, etc.»

Ahora bien, si el determinismo físico fuera un escenario correcto, la solución que propone el Sr. Martínez sólo puede funcionar de dos maneras: (1) Si existe una «armonía preestablecida» entre lo físico y las decisiones libres, a la manera propuesta por Leibniz, que es una solución ciertamente no descartable en teoría, pero con pocos visos de plausibilidad; o bien (2) sosteniendo que en ocasiones las partículas que componen el cuerpo humano se comportan como dice la física hasta que la inteligencia y la voluntad del hombre determinen que han de comportarse de modo diferente a como se seguiría de los cálculos físicos.

Pues la descripción determinista física dejaría de aplicarse en cuanto intervinieran la inteligencia y la voluntad. No hace falta que dedique mucho tiempo a explicar el atractivo que esta «solución» puede tener entre cualquiera con una mínima formación de física. Se trata, obviamente, de una forma más de embarcarse en un conflicto gratuito entre ciencia y fe. Porque la física en modo alguno limita su aplicabilidad, o las condiciones de su validez, por lo que se refiere a los sistemas físicos. Y el cuerpo humano puede ser considerado como un sistema físico. De manera que si la física reinante fuera una física determinista, entonces el cuerpo humano se comportaría como esa física determinista le dictara en todo momento. Sin distinción alguna de situaciones.

Pero sigue explicando el asunto, y propone el siguiente ejemplo:

«Eso no quiere decir que esas «partículas» deban moverse en contra de las leyes naturales, como, para poner un ejemplo, no se mueve tampoco en contra de las leyes naturales la pelota que un jugador de fútbol patea libremente hacia arriba».

No obstante, este ejemplo no refuerza en modo alguno la «solución» que pretende el Sr. Martínez. Porque cuando un jugador de fútbol patea una pelota hacia arriba, la situación puede describirse en términos físicos (de hecho, hay un curioso pasatiempo llamado «física del deporte» que realiza este tipo de ejercicios). Quiere decir que se considera el jugador de fútbol como un sistema físico con un determinado momento y energía, y se aplican los principios de conservación del momento y la energía para determinar la trayectoria de la pelota. Pero siempre bajo el modelo del jugador como un sistema físico con unos rasgos determinados.
En toda la descripción de este tipo de situaciones no aparece, por supuesto, ningún paso que sea un «ahora interviene la inteligencia y la voluntad libre».

Simplemente la inteligencia y la voluntad son invisibles desde el plano físico. En teoría, la descripción física completa de situaciones así incluiría todas las interacciones eléctricas del cerebro, y todas las interacciones de las partículas que forman el cuerpo del jugador con las de su entorno. Pero ahí tampoco se ve la voluntad ni la inteligencia. Ahí lo único que se vería es actividad cerebral y una compleja pauta de estímulos ambientales. Y si no hubiera azar físico en esos procesos, sino que el determinismo físico fuera reinante, entonces no tendríamos más que dos posibilidades: o bien la armonía preestablecida entre decisiones libres y el curso necesario del mundo (Leibniz), o bien negar la libertad, puesto que podríamos reconstruir el curso de toda la acción en el plano físico desde antes que se produjera la supuesta decisión libre sin romper en ningún momento la continuidad de la descripción. Si aceptamos el determinismo físico, evidentemente.

Pero sigue explicándonos:

«La Física moderna estudia la realidad material solamente en aquellos aspectos de la misma que no dependen de la inteligencia y la voluntad del hombre, y así, no es de extrañar que formule un principio de «determinismo universal», que sin embargo, hay que interpretar de acuerdo con esos límites metodológicos de la ciencia física».

Esto simplemente no es cierto, y su mismo ejemplo lo demuestra: La física puede estudiar la realidad material en aspectos y situaciones en las que suponemos, por nuestra experiencia interna, que hay en juego una inteligencia y una voluntad de la que depende en realidad lo que ocurre. La física puede, por ejemplo, estudiar la situación física en la que se produce un lanzamiento de una pelota. Y lo que nos dice es que, o bien ese lanzamiento forma parte de una cadena física determinista (en cuyo caso el hombre no es libre, salvo armonía preestablecida), o bien ese proceso contiene elementos azarosos vistos desde el plano de la física. En cuyo caso hay espacio para que intervengan otras fuentes no físicas de determinación, como la libertad. Tertium non datum. (2.2.) «Es absurdo [...] querer fundamentar la posibilidad del libre albedrío en el azar, como hacen estos autores».

La demostración de la tesis anterior no le ha quedado muy lograda al Sr. Martínez. Pero veamos si consigue salir algo más airoso del lance en el caso de la segunda, que demuestra así:

«En todo caso, el indeterminismo universal se opone al libre albedrío. Partimos de la base de que la elección libre es un acto de la voluntad motivado por razones que presenta la inteligencia. Si fuese un acto solamente de la voluntad, sería algo ciego, y no sería una elección libre.

Por otra parte, si la elección dependiese unilateralmente de las razones que presenta la inteligencia, no sería libre, porque, o bien seguiría siempre la razón objetivamente más fuerte, o bien el apartarse de ella sólo se debería a un error de apreciación.
La tesis tomista supera admirablemente ambos escollos: «La voluntad sigue siempre el último juicio práctico de la inteligencia, pero depende de la voluntad cuál sea el último.»

El juicio práctico al que se refiere es aquel en el que termina la deliberación antes de elegir. Ahora bien, esto supone el determinismo. Porque el indeterminismo consiste en decir que dados todos los antecedentes, el consecuente puede darse o no darse. Si esto ocurriese en las relaciones entre inteligencia y voluntad en la elección libre, entonces dado el último juicio práctico de la inteligencia la elección correspondiente de la voluntad podría no darse, y también, dado el acto de la voluntad para detener la deliberación del intelecto un juicio práctico determinado, dicha detención podría no producirse. La consecuencia sería que la elección libre dependería en última instancia del azar, y por tanto, no sería libre».

¿Cuál es el fallo de todo esto? Pues, una vez más, la falta de consideración de las distinciones oportunas: Simplemente está mezclando indeterminismo ontológico con indeterminismo físico en los procesos de decisión. Ahora bien, resulta que la tesis que yo defiendo en el libro que el Sr. Martínez critica, y que he defendido además en una serie de artículos y otros textos, es que una decisión libre es justo una que viene determinada por una deliberación (si se quiere, por un proceso de deliberación descrito a la manera tomista) pero que está indeterminado en el plano físico. Es decir, que si la única realidad fuera lo que nos dice el plano físico, entonces tendríamos que decir que se trata de un proceso indeterminista. Pero ontológicamente no lo es, simplemente porque la realidad es más rica que el plano físico. Eso es todo.

Bien. El caso es que aún no hemos alcanzado siquiera la mitad del artículo, y la acumulación de pasos en falso ya es exuberante y descorazonadora. Pero aún hay más. Porque si continuamos leyendo encontramos la repetición de la misma treta que ya se había empleado al analizar el darwinismo: La distinción clave para entender la situación que estamos describiendo ahora se oculta durante todo el desarrollo del argumento, y sólo se deja ver al final, como de pasada, y pretendiendo que se puede descartar con una frase:

«Se puede objetar que el indeterminismo físico no supone un indeterminismo universal, o sea, también a nivel de las facultades espirituales como son la inteligencia y la voluntad. En todo caso, tampoco favorece la libertad humana, por ser físico, por un lado, y no tener vigencia en el plano espiritual, y por ser indeterminismo, por otro, por lo recién dicho».

Por supuesto que el indeterminismo físico favorece la libertad, Sr. Martínez: porque evita que las acciones humanas simplemente estén predeterminadas por las leyes mecánicas y las condiciones iniciales del universo. El determinismo físico (salvo armonía preestablecida o propuestas similares) impide la libertad. El hecho de que el Sr. Martínez perdería su tiempo escribiendo el artículo que estoy comentando ya podría haberlo previsto el famoso demonio de Laplace, si hubiera contado con los datos pertinentes relativos a la situación de las partículas del mundo en el primer día de la creación. (Y supongo que se habría divertido bastante, imaginando la escena...). Mientras que el indeterminismo físico deja espacio para la posibilidad de la acción de otras fuentes de determinación de la realidad, como podrían ser las decisiones libres. Lo cual convierte al Sr. Martínez en plenamente responsable, o más o menos, del texto de marras. ¡Qué le vamos a hacer!
En fin: He llegado aproximadamente a la mitad del texto, y creo que lo expuesto muestra ya de sobra las virtudes del escrito del Sr. Martínez. Por tanto, voy a dejar aquí el análisis. Quede, para el inquieto lector el ejercicio (inútil, pero quizás entretenido) de descubrir las falacias restantes (¡tiene donde escoger!).

3. En qué para todo esto

Pasemos finalmente al meollo del asunto: ¿Por qué debería uno molestarse por textos como el que estamos comentando? El texto, desde luego, es un cúmulo de despropósitos. Pero, ¿acaso no se trata de un ejercicio completamente inofensivo? No. No lo es. Y para darse cuenta de que no lo es, lo que tiene que hacer el lector es preguntarse cómo hay que entender entonces el origen de las especies, si aceptamos el marco que nos propone el Sr. Martínez. Basta pensar un poco, sobre la base de las indicaciones que se nos van dando en el texto, para caer en la cuenta que la historia de la vida en el mundo de Martínez no tiene nada que ver, o tiene muy poco que ver, con lo que nos enseña la biología en relación con nuestro mundo real. De manera que el joven biólogo resulta empujado a un dilema completamente innecesario. Se le está obligando a escoger entre la ciencia y eso que se pretende filosofía tomista. (¡Si Santo Tomás levantara la cabeza!). Y, por ende, a escoger entre ciencia y pensamiento cristiano: O ciencia o fe.

Este es el problema real del artículo del Sr. Martínez. Y no sólo de dicho artículo, sino de muchos otros planteamientos diletantes, que, por desgracia, encontramos a veces también en artículos de Infocatólica, que anunciando razones para nuestra esperanza, en realidad generan graves daños. ¿Recuerda el lector, por ejemplo, las diversas apologías del mal llamado «diseño inteligente» que han aparecido por aquí? Pues entonces realice un ejercicio similar al propuesto en el párrafo anterior, y pregúntese cómo hay que entender el origen de las especies, sobre todo el origen de las distintas grandes familias y reinos del árbol de la vida, si aceptamos ese marco que se nos propone como una «alternativa» al modelo evolucionista estándar en nuestros días. Por supuesto, los ideólogos del «diseño inteligente» procuran ser elusivos al llegar a este punto, porque no tienen ninguna respuesta... o, mejor dicho, posiblemente sí que están pensando en una, pero procuran no explicitarla, para que no se vea con tanta claridad de lo que se trata, en el fondo.

En definitiva: El estudio de las relaciones entre ciencia y fe es un asunto serio. Y, por tanto, debe ser abordado seriamente. Jugar a ser Santo Tomás de Aquino, empleando la jerga aristotélico-tomista para llevar a los jóvenes biólogos a un dilema absurdo, no es una forma seria de abordarlo. Jugar a ser un nuevo Paley, apoyando la enésima versión de la vieja y nefasta teología del «Dios de los huecos», tampoco. Advertido queda.

Por mi parte, doy por concluido, no ya este artículo, sino esta polémica. El tiempo es oro, o incluso gloria, y hay que tratar de aprovecharlo bien. Y embarcarse en una serie de artículos y contraartículos sobre textos como el que he tenido que comentar en esta ocasión es algo que, francamente, no me merece la pena.

Francisco Soler Gil

Diseño inteligente y fe católica.

**Valmadian** · 17/02/2016

Otro mito materialista de la ciencia

Néstor, el 13.02.16 a las 8:04 PM

El Dr. Soler – Gil ha tenido a bien responder a mi “post” anterior, en otro “post”. Acerca del cual, dejando de lado alguna lamentable caída en lo personal, y alguna que otra acusación pública de mala fe, todas cosas que no son necesarias para defender una tesis filosófica cuando se tiene los argumentos y la solvencia correspondientes, me interesa realizar aquí algunas puntualizaciones.

Según el Dr. Soler-Gil, hay un determinismo epistemológico, otro físico, y otro ontológico. Y son concebibles, por tanto, los correspondientes indeterminismos.

El determinismo epistemológico es cuando podemos predecir el curso de los hechos naturales. El determinismo ontológico existe en el caso de que valga en forma irrestricta el principio de razón suficiente, cosa que sostengo y que el Dr. Soler-Gil parece poner en duda, aunque no ha querido entrar en el tema. Dicho principio dice que siempre hay una razón suficiente de que algo sea, en vez de no ser, y sea como es, en vez de ser de otro modo. O sea, que nada es “porque sí”, sin que nada lo determine a ser en vez de no ser.

Para el Dr Soler-Gil, el “determinismo físico”:

“sería aquel que se nos presentaría si la malla causal de la física estuviera cerrada, de manera que todos los seres materiales evolucionaran siguiendo leyes físicas deterministas.”

O sea, consistiría en que todo hecho empíricamente observable pueda ser derivado de antecedentes igualmente empíricos según leyes naturales.

Con semejante definición del “determinismo físico”, es claro que éste se opone al libre albedrío de la voluntad humana, pues ésta debe poner en movimiento un cuerpo físico como el nuestro.

Pero como yo sostengo que no todo determinismo físico es incompatible con el libre albedrío de la voluntad humana, para poder discutir esta cuestión sin darla por resuelta “per definitionem” voy a tener que dar otra definición, todo lo imperfecta que se quiera, de lo que llamaré “determinismo físico natural”.

Podría hablar solamente de “determinismo físico”, pero como he utilizado la expresión “determinismo natural”, voy a utilizar la expresión redundante “determinismo físico natural”. Redundante, porque “physis” en griego es justamente “naturaleza”.

Por “determinismo físico natural” entiendo la tesis que dice que todos o algunos de los eventos físicos se siguen necesariamente, mediante leyes, de otros eventos físicos, de modo que producidos estos últimos, se producen también, necesariamente, los primeros.

Sirva como argumento para aceptar esta definición al menos a fines de poder discutir el tema, el hecho de que en nuestra experiencia es tan evidente, a nivel macroscópico, el determinismo de la naturaleza como nuestro libre albedrío, de modo que sostener de entrada a la vez que ambos se oponen y que el primero si existe es universal es una posición muy incómoda, riesgosa e innecesaria.

Por “determinismo físico universal”, entonces, entiendo la tesis que dice que todo evento físico se deriva mediante leyes físicas de otro evento físico.

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Entendida desde estas definiciones, la tesis del Dr. Soler-Gil es que ambos determinismos físicos, el natural y el universal, deben afirmarse o negarse juntos.

Su tesis, entonces, que quiere basarse en el indeterminismo cuántico, es que el determinismo físico natural es necesariamente universal, de modo que, al menos si se lo afirma también a nivel microscópico, lleva a la negación del libre albedrío.

Por tanto, según Soler-Gil, la afirmación del libre albedrío excluye el determinismo físico natural al menos a nivel microscópico.

Y ahí está precisamente nuestro desacuerdo. El Dr. Soler-Gil parece pensar que cuando el jugador de fútbol decide pegarle a la pelota y moverla en determinada dirección en vez de salir corriendo del estadio y hacerse monje budista, esa decisión suya, si fuese verdadero el determinismo natural, al menos, si lo fuese también a nivel subatómico, podría haber sido calculada por el genio de Laplace desde el mismo Big-Bang.

Y sin duda que es así, si fuese verdadero el “determinismo físico” y si por “determinismo físico” entendemos lo que entiende el Dr. Soler-Gil, y que no es lo que yo entiendo cuando hablo de “determinismo natural” en el “post”.

Porque lo que el Dr. Soler-Gil llama “determinismo físico” es precisamente lo que yo he caracterizado como una ilusión filosófica, mejor dicho, ideológica, basada en un círculo vicioso: la tesis del determinismo universal en el universo material.

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Obviamente, el Dr. Soler-Gil y yo estamos de acuerdo en que no es posible, por más genio de Laplace que se sea, calcular desde del Big Bang si este deportista va a cumplir con el deber que le marca su contrato o va a emigrar a un monasterio del Tibet.

Y estamos de acuerdo también en afirmar que el “determinismo físico” tal como el Dr. Soler-Gil lo caracteriza, no existe.

¿Dónde está entonces el desacuerdo? El Dr. Soler-Gil afirma un indeterminismo físico. Pero eso sólo no nos dice mucho, en realidad. Porque si “determinismo físico” es lo que el Dr. Soler-Gil dice que es, entonces yo también afirmo el “indeterminismo físico”, y sin embargo, no estamos de acuerdo.

Y no estamos de acuerdo, porque por “indeterminismo físico” yo entendería solamente, de acuerdo con lo dicho, que no todo evento material de este mundo puede derivarse de otro evento material anterior según leyes físicas.

Y el Dr. Soler-Gil, por “indeterminismo físico”, entiende en cambio que todo evento material se deriva según leyes de otro evento material, pero que, al menos a nivel microscópico, ningún evento físico se sigue por leyes necesarias del estado físico inmediatamente anterior del Universo, sino que en ese caso al menos las leyes son solamente probabilísticas, estadísticas.

Porque eso, tengo entendido, es lo que sostiene el indeterminismo cuántico, que el Dr. Soler-Gil toma como base de su visión filosófica y teológica.

Es claro que dejo de lado la interpretación “epistemológica” de la mecánica cuántica, porque no veo que ella pueda siquiera tener la apariencia de resolver algo en el tema del libre albedrío de nuestra voluntad, dado que en ese caso nos limitaríamos a decir que somos libres porque no podemos predecir el curso de las partículas materiales, el cual de todos modos estaría determinado según leyes, con lo cual es obvio que el problema seguiría intacto.

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Contra esto, yo sostengo que, mientras no interviene el libre albedrío de la voluntad humana, y dejando por ahora fuera de discusión el caso de los vivientes irracionales, que tiene su complejidad, todo evento físico, macroscópico o microscópico, salvo milagro divino, se deriva según leyes naturalmente necesarias de otro evento físico anterior.

Que esas leyes naturales las conozcamos o las podamos conocer es otro asunto, y ahí sí vale la distinción entre un indeterminismo meramente epistemológico y otro que no lo es.

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Tampoco creo que, en el supuesto de que el determinismo físico natural es incompatible con el libre albedrío, baste con negar aquél a nivel microscópico, de las partículas elementales, como hace la mecánica cuántica, para poder afirmar éste.

Porque nuestras acciones libres transcurren a nivel macroscópico, y los factores por las cuales se las podría querer explicar según leyes son factores también macroscópicos: nuestro cerebro, las neuronas, etc.

Si a ese nivel, entonces, afirmamos el determinismo físico natural, y éste es necesariamente universal, entonces no existe el libre albedrío, por más indeterminación que haya a nivel microscópico.

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Por nuestra parte, sostenemos que el determinismo físico natural no es necesariamente universal, y que debe afirmarse al menos a nivel macroscópico, en el sentido de que muchos eventos físicos macroscópicos dependen de leyes necesarias, no probabilísticas o estadísticas.

Respecto de lo segundo, no decimos, en efecto, que en las condiciones requeridas por esta ley hay un 75% de probabilidades de que el agua hierva a 100 grados, sino que en esas condiciones, el agua hierve a 100 grados.

Por eso es que tampoco pensamos que, si todo funciona bien, cuando apretamos el encendido del televisor hay un 75 % de probabilidades, o el porcentaje que sea, distinto del 100 %, de que el aparato encienda.

SI el televisor no enciende o el agua no hierve a 100 grados, buscamos la causa, el porqué. Algo está haciendo que no se den todos los antecedentes requeridos por la ley o leyes en cuestión. No pensamos que es algo normal, puesto que después de todo la ley o leyes en cuestión son sólo estadísticas, de modo tal que aún dados todos los antecedentes requeridos por la ley, en el caso particular el consecuente podría todavía no darse.

Según esto, si el determinismo físico natural es necesariamente universal, entonces a nivel macroscópico al menos reinaría el determinismo universal, basado en leyes necesarias, y no existiría, entonces, el libre albedrío.

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Pero el libre albedrío existe. Por tanto, el determinismo natural no implica el determinismo universal.

Si el determinismo natural fuese necesariamente universal, habría que negarlo también a nivel macroscópico para poder sostener el libre albedrío de la voluntad humana, pero dicha negación es obviamente absurda.

El Dr. Soler – Gil dice que las leyes físicas se aplican sin excepción a todo el ámbito de lo material, de modo que si se las entiende de modo determinístico y no solamente probabilístico, harían imposible el libre albedrío.

Dice en efecto:

“Porque la física en modo alguno limita su aplicabilidad, o las condiciones de su validez, por lo que se refiere a los sistemas físicos. Y el cuerpo humano puede ser considerado como un sistema físico. De manera que si la física reinante fuera una física determinista, entonces el cuerpo humano se comportaría como esa física determinista le dictara en todo momento. Sin distinción alguna de situaciones.”

Pero de hecho no entendemos en sentido sólo probabilístico las leyes físicas en el plano macroscópico, que es el de nuestras acciones libres, sino que las entendemos, en ese plano al menos, en sentido determinístico, como hemos dicho.

Por tanto, hay que negar que las leyes físicas se apliquen sin excepción a todo el ámbito de lo material. Es decir, hay que negar que todo evento físico se siga de otro evento físico anterior mediante leyes físicas.

O sea, hay que negar que el determinismo natural implique el determinismo físico universal.

Esta tesis que negamos, como se verá, constituye uno de los componentes más notables de la mitología materialista de la ciencia moderna, al que adhiere el Dr. Soler-Gil precisamente en un libro en el que trata de desenmascarar esa mitología.

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En efecto. Que yo sepa, las leyes de la física van, lógicamente hablando, “hacia adelante”, es decir, del antecedente al consecuente, no “hacia atrás”, del consecuente al antecedente.

Es decir, dicen que si se da A, se dará B. Pero de ahí no se puede derivar que si se da B, es porque se ha dado A, o alguna otra cosa.

El que va en cierto sentido “hacia atrás” es el principio de razón suficiente, que dice que todo tiene que tener una razón suficiente de la cual se derive. Pero no es una ley de la física ni solamente una ley natural, sino una ley del ente como tal, una ley metafísica, y nada impide que la razón suficiente de algo sea una entidad espiritual (como es también el ser humano) dotada de libre albedrío. Pero las leyes físicas van, por así decir, en sentido contrario: dicen que si sucede tal cosa, se seguirá tal otra.

Ahora bien, con leyes que van solamente “hacia adelante” no se puede construir un determinismo material universal. Porque la tesis central de dicho determinismo es “hacia atrás”: todo a nivel físico se deriva necesariamente de un antecedente físico según leyes.

Una cosa es decir “si sucede tal evento físico, sucede tal otro evento físico”, que es lo que dicen las leyes físicas, y otra es decir “si sucede un evento físico cualquiera, se ha derivado necesariamente de algún otro evento físico”, que es lo que dice el determinismo universal.

Para pasar de lo primero a lo segundo haría falta otra premisa que dijese que los únicos eventos que suceden son los que se derivan de otros eventos mediante leyes físicas del primer tipo. Y adoptar esa premisa (¿en base a qué razones?) es ya negar, obviamente, “a priori”, el libre albedrío del ser humano. Por eso hablo de “círculo vicioso”.

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Este “determinismo físico”, con su “marcha hacia atrás”, es en realidad una versión bastardeada del principio de razón suficiente, indebidamente trasladada del plano de los principios metafísicos al plano de las leyes naturales, comprensible tal vez desde una visión materialista para la cual el ente y la materia son lo mismo.

Sería bastante engorroso dudar del principio de razón suficiente, base de todo nuestro pensamiento y antes, de la realidad misma, junto con el principio de no contradicción, y aceptar sin embargo sin chistar su versión bastardeada por el materialismo, como única expresión posible del determinismo natural.

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Se objetará que esta forma de entender el libre albedrío y sus consecuencias a nivel físico implica que hay fenómenos en el cuerpo humano que no se siguen según leyes físicas de ningún fenómeno anterior, dentro o fuera del cuerpo, y que eso es inaceptable para la ciencia.

Pero ¿cuál es la alternativa? Si todo evento del organismo humano se deriva de otro evento físico mediante leyes, y si, como ya vimos, a nivel macroscópico, que es el nivel en que suceden tales eventos relacionados con la conducta libre, las leyes naturales no son probabilísticas, sino necesarias, entonces no hay libre albedrío.

Por su parte, la ciencia física no puede predecir la conducta concreta de los individuos humanos. Por tanto, la afirmación de que esa conducta se deriva según leyes de estados anteriores queda como un postulado, no como un hecho establecido, independientemente de que se considere que esas leyes son probabilísticas o necesarias.

¿Puede la ciencia natural detectar empíricamente uno de esos estados físicos que no se derivan de estados físicos anteriores? Es posible que no, porque por método dicha ciencia sólo conoce las relaciones necesarias o probables, según leyes, entre estados físicos. Eso no querría decir, obviamente, que tales estados no detectables por la ciencia física no existan.

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Por supuesto, la física tiene toda la libertad de darse a sí misma un método en el cual solamente se va a estudiar esos hechos físicos que tienen antecedentes físicos según leyes. Faltaba más. Pero entonces hay que recordar que se hizo esa opción metodológica y no convertirla después en tesis filosófica. Si elegí taparme los oídos no puedo negar la existencia de la música. Y no estoy diciendo que esté mal taparse los oídos cuando hace falta para realizar alguna tarea importante.

También hay que reconocerle a la física la libertad de estudiar los actos libres del ser humano por el ángulo desde el cual le son accesibles; el de los eventos físicos que siguen leyes naturales. Sin duda, dado el anteojo que ha elegido desde su misma constitución, no va a ver nunca la voluntad ni el libre albedrío. Pero tampoco va a poder probar que la decisión del jugador de nuestro ejemplo, individualmente considerada, deriva necesariamente o estadísticamente de antecedentes físicos según leyes físicas o químicas o lo que sea.

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El Dr. Soler-Gil dice que la única forma de sostener mi tesis sería decir

“que en ocasiones las partículas que componen el cuerpo humano se comportan como dice la física hasta que la inteligencia y la voluntad del hombre determinen que han de comportarse de modo diferente a como se seguiría de los cálculos físicos.”

Y agrega:

“Porque la física en modo alguno limita su aplicabilidad, o las condiciones de su validez, por lo que se refiere a los sistemas físicos. Y el cuerpo humano puede ser considerado como un sistema físico. De manera que si la física reinante fuera una física determinista, entonces el cuerpo humano se comportaría como esa física determinista le dictara en todo momento. Sin distinción alguna de situaciones.”

Pues no. Lo que hace la voluntad libre es producir algunos movimientos de partículas, para seguir con este lenguaje, independientemente de todo otro movimiento de partículas anterior. O sea, que no son consecuentes de ningún antecedente físico.

Eso lo puede hacer la voluntad precisamente porque es una facultad espiritual del alma humana también espiritual, y como tal, no está sujeta al determinismo físico.

Eso no cambia las leyes de la naturaleza, sino las circunstancias de su aplicación. Aquí es donde entra el ejemplo del que le pega un puntapié a un balón de fútbol. Sin ese puntapié, la trayectoria del balón habría sido otra que la que de hecho es. Pero eso no es hacer que el balón se comporte “de modo diferente a como se seguiría de los cálculos físicos”.

Porque es claro que las leyes naturales siempre predicen B sobre el supuesto de A. Es claro que si A cambia, entonces B ya no tiene porqué seguirse.

Lo que hace la intervención de la voluntad libre en el organismo humano, al introducir estados físicos que no se derivan según leyes de estados físicos anteriores, entonces, no es impedir que los eventos se desarrollen de acuerdo con las leyes de la naturaleza, sino cambiar las circunstancias de aplicación de esas mismas leyes, con lo cual los resultados de la aplicación de esas leyes son, evidentemente, diferentes de lo que habrían sido sin dicha intervención de la voluntad libre.

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En el instante anterior a levantar libremente el brazo, el estado de mis partículas es, digamos, X. Y yo puedo levantar el brazo o no, puesto que lo hago libremente. Eso quiere decir que levantar el brazo, y todos los movimientos de partículas que ello implique, no se sigue necesariamente de X, y por tanto, al menos en su punto inicial, no se deriva según leyes necesarias de ningún antecedente físico.

¿Eso va contra el determinismo natural?

No. Como ya dijimos arriba, lo único que podría decir esa física determinista es que para cada evento físico dado del organismo humano, se seguirá otro evento físico, y para este, otro, y así sucesivamente.

De aquí no se puede deducir que todo evento físico dado en el organismo humano se deriva necesariamente de otro evento físico anterior dado en ese organismo o fuera de él.

De “A todo X le sigue necesariamente Y” no puedo derivar “Todo X se sigue necesariamente de alguna otra cosa”.

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En cuanto al determinismo natural, que sostengo, es una tesis también filosófica, que dice que en el mundo físico hay naturalezas irracionales cuyo obrar está determinado “ad unum”, por lo cual los efectos de esas causas naturales proceden necesariamente de ellas, en las circunstancias apropiadas, según leyes que la física debe investigar.

No dice que sólo ese tipo de naturalezas exista en el mundo físico. Por tanto, es compatible con la otra afirmación que dice que hay otras naturalezas materiales, pero racionales, a saber, las humanas, cuyo obrar no está determinado “ad unum”, sino que, en virtud de su inteligencia y voluntad, tienen libre albedrío, es decir, libertad de ejercicio, hacer esto o no hacerlo, y libertad de especificación, hacer esto o hacer aquello otro.

Esta tesis filosófica tiene la virtud de casar admirablemente con nuestra experiencia, que por un lado nos muestra el determinismo natural, innegable, y por otro lado, nuestro más innegable aún libre albedrío.

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El Dr. Soler–Gil parece creer que se puede separar totalmente el determinismo ontológico, basado en el principio de razón suficiente, del determinismo físico natural. Obviamente que no es así, si aceptamos que existen naturalezas corpóreas dotadas de actividad y causalidad natural propia

En ese supuesto, habrá también efectos naturalmente correspondientes a esas causas, y eso quiere decir que esas causas, al menos las que sean irracionales, obrarán determinadas “ad unum” siempre dentro del mundo material que es precisamente el que estudia la física. O sea, que esos efectos vendrán a la existencia según leyes naturales, es decir, en forma determinista.

¿Cómo podría separarse totalmente el determinismo ontológico del determinismo físico natural, que al parecer es la tesis del Dr. Soler-Gil, si se acepta, cosa que él duda y yo no, la validez irrestricta del principio de razón suficiente?

Pues asignando a Dios y eventualmente a los ángeles, y también al libre albedrío de la voluntad humana, todas realidades espirituales, no físicas, el rol de únicas causas y únicas razones suficientes y determinantes del movimiento de las partículas. Lo cual sería una forma mitigada, al menos, de ocasionalismo, un ocasionalismo del mundo material.

En cuanto a la alternativa sería negar el principio de razón suficiente y aceptar que en algunos casos al menos las partículas se mueven como se mueven “porque sí”, absolutamente hablando, es la renuncia total al pensamiento y lo más anticientífico que pueda concebirse.

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Resulta entonces que el Dr. Soler Gil parte de la base de que las leyes de la física, si se las interpreta desde la tesis del determinismo natural, llevan al determinismo físico universal.

El cree que es así, o en todo caso, tiene un argumento de tipo filosófico para sostenerlo. A menos que se me haya escapado, ese argumento no figura en el “post” en que el Dr. Soler-Gil responde al mío.

Es verdad que dice que el demonio o genio de Laplace podría haber calculado el feliz evento de mi redacción del “post” en cuestión si fuese cierto el determinismo natural.

“El determinismo físico (salvo armonía preestablecida o propuestas similares) impide la libertad. El hecho de que el Sr. Martínez perdería su tiempo escribiendo el artículo que estoy comentando ya podría haberlo previsto el famoso demonio de Laplace, si hubiera contado con los datos pertinentes relativos a la situación de las partículas del mundo en el primer día de la creación.”

Pero hasta ahora dicho genio no ha podido ser interrogado, y siempre he sostenido que esa entidad sólo podría haber llevado a cabo tal proeza de cálculo en el caso, curiosamente, de que yo no existiera, ni los demás seres corpóreos libres en general. O sea, que no podría haberla llevado a cabo.

Porque el bueno de Laplace no se dio cuenta de que al formular su hipótesis estaba suponiendo que en ese Universo no había seres libres: de ahí viene, en efecto, el círculo vicioso.

Pues por lo que ya dijimos, la existencia de una voluntad libre es perfectamente compatible con el determinismo natural, y entonces, no alcanza con suponer éste para eliminar aquella, y donde dicha voluntad libre exista, es claro que ya no se podrá prever, por más que se disponga de todos los datos relevantes en un momento dado y del conocimiento de todas las leyes naturales, el curso futuro de todos los eventos de ese cosmos.

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Por otra parte, por más que las partículas microscópicas se muevan como se mueven “porque sí”, al menos ese demonio podría haberse fijado en los datos iniciales a nivel macroscópico, y de todos modos habría llegado a la conclusión de un día yo realizaría, en el plano macroscópico, esa importante contribución cultural, ¿no es así?

Y entonces, no existe el libre albedrío.

O bien se trasladará el indeterminismo microscópico también al campo macroscópico, en general, lo cual va contra la evidencia elemental de la humanidad.

O bien se admitirá, como yo hago, que incluso reinando el determinismo natural a nivel macroscópico es imposible derivar los también macroscópicos actos libres del ser humano de antecedentes físicos según leyes.

¿Sirve de algo para eso decir que la infraestructura microscópica de esos actos libres es indeterminista en el plano físico? No me parece, porque de todos modos se sigue manteniendo el determinismo en el plano macroscópico.

Si se lo niega en el caso del acto libre, no es por el indeterminismo físico subyacente, que subyace a todo fenómeno natural en esta hipótesis sin eliminar por ello el determinismo macroscópico, y que por tanto resulta superfluo en esta discusión, sino por el indeterminismo espiritual que implica la existencia de una inteligencia y una voluntad, que por serlo, es indiferente a los bienes particulares y tiene así libre albedrío.

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¿Debemos decir entonces que la intervención de la voluntad libre implica una violación de las leyes naturales? Es claro que no, por lo dicho.

¿Debemos decir que en el caso de la intervención de la voluntad libre, las leyes naturales no se aplican?

Hay que distinguir. Si miramos la misma decisión libre de la voluntad, es claro que ahí no se aplican las leyes físicas, porque es un evento espiritual.

Si miramos las consecuencias físicas de esa decisión espiritual de la voluntad, hay que volver a distinguir: las leyes físicas no se aplican en el sentido de que no tienen nada que hacer con el surgimiento de un estado físico que no depende de otro estado físico anterior, sino de una causa espiritual. Sí se aplican, en el sentido de que, una vez dado ese estado físico, de él se seguirán obviamente otros estados físicos de acuerdo con las leyes naturales.

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El Dr. Soler-Gil critica también mi afirmación de que es imposible que las especies naturales procedan del azar y que el darwinismo sostiene eso. Responde que el darwinismo no pone solamente al azar en el origen de las especies naturales, sino también a la selección natural.

Pero la selección natural no “moldea” las especies naturales. Simplemente elimina las que no están “bien” moldeadas…por el azar.

Cada nueva transformación de las especies naturales, según el neodarwinismo, se debe a una nueva mutación genética, fruto del azar.

Al final, según esta forma de ver, lo que tenemos delante cuando miramos un caballo o una lechuga es una acumulación de hechos azarosos. Ninguna de esas características se debe, propiamente hablando, a la selección natural, que si alguna virtud ha tenido, en realidad, ha sido la de no obrar sobre ellas, sino sobre sus competidoras, para destruirlas.

Y no lo ha hecho tampoco como el escultor que quitando mármol moldea la estatua, pues en el caso del escultor la estatua no viene ya hecha al lado de bloques separables de mármol que pueden ser eliminados sin tocarla, como sí vienen ya hechas las mutaciones competidoras y separadas a comparecer ante el tribunal de la selección natural.

Es claro que la “herramienta” que utiliza la “selección natural” es pura y simplemente la destrucción, no la construcción o el modelado del tipo que sea. Por eso Malthus, de infeliz descendencia ideológica, es el inspirador de Darwin con sus progresiones geométricas y aritméticas que llevaban a la muerte por inanición.

O sea que sí, las especies naturales, según el darwinismo, proceden del azar. Y eso es lo que yo digo que no puede ser, porque lo natural es necesario, y lo azaroso es contingente, y lo necesario no puede proceder de lo contingente, como lo más no procede de lo menos.

Lo que procede del azar sólo puede tener unidad accidental, mientras que la unidad de una especie natural es sustancial. Y sí, esto es lenguaje filosófico, porque el tema lo es.

Por eso tampoco estoy de acuerdo con los mecanicistas teístas entre los cuales tal vez figure Paley, porque un artefacto también es un conjunto accidental de cosas, y ellos quieren reducir la Quinta Vía tomista a lo que no es, es decir, un argumento acerca de que la Naturaleza es un gran reloj, un artefacto dotado en todas sus partes, salvo tal vez en sus átomos o las que sean partículas elementales, de unidad solamente accidental. Curiosamente, no natural, por tanto.

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El Dr. Soler-Gil sostiene que mi incapacidad para superar la antítesis entre azar y naturaleza se debe a que no distingo entre determinismo ontológico y determinismo físico, y los correspondientes indeterminismos.

Dice que azar y naturaleza

“serían diferenciables sin ninguna dificultad, aun en el caso de que aceptemos la validez del «principio de razón suficiente» (y por tanto la completa determinación ontológica de todo lo real). Pues aunque aceptemos la determinación ontológica de todo lo real, aún podemos distinguir entre lo que está determinado de una forma que es previsible por nosotros, y lo que está determinado de una forma imprevisible por nosotros. A lo primero lo llamamos no azaroso, y a lo segundo azaroso desde un punto de vista epistemológico. Así de sencillo. Y también podemos distinguir entre lo que está determinado en el plano físico y lo que no aparece como determinado en el plano físico (aunque pueda estarlo ontológicamente de otras maneras), y a lo primero lo llamamos físicamente determinado, y a lo segundo físicamente azaroso.”

Veamos lo primero. El azar sería una cuestión puramente epistemológica. En la realidad, por tanto, no habría azar. ¿Esto es compatible con el darwinismo? Porque no olvidemos que mi tesis es que el darwinismo hace surgir las especies naturales del azar y que eso es imposible.

No parece que los darwinistas pudiesen aceptar algo así. La evolución estaría entonces dirigida por leyes naturales determinísticas, que ignoramos totalmente, por supuesto, pero entonces el papel de la selección natural quedaría bastante oscurecido, porque si alguna virtud tiene ese concepto, es el de explicar, al menos en forma aparente, y supuesto el solo azar, el orden actual de la naturaleza, y se supone que la selección natural ocurre en la realidad y no solamente en nuestro conocimiento.

Veamos lo segundo. El azar sería verdadera indeterminación física, pero con determinación ontológica ulterior invisible para la ciencia empírica o experimental. Debería ser, en definitiva, una determinación ontológica debida a un agente espiritual, como Dios o los ángeles o la misma alma humana.

Aquí tengo que reconocer que sí, que Dios puede crear directamente cada especie natural, interviniendo en un curso de eventos puramente azaroso, de modo que a los ojos de la ciencia experimental o natural, irremediablemente encerrados en lo empírico, sólo aparecería el azar antecedentemente al surgimiento de cada nueva especie natural.

Pero es que aquí el azar no jugaría papel causal alguno en la aparición de esas especies naturales. Seguiría siendo verdad, entonces, que las especies naturales no proceden del azar.

Más aún, en esta hipótesis, no se ve cómo se evitaría el “diseño inteligente “directo”” de cada especie natural por parte del Creador, que si entendí bien es una de las cosas que principalmente quiere evitar el libro del Dr. Soler – Gil reseñado en mi “post” anterior.

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¿Podría Dios utilizar como instrumento el azar en la producción de las especies naturales?

En realidad, el instrumento puede ser vehículo de una fuerza que lo sobrepasa, como le sucede a los pinceles de los pintores y a los lápices de los escritores. Pero también es cierto que no se puede pintar con un cuchillo ni esculpir sobre mármol con una goma de mascar. Debe haber una cierta proporción entre la causa, aún instrumental, y el efecto.

El punto es que el azar, como digo en el “post”, sólo puede actuar reuniendo partes preexistentes, como los famosos átomos democríteos, y esas reuniones son accidentales, precisamente porque son azarosas, y por tanto, radicalmente contingentes. Mientras que las especies naturales son de orden sustancial, tienen esencia o naturaleza internamente necesaria.

En realidad, es éste el argumento central que pongo contra la posibilidad de derivar las especies naturales del azar, como hace el darwinismo. Lamentablemente no ha sido recogido en el análisis del Dr. Soler-Gil.

Y de nuevo, aquí estaríamos hablando, entonces, de un diseño inteligente directo de todas las estructuras naturales por parte de Dios.

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Tal vez mi interlocutor objetaría que la “estructura particular” de los individuos sobre los cuales actúan las mutaciones, el azar y la selección natural sólo en parte se debe al azar, siendo la otra parte “una estructura heredada”.

¿Eso no es tirar el problema hacia atrás? Esa “estructura heredada” ¿cómo se ha formado? ¿Pertenece a alguna especie natural? ¿Admite el darwinismo otro modo de producir especies naturales distinto del azar y la selección natural?

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Para pasar de una reunión azarosa accidental y contingente a una nueva esencia o naturaleza, dotada de unidad sustancial internamente necesaria, en esta hipótesis que venimos considerando, hace falta entonces la intervención directa de Dios, o de los ángeles, y de nuevo, las naturalezas de las cosas no proceden, tampoco aquí, del azar.

No niego, entonces, que podamos tener “azar físico pero determinismo ontológico a un nivel no físico.”, como dice el Dr. Soler – Gil. Sólo digo que tampoco así explicaríamos el origen de las especies naturales por el azar, pero sí por un diseño inteligente directo divino o angélico.

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El Dr. Soler – Gil se asombra de que yo niegue la posibilidad de que las naturalezas de las cosas procedan del azar sosteniendo, yo, que en ese caso “azar” y “natural” vendrían a significar lo mismo. Dice que eso se debe a que no distingo entre determinismo ontológico y determinismo físico o determinismo incluso epistemológico, y sus correspondientes indeterminismos.

Veamos. Son las dos hipótesis ya señaladas. En la primera, el azar es solamente epistemológico. Sin duda, en ese caso las naturalezas no tienen por qué quedar perjudicadas en su carácter sustancial y esencial, pero yo no creo, contra lo que parece sugerir, aunque con dudas, el Dr. Soler – Gil, que el darwinismo pueda conformarse con ese azar.

En la segunda, el indeterminismo es físico, pero no ontológico. Y de nuevo, sí, en ese caso Dios podría producir nuevas especies naturales verdaderamente sustanciales, pero tampoco serían fruto del azar, como ya dije, sino de un diseño inteligente divino directo.

Por tanto, sigo sosteniendo que si las naturalezas de las cosas son fruto del azar, entonces no son verdaderas naturalezas, y “azaroso” y “natural” significan lo mismo - lo cual obviamente no es así.

En cuanto a la incompatibilidad entre indeterminismo físico y libre albedrío, reconozco que no está suficientemente probada en el “post”. Pero de ahí no se sigue que el indeterminismo físico favorezca el libre albedrío, ante todo, porque el libre albedrío no es incompatible con el determinismo natural, como he señalado arriba.

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En definitiva, me extraña que un profesional de la Filosofía parezca asombrarse de que alguien discuta sus afirmaciones y sus argumentos, pues se supone que de eso precisamente es que se trata en Filosofía.

Por otra parte, si hay afán apologético mal entendido en este caso, me temo que no está de mi lado. En efecto, el argumento de fondo de mi contradictor parece ser que si sostenemos lo que yo sostengo aquí, vamos a tener muy poca audiencia en la cultura actual.

Sin duda que la audiencia es un tema muy importante, pero en Filosofía y Teología viene después de otro más importante todavía: la verdad. El aceptar acríticamente los supuestos filosóficos inconscientes y aberrantes de la cultura actual, también de muchos científicos actuales, no nos va a hacer más aptos para el “diálogo”. De hecho, hace décadas que venimos teniendo abundantes dosis de ese tipo de “diálogo” y los resultados hacen pensar seriamente que ése no debe ser el método adecuado.

En todo caso, el intercambio de argumentos sobre estos temas ha de ser sin duda una preparación muy buena para el “diálogo”, a la que no deberíamos rehusarnos nunca por importante que nos parezca nuestra opinión.

Porque al final, en Filosofía y Teología lo único que tenemos son los argumentos. Son ellos, en última instancia, los que fundamentan el prestigio y la autoridad, no al revés.

Francisco José Soler Gil

Estimado Néstor Martínez:

Muchas gracias por su rápida respuesta a mi artículo, y más aún por haber empleado en esta ocasión un lenguaje inteligible para los pobres mortales como yo. Permítame únicamente tres breves apostillas a lo que argumenta en él:

(1) La tesis de que el indeterminismo a nivel microscópico en el cerebro no se traduce en indeterminismo a nivel macroscópico no se sostiene por diversas razones. Es una pena que usted interrumpiera la lectura de "Mitología Materialista de la Ciencia" en el capítulo primero, porque en el segundo encontraría los argumentos y las fuentes correspondientes. Por mor de la brevedad, unicamente recordaré aquí una: Brigitte Falkenburg (2012): "Mythos Determinismus" (Springer, Berlin). Un libro muy recomendable, y muy demoledor.

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Completaremos la lectura entonces, empezando por su libro. De todos modos, el hecho que señalo en el "post" sigue en pie: a nivel macroscópico las leyes naturales son deterministas, no probabilísticas ni estadísticas. Sin eso la vida cotidiana no sería la que es.

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(2) En cuanto a la imposibilidad de producir especies por medio de un mecanismo de azar y selección darwinista, únicamente le recuerdo que, a nivel de microevolución es un hecho comprobado, y que yo mismo he trabajado con autores que reproducen el proceso sin problema alguno mediante simulaciones de ordenador. Y contra la experiencia no argumentación apriorística que valga.

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Aquí debería saber primero si se trata de especies reales o de programas informáticos, en cuyo caso obviamente no podemos hablar de "experiencia" alguna, como tampoco frente al retrato de alguien tenemos experiencia de esa persona.

Antes de aducir el argumento de que una cosa es microevolución, o sea, cambios dentro de la misma especie, y otra macroevolución, es decir, pasaje de una especie a otra.

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(3) En cuanto al principio de razón suficiente, baste recordar que, hasta donde alcanza la física hoy, parece que hay sucesos cuánticos que ocurren "porque sí". Esto puede ser únicamente un efecto a nivel físico, o puede ser indicativo de algo ontológico, al menos en algunos casos. A mi modo de ver, lo más prudente es suspender el juicio, porque realmente no sabemos. Y, por otra parte, suspender el juicio sobre la validez irrestricta de ese principio le permitiría bloquear la vieja objeción de la "causa de Dios" sin tener que recurrir a todos esos teológicos malabarismos mentales de la "causa sui", que, por más que se pretendan, terminan siendo ininteligibles (y desde luego implausibles).

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Es que no podemos suspender el juicio, porque sí sabemos, que nada es ni puede ser "porque sí". De lo contrario daría lo mismo que antes de que una cosa viniese a la existencia existiese algo o no existiese nada.

En cuanto a la "causa sui", es un concepto rechazado por el tomismo. Dios no es causa, sino razón suficiente de sí mismo, porque su Esencia incluye la existencia, como la esencia del triángulo incluye que tenga tres lados. Algo es "causa" cuando es razón suficiente de algo distinto de sí mismo, y de ahí la necesaria distinción real entre la causa y el efecto. Es un argumento abstracto, pero para nada incomprensible.

Y es que en general, si uno no se acerca a la Filosofía dispuesto a analizar pacientemente abstracciones, es inevitable que no entienda.

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Pero en fin, allá usted. Hay más puntos en su texto de hoy que se podrían comentar (por ejemplo eso de que las leyes de la física vayan lógicamente hacia adelante), pero no me gustan las discusiones interminables. Si me permite un consejo final, le sugeriría para el futuro que emplee con más frecuencia el estilo argumentativo de hoy, y con menos el de su post anterior. Aunque, por supuesto, es usted muy libre.

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"Hacia adelante" quiere decir que en todo condicional, lo que resulta a partir de otra cosa es el consecuente, no el antecedente. Me alegra saber que este "post" es un poco más claro que el otro, aunque pienso que podría serlo más.

Por mi parte yo le aconsejaría que esté más dispuesto a ser criticado por los que no piensan como Ud., que en el mundo de hoy es el pan de cada día. Y que si lo critican, trate de responder en el tono puramente objetivo centrado en el tema, sin atacar a la persona que lo critica en forma igualmente objetiva, y menos aún, atribuyendo intenciones desleales en forma pública.

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Saludos cordiales

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Otro mito materialista de la ciencia

**Kontrapoder** · 17/02/2016

Valmadian, en esta polémica entre Néstor y Francisco Soler Gil, ¿quién consideras que lleva razón? Imagino que te inclinas más por Francisco Soler Gil.

Reconozco que se me escapa buena parte de la polémica por tratar un tema muy profundo para el que son necesarios ciertos conocimientos. No es cosa para debatir a golpe de opinión espontánea, como hacen los tertulianos. No obstante, me parece observar una actitud no demasiado honrada en Francisco Soler Gil y, por otra parte, intuyo que de sus tesis se pueden derivar consecuencias terribles para la fe, aunque lo que propone Néstor tampoco sea la panacea. Compré su libro sobre la "Mitología materialista de la ciencia" y lo tenía en la lista de pendientes de lectura, pero no sé si me quedan muchas ganas de empezarlo tras leer este intercambio de pareceres en los últimos días.

**Valmadian** · 18/02/2016

Iniciado por Kontrapoder

Valmadian, en esta polémica entre Néstor y Francisco Soler Gil, ¿quién consideras que lleva razón? Imagino que te inclinas más por Francisco Soler Gil.

No creas, si nos atenemos a esto:

Néstor Martínez En forma inmerecida y también por la gracia de Dios aspirante a discípulo de Santo Tomás de Aquino y de la gloriosa escuela tomista, lo cual implica a mi modo de ver una devoción muy grande por San Agustín. Igualmente, «fan» de Chesterton, Bloy, Lewis, Tolkien, Menéndez Pelayo, Balmes, Belloc, Newman, etc.

contenido en el # 2, me inclino por Néstor Martínez, pero cuando se trata de Cosmología me interesa especialmente Francisco Soler Gil, aunque en este campo estoy más cerca de Mariano Artigas.

Reconozco que se me escapa buena parte de la polémica por tratar un tema muy profundo para el que son necesarios ciertos conocimientos. No es cosa para debatir a golpe de opinión espontánea, como hacen los tertulianos.

Y yo reconozco que no me he leído los textos nada más que para adecuarlos aquí, o sea, sólo por encima y sin pararme en nada.

Y es que ahora estoy liado con una novela sobre Astrofísica, si como suena, novela, en la que hay 135 fórmulas y me encuentro en una situación "peculiar" pues nunca había leído una novela con una calculadora en la mano. O sea, creo que necesitaré un tiempo para leer el tocho de los mensajes, que sin contar con tu intervención ni esta mía, ya ocupaba 38 páginas en formato papel.

No obstante, me parece observar una actitud no demasiado honrada en Francisco Soler Gil y, por otra parte, intuyo que de sus tesis se pueden derivar consecuencias terribles para la fe, aunque lo que propone Néstor tampoco sea la panacea. Compré su libro sobre la "Mitología materialista de la ciencia" y lo tenía en la lista de pendientes de lectura, pero no sé si me quedan muchas ganas de empezarlo tras leer este intercambio de pareceres en los últimos días.

De todos modos, algo aunque poco y muy por encima, si me ha parecido ver que en la discusión se dan dos enfoques: unos es el filosófico y el otro el cosmológico. Son dos campos perfectamente imbricados, pero sus fundamentos pueden llegar a ser muy divergentes, ya que dependen en qué presupuestos se apoyen. Desde luego, Soler Gil es cosmólogo y físico, mientras que Néstor Martínez "sólo" es filósofo. Luego, los enfoques pueden ser dispares.

Como digo tengo que leer primero todo con cierto detenimiento, pero es que además tengo la costumbre de ir por libre, y es que no suelo atenerme a ninguna escuela o corriente en particular, y me pasa siempre con todo. Esa es una postura ecléctica muy cómoda a medias, porque no es difícil incurrir en contradicciones, o parecer que lo haces, y suele resultar complicado explicarte sobre todo si te buscan las vueltas.

En cuanto a lo que dices sobre las consecuencias sobre la fe, a mi no suelen afectarme las opiniones ajenas al respecto. En cualquiera de las dos exposiciones se parte de posturas que no son empíricas, sino de interpretaciones de interpretaciones. Si el debate se centra en el azar, o cuál es la naturaleza de éste, para mi no hay dificultad alguna en admitirlo por los siguientes motivos: si se aplica la ley de los grandes números el azar no existe, sencillamente llevándolo al infinito se vuelve perfectamente previsible. Además, necesita de una contingencia se quiera o no, Y es que es imposible que haya azar si no se dan dos opciones previas como mínimo. En tercer término, el azar es una abstracción matemática, sencillamente no existe en la naturaleza, como no existen las matemáticas. Para continuar, el azar debe tener límites, sino se convertiría en un caos sin sentido alguno ¿y quién pone esos límites? incluso, el azar puede ser una forma de acción del Creador, que está controlada. En laboratorio el azar es un recurso para buscar un resultado, pero limitado a unas pocas acciones ¿dónde está el azar ahí? más bien en la ignorancia de los resultados, sino a nadie se le ocurriría intentar ensayos azarísticos. Pero, y esto es gordo, el azar no se puede formular de ninguna forma, salvo cuando se ha conocido el resultado, luego no es científico en modo alguno.

Y ahora, no sé que te parecerá en qué puede afectar esto a la fe. Lo que creo es que puede tener consecuencias sobre alguna parte de la Doctrina y sobre algunas enseñanzas de la Iglesia. Pero esas consecuencias ya se están dando, y no sólo a partir del modernismo, ni del CVII. Creo que la polémica existe desde que San Pablo dijo que había que ir a los gentiles para predicar El Evangelio. Luego, ¿en qué afecta a estos aspectos pero a título individual? Pues desde mi punto de vista puede afectar mucho, algo o nada, según la formación que tenga el creyente. En mi caso, como considero que en Ciencias no hay dogmas, sólo hay "el momento", mi fe está aislada y no se ve afectada. Probablemente discreparé de los dos, de uno más que del otro. El libro de Soler Gil Mitología materialista de la ciencia, no lo tengo y no lo he leído. No conozco los contenidos, intenciones y enfoque del autor. A veces lees un libro y parece que todo es lineal y llegas al último capítulo y te llevas la gran sorpresa y nada es lo que parecía que era. En este sentido no estaría nada mal que hicieses algún comentario sobre él: lo que se dice en las solapas, o lo que dice el autor en el prólogo, los títulos de algunos capítulos, etc. No es una reseña, sino esas ideas por encima que pueden orientar al posible comprador. Eso unido a lo que sostiene en la discusión más los argumentos de Néstor Martínez, puede darnos una idea aproximada del asunto.

**Valmadian** · 18/02/2016

A efectos de orientar algo sobre los conceptos manejados en la discusión, las líneas de más abajo dan una idea aproximada:

Determinismo

El determinismo es una doctrina filosófica que sostiene que todo acontecimiento físico, incluyendo el pensamiento y acciones humanas, está causalmente determinado por la irrompible cadena causa-consecuencia, y por tanto, el estado actual "determina" en algún sentido el futuro. Existen diferentes formulaciones de determinismo, que se diferencian en los detalles de sus afirmaciones. Para distinguir las diferentes formas de determinismo conviene clasificarlas acorde al grado de determinismo que postulan:

El determinismo fuerte sostiene que no existen sucesos genuinamente aleatorios o azarosos, y en general, el futuro es potencialmente predecible a partir del presente. El pasado también podría ser "predecible" si conocemos perfectamente una situación puntual de la cadena de causalidad. Pierre-Simon Laplace defendía este tipo de determinismo.
El determinismo débil sostiene que es la probabilidad lo que está determinado por los hechos presentes, o que existe una fuerte correlación entre el estado presente y los estados futuros, aun admitiendo la influencia de sucesos esencialmente aleatorios e impredecibles.
Cabe resaltar que existe una diferencia importante entre la determinación y la predictibilidad de los hechos. La determinación implica exclusivamente la ausencia de azar en la cadena causa-efecto que da lugar a un suceso concreto. La predictibilidad es un hecho potencial derivado de la determinación certera de los sucesos, pero exige que se conozcan las condiciones iniciales (o de cualquier punto) de la cadena de causalidad.

Obtenido de la WIKI.

**Valmadian** · 18/02/2016

Principio de causalidad, o CAUSALIDAD

La causalidad es la eventualidad que expresa la efectividad como consecuencia de la potencialidad para un acto.

Para que un suceso A sea la causa de un suceso B se tienen que cumplir tres condiciones:

1.- Que A preceda a B.
2.- Que siempre que suceda A suceda B.
3.- Que A y B estén próximos en el espacio y en el tiempo, relativamente.

El observador, tras varias observaciones, llega a generalizar que puesto que hasta ahora siempre que ocurrió A se ha dado B, en el futuro ocurrirá lo mismo. Así se establece una ley.

La idea de causa ha suscitado un buen número de debates filosóficos desde los primeros intentos filosóficos. Aristóteles concluye el libro de los Segundos analíticos con el modo en que la mente humana llega a conocer las verdades básicas o premisas primarias o primeros principios que no son innatas, ya que es posible desconocerlas durante gran parte de nuestra vida.

Tampoco pueden deducirse a partir de ningún conocimiento anterior, o no serían primeros principios. Afirma que los primeros principios se derivan por inducción, de la percepción sensorial, que implanta los verdaderos universales en la mente humana. De esta idea proviene la máxima escolástica «nada hay en el intelecto que no haya estado antes en los sentidos» (Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu).

Al mantener que «conocer la naturaleza de una cosa es conocer por qué es», Aristóteles postuló cuatro tipos mayores de causa como los términos medios más buscados de demostración:

«la forma definible; un antecedente que necesita un consecuente; la causa eficiente; la causa final».

En Kant, de quien su desacuerdo con el pensamiento de Hume se cita como una motivación para escribir una teoría filosófica, la causalidad es una de las categorías a priori del entendimiento, y entonces no proviene de la costumbre (como decía Hume) sino que tiene un carácter necesario y universal. Esto permite que la ciencia se apoye sobre el principio de causalidad sin dejar de ser necesaria y universal.

Sacado de la WIKI