Tema: ‘Tradición contra Concilio’ (Mons. Spadafora): así subvirtieron la exégesis bíblica

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1.Tentativas preconciliares

Los neomodernistas buscaban desde hacía mucho tiempo deshacerse de la Comisión Bíblica Pontificia, es decir, del Magisterio de la Iglesia; igual que Lutero, pero con más perfidia. Buscaron el mismo resultado, pero por conducto del propio Magisterio eclesiástico. Lo he documentado en León XIII y los estudios bíblicos (Rovigo, 1976, 276 pgs.), en la introducción al estudio sobre La Resurrección de Jesús (ivi, 1978, 246 págs.) contra el jesuita Xavier-León Dufour (que copia a Wili Marven, fundador de la Redaktiongeschichte, y que niega la Resurrección) y, por último, en La Tradición contra el Concilio (Roma, 1989, 284 págs).

Primera tentativa - Aludamos aquí brevemente a la primera tentativa, hecha en 1948 por el Card. Suhard, arzobispo de París, que le pide al Card. Tisserant (presidente vitalicio de la Comisión Bíblica Pontificia) la abolición de los dos decretos de la misma comisión que defienden la autenticidad mosaica del Pentateuco (1906) y la historicidad de los tres primeros capítulos del Génesis (1909). La respuesta, en francés, carece de claridad, es larguísima y comporta algunas frases anfibológicas. Los progresistas exultan y comienzan a hablar de "mitos" del Génesis. Pío XII deplora expresamente en Humani Generis la interpretación fantasiosa de los que abusan, aviesamente, de la carta enviada por el Card. Tisserant al Card. Suhard. El Card. Bea, en su comentario a la encíclica publicado en La Civiltà Cattolica (n. 101, 1950-IV, pgs. 417-430), es clarísimo al respecto.

Segunda tentativa - En 1954 se presenta un texto a los miembros de la Comisión Bíblica Pontificia, los cardenales Ruffini, Mercati, Pizzardo, y Tisserant (presidente vitalicio desde 1937 hasta su muerte), en el que se solicita que se declaren superados los decretos emitidos por la propia Comisión Bíblica Pontificia: ¡era el orden del día de la reunión! Y he aquí que, en 1955, el P. A. Miller (secretario de la Comisión Bíblica Pontificia) y el P. A. Kleinhans (subsecretario) publican por separado sendos artículos sustancialmente idénticos: “en la medida en que se sostengan en dichos decretos opiniones que no se refieran, ni directa ni indirectamente, a las verdades relativas a la fe y a las costumbres, se entiende que el investigador puede proseguir sus estudios con absoluta libertad”. Los partidarios de la libertad, con E. Vogt a la cabeza (Biblica, 1955, págs. 564 y ss.), aprecian en sumo grado ambos artículos: constituyen la condena a muerte implícita de los decretos de la Comisión Bíblica Pontificia.

Tercera tentativa - Está vinculada directamente con la precedente. En 1957 aparece la Introducción a la Biblia, t. I, bajo la dirección de A. Robert y A. Feuillet (Desclée, Tournai, 880 págs). Dicho grueso volumen sale de la fragua de los neomodernistas franceses: el Instituto Católico de París, que en el pasado contó ya entre sus profesores a Ernest Renan (racionalista) y a Alfred Loisy (modernista) y, en el momento de que hablamos, a Pierre Grelot (que será miembro de la nueva y anormal Comisión Bíblica), en perfecta armonía con el P. Lyonnet, S. I., del Instituto Bíblico Pontificio. El libro, que milita contra la doctrina católica de la inspiración individual y favorece la presunta inspiración colectiva y la limitación de la inerrancia (Henri Cazelles), se benefició del lanzamiento publicitario hecho en su favor por la Comisión Bíblica. Se evita que el Dicasterio Supremo, el Santo Oficio, intervenga y lo condene: el Card. Bea se ofrece para revisarlo y corregir sus errores a fin de permitir una nueva edición. Comprendemos ahora quiénes eran los promotores de la proposición reprobada en 1954: siempre París y Roma. El P. Lyonnet, S. I., era el deus ex machina que movía a su protector secreto, el Card. Tisserant.

Mientras se renovaban las tentativas susomentadas, el Instituto Bíblico Pontificio administraba las "novedades" a sus alumnos. Precisamente era el P. Lyonnet el que daba mal ejemplo con el artículo El pecado original y la exégesis de Rom. 5, 12, publicado en la revista Recherches de science religieuse nº 55, pgs. 63-84 (1956), donde niega que pueda alegarse el texto de San Pablo como argumento bíblico para el dogma del pecado original; no obstante, se trata de un texto cuyo sentido, como lo admiten todos, fue reconocido en dos cánones por el Concilio de Trento.

El año 1943, en que se publica la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII, se presentaba como el año de la "liberación" para los exégetas católicos: ya se ha echado abajo el muro -decían- que separaba a los católicos de los protestantes y de los racionalistas; se ha dejado de lado toda diferencia; lo único que cuenta es la investigación de la Biblia mediante una exégesis exclusivamente filológica e histórica. Con el año 1943 comenzaba una era nueva. El mismo Card. Bea afirmaba: “el ecumenismo se esboza ya entre los exégetas”. Sólo queda un enemigo del que dar buena cuenta: el exégeta católico que en su trabajo sigue contando con la interpretación auténtica, el sentido quem tenuit ac tenet Sancta Mater Ecclesiae [que sostuvo y sostiene la Santa Madre Iglesia], y que sigue creyendo en la inspiración divina (ilustrada en la encíclica Providentissimus Deus), la inerrancia absoluta, la historicidad de los Evangelios, etc.

Cuarta tentativa. El 3 de septiembre de 1960 apareció en La Civiltà Cattolica (pgs. 449-460) un artículo titulado significativamente ¿Adónde va la exégesis católica? La respuesta saltaba a la vista al leer el artículo: la exégesis católica muda la casaca, se camufla, abandona todo principio dogmático. El autor, el español P. Alonso Schokel, S. I., atribuía esa capacidad de subversión a la encíclica Divino Afflante Spiritu de Pío XII. El Instituto Bíblico Pontificio envió un extracto del artículo a todos los obispos italianos; era un manifiesto propagandístico con miras al inminente concilio anunciado repentinamente por el Papa Roncalli, el ingenuo (¿verdadero o fingido?) Juan XXIII. El Instituto Bíblico Pontificio juzgaba que ya había llegado el momento de salir de las sombras. Desde hacía más de diez años (con el nuevo Rector, el P. E. Vogt), los profesores Lyonnet, Zerwick, Schokel y Dyson, venían instilando a sus alumnos en la enseñanza, con mayor o menor prudencia, su "revolución" neomodernista. Los mejor preparados teológicamente se sorprendían y escandalizaban; los otros se dejaban fascinar por las "novedades". Unos y otros confiaban a terceros, por motivos divergentes, su perplejidad o su entusiasmo. Sólo citaré dos ejemplos.

Yo enseñaba en Roma desde 1950 y dirigía la Rivista Biblica fundada por mí (1953-1957), cuando vino a verme un excelente religioso brasileño, Calisto Vendrame (1951-1953), para hablarme de la exégesis de los libros I y II de Samuel dada por el P. Dyson, S. I. El P. Vendrame le había preguntado: “¿cómo se pude conciliar la doctrina de la inspiración con la exégesis que usted nos propone?”. El profesor le respondió: “¡pero cómo! ¿Es que todavía sigue usted la doctrina de la inspiración que le enseña el P. Bea?”. El P. Bea no era ya rector desde 1949, pero seguía siendo profesor. Cuando le referí el episodio, me dijo, visiblemente apenado: "el P. Dyson no se da cuenta del grave daño que está causando a sus alumnos".

En las antípodas, Luigi Morali y Leone Algisi de Bergame (1948-1950) se contaban entre los más ardientes: “está lista para los alumnos una nueva teoría sobre la inspiración; pero no conviene hacerla pública”. Como el P. Dyson, se burlaban del P. Bea. Era como una especie de francmasonería.

(continúa)

2.La reacción del Santo Oficio

Hasta entonces, las tentativas hechas por los novadores, anuladas oficialmente, no habían suscitado reacción alguna, al menos en Italia. Si la aparición del artículo del P. Schokel desencadenó una reacción vivísima, se debió a Mons. Antonino Romeo (1902-1979), antiguo alumno del Instituto Bíblico Pontificio (1924-1927), profesor de Escritura Sagrada en el Seminario regional de Catanzaro, y desde el 1 de enero de 1938 profesor auxiliar en la Sagrada Congregación para los Seminarios y las Universidades, donde durante 34 años llevó a cabo un trabajo intenso, precioso y escondido. (Para sus obras, véase Palestra del Clero, 31 de octubre de 1979).

La rigurosa refutación de Mons. Romeo, La encíclica Divino Afflante Spiritu y las opiniones nuevas, se publicó enseguida en la influyente revista Divinitas (4/1960, págs. 378-456), dirigida por Mons. Antonino Piolanti, rector de la Universidad Pontificia de Letrán. Hacía mucho tiempo que Mons. Romeo, como un centinela, seguía con atención y denunciaba con claridad las novedades peligrosas y erróneas que emergían en las publicaciones francesas, alemanas y holandesas. En particular, acogía con afabilidad paternal a los alumnos del Instituto Bíblico Pontificio que iban a exponerle sus problemas y a informarse de sus estudios. Ahora, con su eruditísimo estudio crítico, le cortaba el paso a la "nueva exégesis". Según la absurda tesis del jesuita español P. Alonso Schokel, ¡Pío XII habría dado lugar al "nuevo rumbo" en exégesis, libre ya de todo principio dogmático! La encíclica Divino Afflante Spiritu, al decir de aquél, supera y anula a la encíclica Providentissimus Deus de León XIII, ¡a la par que la proclama la carta magna de los estudios bíblicos! El P. Schokel casi no hace referencia a la otra encíclica de Pío XII, Humani Generis, de 1950, muy clara y absolutamente capital para deshacer cualquier equívoco. La intervención de Mons. Romeo echaba por tierra tamaño absurdo.

El rector del Instituto Bíblico Pontificio intentó reaccionar, pero sin entrar en el meollo de la controversia. Intervino el Santo Oficio y se hizo cargo del problema. Tras oír a los dos principales acusados, los jesuitas Lyonnet y Zerwick, les prohibió que siguieran enseñando y les alejó de Roma. Así pues, el 20 de junio de 1961 publicaba el Santo Oficio en el Osservatore Romano un Monitum sobre la historicidad de los Evangelios. Con todo el peso de la autoridad y de la responsabilidad del Dicasterio supremo, del que emana, el Monitum conmina a los exégetas a tener en cuenta, en su trabajo, las normas directrices de la Iglesia. En realidad, el Monitum es una sentencia, y dicha sentencia fue la última expresión del Magisterio eclesiástico, muy pronto condenada a la inanidad por Pablo VI, según veremos.

Los jesuitas del Bíblico se opusieron al Santo Oficio declarando: “el Monitum no nos atañe”. Seguros de la complicidad del Card. Tisserant, el presidente que personificaba a la Comisión Bíblica Pontificia, prepararon su desquite, y difundieron una versión de los hechos en la que se tachaba de reaccionarios y calumniadores a Romeo y a Spadafora.

Veamos al respecto lo que narra Pierre Grelot, el alter ego del P. Lyonnet, en La constitución sobre la Revelación. La preparación de un esquema conciliar (Études, enero de 1966, págs. 99-113). Al hablar de la Comisión teológica preconciliar, escribe: “tan pronto como se conoció la composición de dicha Comisión se echaron de ver dos cosas: 1) la mayoría de sus miembros y de sus consultores tenía una actitud resueltamente conservadora; 2) los biblistas de profesión se contaban en escasísimo número, de tal suerte que no habrían tenido posibilidad de hacer oír su voz. Estos dos hechos podían tener consecuencias graves en el esquema De Revelatione, tan estrechamente ligado a las cuestiones bíblicas. Síntoma más revelador aún: no se había escogido a ningún experto de entre el cuerpo profesoral de un organismo tan oficial como el Instituto Bíblico Pontificio de Roma para que secundara con sus autorizados consejos el trabajo de dicha comisión. La cosa era tanto más notable cuanto que, en esa misma poca, ciertos medios romanos desarrollaban una áspera campaña contra el susodicho Instituto y contra la orientación actual de la exégesis católica”.

Agrega en una nota el P. Grelot: “tal campaña era del dominio público: se manifestaba por artículos y panfletos”. Y cita el artículo de Mons. Romeo La encíclica Divino Afflante Spiritu y las opiniones nuevas (Divinitas, 4/1960), la réplica del Instituto Bíblico Pontificio publicada en Verbum Domini (1981, págs. 3-17), y mi comentario al Monitum del Santo Oficio. Y el P. Grelot prosigue, imperturbable: “la ofensiva logrará pronto privar de su cátedra, pero no de su título [¿?], a dos profesores del Instituto Bíblico, con gran escándalo para los exégetas del mundo entero. Se trataba [añade en nota] de los padres S. Lyonnet y M. Zerwick, decano de la Facultad Bíblica el primero, profesor el segundo. A juzgar por lo que sabemos, parece ser que la campaña de calumnias desencadenada contra ellos hizo mella en las autoridades encargadas de velar por la fe de la Iglesia [el Santo Oficio], pero que la Compañía de Jesús no encontró motivo alguno para cambiar a los dos profesores; de ahí una situación ambigua que tardó dos o tres años en clarificarse.

Como lo precisó en la introducción, los dos Padres oídos por el Santo Oficio no pudieron negar los hechos de cuya comisión se les acusaba: la enseñanza (y la difusión mediante artículos) de errores tocantes a la inspiración, la inerrancia de los Libros Santos, la historicidad de los Evangelios; o también el artículo del P. Lyonnet El pecado original y la exégesis de Rom. 5, 12, publicado en Recherches de Science Religieuse (n. 44, 1956, págs. 63-84), en el que negaba que Rom. 5, 12 hable del pecado original, mientras que lo contrario fue definido por el Concilio de Trento (véase mi artículo Rom. 5, 12: exégesis y reflexiones dogmáticas, en Divinitas, 1960, págs. 289-298). ¡Se trataba de algo muy distinto a una campaña de calumnias!

El P. Grelot continúa: “¿no existía relación alguna entre estos datos convergentes?” (es decir, entre estos antecedentes y la ausencia de expertos provenientes del Instituto Bíblico Pontificio en la Comisión teologica preconciliar).

Repárese en la pretensión (verdaderamente grave) de oponer la Compañía de Jesús al acto del Santo Oficio. Era el espíritu que animaba y anima a dichos antiguos alumnos del Instituto Bíblico Pontificio: ¡el magisterio de la Iglesia y el propio Dicasterio supremo, privados de autoridad por los jesuitas del Instituto!

El esquema preparado por tal Comisión "de conservadores", concluye el P. Grelot, reflejaba su orientación y habría entrañado un retroceso de cincuenta años, por lo menos, para los estudios bíblicos, además del “torpedeamiento inconfesado de la encíclica de Pío XII (Divino Afflante Spiritu, 1943), una agresión en toda regla contra el conjunto del movimiento bíblico. Intentarían defender juntos lo que la mayoría de los miembros de la Comisión consideraba como la fe y la teología auténticas, frente a los que reputaban como peligrosos equívocos de la exégesis contemporánea” (pág. 101). “La Comisión preparatoria actuaba de buena fe”, admite el P. Grelot (¡cuánta bondad!). Es la versión del Instituto Bíblico Pontificio, publicada por doquier y ahora introducida hasta en la nueva edición italiana de la Historia de la Iglesia comenzada por R. Flick y V. Martin.

3.Revancha modernista

Llegamos así a la tempestad que azotó a Roma con el Concilio Vaticano II (1960-1965). El espíritu de revancha contra el Santo Oficio prevalecía desde hacía mucho en el campo de los teólogos franceses, belgas y alemanes. Para convencerse de ello basta recorrer las páginas que el jesuita Giacomo Martina dedica a estas escuelas teológicas, en relación con el Concilio, en el tomo primero de la obra Vaticano II. Balance y perspectivas, veinticinco años después (1962-1987), escrita por René Latourelle (Cittadella, Asís, 1987, págs. 27-82). Se encuentra en ella el cliché habitual: tal persona, condenada (o combatida) por el Santo Oficio, entra en el Concilio como dominador, hace votar sus errores y sale de él glorificado. Podríamos llamar a las páginas del P. Martina la guía de las "vejaciones" encajadas por el Santo Oficio y la de sus "víctimas" después exaltadas, desde el Concilio y en el transcurso de los vergonzosos decenios postconciliares.

Comencemos por los curas obreros: intervino el Santo Oficio (1959); Pablo VI, que era partidario de ellos junto con el episcopado francés, se tomó la revancha (1965) en el Vaticano II (págs. 47 y ss.): “la crisis de ciertos sacerdotes obreros y la obediencia dramática de la mayoría de ellos, produjo una fuerte impresión en la opinión pública, en Francia y en otras partes. De hecho, en varios medios, eclesiásticos y no eclesiásticos, aumentaba el malestar, ya existente por otras razones” (págs. 46-49).

Dicho "malestar" aparecerá incluso en otros episodios:
1) la obra de Roger Aubert, El Pontificado de Pío XII (París, 1952), "síntesis magistral", fue mal vista por la Curia romana; pero felizmente, la idea de incluirla en el Índice desapareció pronto (y hoy [1989] se consulta a Aubert y a Martina para la causa de beatificación de Pío IX, y se sirven de ello para bloquearla, en especial Martina);
2) La vida de Galileo, de Mons. Paschini, que durante algunos decenios fue rector de la Universidad de Letrán e "historiador concienzudo": en 1942 el Santo Oficio suspendió, por tiempo indeterminado, la publicación de dicho estudio, que sólo varios años más tarde, merced a la intervención ante Pablo VI de uno de sus antiguos discípulos, Mons. Maccarone, pudo editarse “justo a tiempo para ser citado en Gaudium et Spes: se pasaba una vez más de la interdicción al elogio implícito de la obra, gracias al Concilio” (1965); o, con mayor precisión, a causa del Card. Wojtyla (a petición de los padres Congar y De Lubac), quien, una vez alcanzado el Papado, no cesa de denunciar las "fechorías" de la Iglesia y de pedir perdón a todo el mundo;
3) Primo Mazzolari (1890-1959), La aventura más bella: prohibido por el Santo Oficio en 1934, así como También yo amo al Papa y Compromiso con Cristo en 1943. Juan Pablo II le echa una mano a Mazzolari en su encíclica Dives in Misericordia, pero ya en 1966 se reimprimieron todas sus obras;
4) lo mismo con Lorenzo Milani (1923-1967), Maritain y el jesuita americano John Courtney Murray, quien “tras casi haber sido reducido al silencio durante un decenio, recobró el derecho a hablar en el Vaticano II; llegó, en sustancia, a imponer sus ideas en Dignitatis Humanae” (pág. 54);
5) entre 1945 y 1950, contra la nueva teología de los jesuitas Daniélou, De Lubac, etc., se sublevan los más eminentes teólogos del Angelicum, el P. Réginald Garrigou-Lagrange, O.P. y el P. Labourdette, en la Revue Thomiste, nº 56 (1946), págs. 353-372.

Pío XII condena la nueva teología con Humani Generis (1950): “entre los teólogos franceses -escribe Martina- se destacan los dominicos Chenu y Congar, y los jesuitas De Lubac y Daniélou; pero otro jesuita merece recordarse aquí: el P. Teilhard de Chardin, paleontólogo, 'llevado por sus descubrimientos a intentar una nueva síntesis, también es objeto de una vigilancia severa'. Los cuatro primeros ejercieron una gran influencia sobre el Concilio, mientras que Teilhard de Chardin, fallecido antes del Concilio, suscitó una gran admiración en numerosos medios”.

A continuación, el P. Martina trata por separado de cada uno de ellos. Respecto al P. Chenu (que estará en el Saulchoir desde 1937 a 1942, ser luego teórico e inspirador de los curas obreros cuando se le prohíba el ejercicio de la enseñanza, y ser alejado de París en 1954), el P. Martina subraya también: “el Concilio le daría la vuelta a la situación (pág. 60). Lo mismo ocurrirá con el libro de Congar, Nuevo mundo y palabra de Dios (1950), que podrá publicarse de nuevo en 1968 en francés, y en 1972 en italiano, en un clima diferente, que encontrará normales y moderadas las proposiciones juzgadas peligrosas en 1950. “Ya no se trataba de adaptar el catolicismo y la Iglesia al mundo moderno, sino de repensar y reformular las verdades cristianas. En el Concilio, el P. Congar había sido miembro de la Comisión teológica y de varias otras comisiones conciliares” (pág. 52). Idéntico curriculum vitae para De Lubac y Daniélou. Con todo y con eso, las medidas tomadas por el Santo Oficio y la encíclica Humani Generis eran expresiones del Magisterio de la Iglesia. Pero en la exposición del P. Martina aparecen como otras tantas medidas erróneas, corregidas después por el Concilio.


(continúa)

4. La Alianza Europea durante el Concilio

Los rebeldes al Magisterio de la Iglesia, biblistas y teólogos, encontraron finalmente, en el pletórico y "pastoral" Vaticano II, el medio ideal y la ocasión más favorable para su revancha contra el Santo Oficio; es decir: contra la doctrina católica, conservada íntegramente y propuesta fielmente por el Magisterio infalible de la Iglesia, tanto por el Magisterio extraordinario (Trento y Vaticano I), cuanto por el Magisterio ordinario de Pío IX, León XIII, San Pío X, Benedicto XV, Pío XI, Pío XII, y hasta de Juan XXIII en su discurso de conmemoración de los cincuenta años del Instituto Bíblico Pontificio (Osservatore Romano,19 de febrero de 1960).

Naturalmente, los rebeldes se coaligaron: cardenales y obispos, con sus "expertos" o animadores, convergían hacia el grupo que, como había predicho el Card. Billot, “dominaría y dirigiría el Concilio, imponiendo sus errores”. Era el grupo de los neomodernistas, al que pronto se denominará Alianza Europea. Sus corifeos fueron: Alfrink, primado de Holanda; Joseph Frings, arzobispo de Colonia; Achille Liénart, obispo de Lille; Franz König, arzobispo de Viena; Eugène Tisserant; Agostino Bea, S.I.; el canadiense Léger; y dos italianos: Lercaro, arzobispo de Bolonia, y Giovanni Battista Montini, arzobispo de Milán [PABLO VI]. ¡Todos, salvo Léger y Montini, eran antiguos alumnos del Instituto Bíblico Pontificio! Mención aparte merece el Card. Döpfner, uno de los presidentes del Concilio, increíblemente sectario. En el campo de los obispos señalo a Jan van Dodeward, holandés, antiguo alumno del Instituto Bíblico Pontificio (1939-1941), muerto tras volver a Holanda el 9 de marzo de 1966, a la edad de 52 años.

Señalemos entre los expertos al dominico Edward Schillebeeckx, de la Universidad de Nimega, principal autor del herético catecismo holandés; a los alemanes Karl Rahner, S.I., Hans Küng y Joseph Ratzinger; y a los franceses Henri de Lubac S.I., M.-D. Chenu, O.P., Y. Congar, O.P. Ejemplo típico del neomodernista pagado de sí mismo, despreciador de Roma como aquellos jesuitas colegas suyos (el P. Smuders, etc.) que cooperaron en dicho catecismo, el P. Schillebeeckx es el alma del episcopado holandés, como Rahner lo es del episcopado alemán, y Congar y Chenu del episcopado francés. Contra Rahner y Chenu el Santo Oficio había intervenido ya; lo mismo hará contra Hans Küng y Edward Schillebeeckx.

La primera Asamblea General del Concilio se celebró el 13 de octubre de 1962. Revestía una importancia extrema, ya que se trataba de nombrar a los dieciséis miembros de cada una de las diez Comisiones conciliares que tendrían como tarea enmendar y preparar los esquemas que debían someterse al voto de la Asamblea general. Todo el Concilio estaba, pues, en sus manos.

La primera Asamblea general la presidía el Card. Tisserant, flanqueado por los cardenales Liénart y Frings. Mientras el Card. Felici se disponía a explicar a los 2.500 Padres el procedimiento que haba de seguirse para la elección de los dieciséis miembros, de entre los de la larga lista de consultores y expertos que desde hacía dos años habían trabajado en la fase preparatoria, el Card. Liénart se levantó de pronto y pidió que la elección se retrasara unos días, y que se confiara a las conferencias episcopales el cometido de preparar la lista de los elegibles. La Asamblea aplaudió a rabiar. El Card. Frings se levantó enseguida y, hablando también en nombre de los cardenales König y Döpfner, apoyó la petición del Card. Liénart. Nuevos aplausos de la Asamblea.

La petición fue aceptada por la Presidencia. Un obispo holandés gritó a uno de sus amigos: “¡es nuestra primera victoria!”. La Alianza Europea remitió una "lista internacional" de 109 nombres, escogidos cuidadosamente entre los neomodernistas; el 80 % fueron elegidos. Eran mayoritarios en cada comisión y llegaron así a maniobrar y a dominar a la casi totalidad de los Padres conciliares.

Tras la primera Asamblea general, aquella misma mañana del 13 de octubre, tan pronto como los Padres hubieron salido del Aula, se celebró la asamblea del Consejo de la presidencia, formada por diez cardenales nombrados por el Papa. Los representantes de la Alianza Europea, los cardenales Frings, Liénart y el holandés Alfrink, apoyaron con fuerza la propuesta del episcopado holandés (P. Schillebeeckx) de someter primero a discusión el esquema sobre la liturgia, y sólo en segundo lugar examinar la constitución dogmática sobre la Revelación. El Consejo de la presidencia aprobó la propuesta, de forma que, recibidos en audiencia privada por el Papa el lunes 15, a los diez no les costará ningún trabajo conseguir que el Papa apruebe su decisión. El 16 de octubre fue comunicada a la Asamblea, al comienzo de la segunda Asamblea general.

Era la segunda victoria de la Alianza Europea, preludio del rechazo completo, a comenzar por el título, del importantísimo esquema sobre la Revelacin: De fontibus Revelationis. La misma suerte correrán las restantes constituciones, preparadas a lo largo de los dos años de trabajo preparatorio. Suponía el triunfo del espíritu antirromano. Así se arrebolaba aquella mañana del 13 de octubre con reflejos siniestros, presagio funesto del desarrollo del Concilio, con sus equívocos que impregnaron los textos mismos de las constituciones dogmáticas, aurora funesta de aquellos años tormentosos que aún hoy constituyen la gravosa herencia postconciliar.

La prensa destacó, haciendo la dicha de los neomodernistas, el lastimoso episodio del 30 de octubre, referido así por el P. Wiltgen (The Rhine flows into the Tiber, pgs. 28-29): “al día siguiente de su septuagésimo segundo aniversario, el Card. Ottaviani intervino para protestar contra los cambios fundamentales que se pretendía hacer sufrir a la Misa. El cardenal, a causa de su ceguera parcial, hablaba sin texto y sobrepasó los diez minutos asignados a cada intervención. El Card. Tisserant (...) mostró su reloj al Card. Alfrink y un técnico cortó la corriente del micrófono. El Card. Ottaviani verificó lo ocurrido frotando el micrófono y, humillado, volvió a su sitio. Se había reducido al silencio al cardenal más importante de la Curia, y los Padres conciliares aplaudieron con alegría”.

Algunos dejaban que estallara una animosidad contenida desde hacía mucho... Se dirigía contra el Dicasterio supremo, el Santo Oficio, y en particular contra su jefe, el Card. Ottaviani, centinela vigilante contra toda desviación doctrinal. Se trataba especialmente del desquite que tomaba el Instituto Bíblico Pontificio por la condena sufrida en 1960 por sus profesores, los padres Stanislas Lyonnet y Maximiliano Zerwick, y por el alejamiento del rector de entonces. La campaña contra el Santo Oficio, montada en el extranjero y en Italia por antiguos alumnos del Instituto Bíblico, cosechaba sus frutos. Nos lo confirma el texto de Pierre Grelot reproducido antes.

Contra la constitución De fontibus Revelationis, elaborada por la Comisión teológica que presida el Card. Ottaviani, se alzaron unánimes los cardenales y los obispos de la Alianza Europea con un non placet porque carecía de “preocupaciones pastorales y ecuménicas”. Las “preocupaciones pastorales” y el “ecumenismo” del Concilio no eran más que señuelos, como podía certificar hasta el más ingenuo Padre conciliar.

Pero no era el medio de exposición de la doctrina, sino más bien la doctrina misma, lo que querían cambiar los neomodernistas: ¡nunca tuvieron ninguna preocupación pastoral ni ecuménica! Para convencerse de ello basta cotejar el texto precedente con el de la nueva comisión mixta Bea-Ottaviani: un texto equívoco "con connotaciones de malformación congénita"; “por lo demás, por todas partes se nota el afán de llegar a un compromiso entre las dos tendencias opuestas que se habían manifestado en el curso de la primera discusión conciliar” (Berti, pág. 25). ¡Y se trataba de proponer la doctrina católica en la constitución dogmática más importante!


(continúa)

5.Inerrancia de las Sagradas Escrituras

Referente a esto, tenemos un ejemplo incontestable de las indignas artimañas de las comisiones conciliares, que engañaban a la masa ignara para hacerle votar sus errores. Lo trato en mi libro La Tradición contra el Concilio (Volpe, Roma, 1989, págs. 59-80). Esta vez se trataba de una doctrina, verdad de Fe, definida implícitamente por el Concilio Vaticano I en su declaración solemne sobre la Inspiración (Denz. 1809): inerrancia de hecho y de derecho, es decir, no sólo la Escritura no contiene error alguno, sino que tampoco puede contenerlo.

Es la doctrina católica sabida por todos; véase en El libro sagrado, de Spadafora-Romeo-Frangipane, la Introducción General (Padua, 1958; [Inerrancia, A. Romeo], págs. 161-174), con documentación detallada y esmerada a partir de las afirmaciones de Nuestro Señor Jesucristo y de los Apóstoles: “la Iglesia, al afirmar la inerrancia absoluta de las Escrituras, sigue la enseñanza de Jesús y de los Apóstoles, así como la de los Padres” (pág. 159). La encíclica Providentissimus Deus (1893, E. B. nn. 125-127) afirma la inerrancia absoluta de los textos inspirados: “la inspiración divina es incompatible con el error: por esencia no sólo excluye el error, sino que lo excluye también a causa de la necesidad misma por la cual Dios, verdad soberana, no es autor de error alguno (...) Tal es la antigua y constante creencia de la Iglesia, definida solemnemente por los Concilios de Florencia y de Trento, confirmada por fin y más expresamente propuesta por el Concilio Vaticano I (...) Por tanto, de nada habría servido que el Espíritu Santo hubiera escogido a unos hombres para que sirvieran de causa instrumental de las Escrituras, si alguna falsedad hubiese podido escapárseles a los escritores, a pesar de la imposibilidad de errar del Autor inicial' (...) Tal fue siempre el sentir de los Santos Padres” (se citan las palabras de San Agustín y de San Gregorio Magno). La encíclica Spiritus Paraclitus (1920) confirmó, ratificó y amplificó la luminosa enseñanza de la encíclica Providentissimus Deus.

En la encíclica Divino Afflante Spiritu (1943), Pío XII, conmemorando el cincuentenario de la encíclica Providentissimus, confirma la inerrancia absoluta de las Escrituras. Tras haber repetido las palabras mismas de la encíclica: “de ninguna manera está permitido (...) admitir que el autor sagrado haya podido errar; porque la inspiración divina, por naturaleza, excluye no sólo el error, sino que lo excluye a causa de la necesidad misma por la cual Dios, verdad soberana, no es autor de error alguno”, agrega: “he aquí, pues, la doctrina que nuestro predecesor, León XIII, expuso con gravedad, y que Nos mismo, por Nuestra autoridad, proponemos de nuevo e inculcamos, a fin de que todos la mantengan escrupulosamente” (E.B. nn. 538-540).

En el votum que propuse al Concilio, De definenda absoluta inerrantia S. Scripturae [De la definición de la inerrancia absoluta de la Sagrada Escritura], se halla una documentación exhaustiva. Referente a esto, cfr. Acta et Documenta, 1ª serie (Antepraeparatoria, t. IV, pars I, 1, Studia et vota; Universidad de Letrán, págs. 263-270).

En su propuesta, el Instituto Bíblico Pontificio insinuaba en cambio, contra la enseñanza del Magisterio, ¡la limitación de la inerrancia sólo a las verdades de fe y de costumbres!, error condenado expresa y enérgicamente por León XIII en la encíclica Providentissimus, por Benedicto XV en la encíclica Spiritus Paraclitus, y por Pío XII en Divino Afflante Spiritu; y, a pesar de ello, lo propuso de nuevo H. Cazelles en la Introducción a la Biblia dirigida por A. Robert y Feuillet (t. I, 1957, págs. 58-65), con el sostén del Instituto Bíblico Pontificio, de donde aquél había salido, lo que explica el interés y el papel de corrector asumido por el P. Bea para impedir su condena. Tal era la enseñanza que se dispensaba en el Instituto. Eso explica por qué en el esquema De duplici fonti Revelationis [De la doble fuente de la Revelación], preparado con tanto esmero por la comisión preparatoria, a la inerrancia absoluta de la Escritura, además de presentarla en el título del segundo capítulo, se la formulaba e ilustraba claramente en dos párrafos: el n. 12, De la inerrancia en tanto que corolario de la inspiración, y el n. 13, De qué manera ha de juzgarse la inerrancia.

El esquema de la Comisión preparatoria fue rechazado, y se confió la preparación del esquema sobre la Revelación a una comisión mixta compuesta por teólogos y por miembros del secretariado para el ecumenismo, encabezados por los cardenales Ottaviani y Bea, respectivamente. El texto, aprobado y enviado a los Padres (abril de 1963), exponía aún la doctrina católica sobre la inerrancia absoluta de la Sagrada Escritura: “ya que Dios es el Autor principal de la Sagrada Escritura, toda la Escritura Sagrada está divinamente inspirada y se halla totalmente exenta de error”.

De forma que el examen y los retoques del esquema pasaron sólo a la comisión doctrinal, y los capítulos III y IV, que concernían a la Escritura Sagrada, fueron confiados a una subcomisión presidida por el obispo de Haarlem, el holandés J. van Dodeward, antiguo alumno del Instituto Bíblico Pontificio. Intentó conseguir que el Concilio aprobara la propuesta del Instituto mediante la introducción en el texto de un simple adjetivo, salutaris. Era la última redacción, que debía volverse a votar (21-9-1965) casi en la última sesión del Concilio. Entre los Padres, ya muy fatigados, ¿quién notaría el ligero cambio? He aquí el texto enmendado: “puesto que ha de tenerse como afirmado por el Espíritu Santo todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman, es menester también retener, por consiguiente, que los libros de la Biblia en su integridad, con todas sus partes, enseñan con certeza, fielmente y sin error, la verdad salutífera”. De suerte que el texto no hablaba ya de inmunidad de error; sino de verdad salutífera contenida sin error en la Escritura Sagrada. La frase podía ser comprendida así (era su verdadero sentido, por lo demás): las Escrituras inspiradas contienen sólo la verdad o las verdades que conciernen al dogma y a la moral. De ahí que no asombre que en la primera votación del n. 11 del texto enmendado (cfr. G. Caprile, art. cit., págs. 223-227) se emitieran 56 votos de rechazo completo del texto y unas 300 peticiones, si no más, de cambio de la expresión veritatem salutarem; y 184 Padres pedían la supresión del adjetivo salutarem, introducido furtivamente en el texto.

Una llamada de teléfono de un excelente prelado de la Secretaría de Estado me advirtió inmediatamente de la adición arbitraria del adjetivo salutaris en el texto, interpretada enseguida como un intento solapado de conseguir (con los votos de la masa amorfa, que nada notara) que se aprobara la limitación de la inerrancia sólo a las verdades de fe y costumbres, según el deseo formulado por el Instituto Bíblico Pontificio.

La mayoría de miembros "liberales" o modernistas en la Comisión doctrinal, y la presidencia de Dodeward en la subcomisión, explican la acción deshonesta denunciada al Soberano Pontífice por los Padres, como lo refiere el P. Caprile. Pablo VI intervino (18 de octubre de 1965) con una carta a la Comisión teológica para que quitara del texto la expresión intrusa veritatem salutaris.

También sobre este punto quiso el Card. Ottaviani que el Card. Bea tomara la palabra, el 19 de octubre, durante la reunión de la Comisión, con vistas a revisar el texto. Éste presentó varios argumentos contra la fórmula veritatem salutaris, e hizo notar también que la fórmula en cuestión ni siquiera había sido decidida durante la reunión de la Comisión especial mixta para el esquema De Divina Revelatione, sino que había sido agregada después.

Finalmente, se eliminó el adjetivo salutaris, pero se quiso a toda costa insertar el texto siguiente en lugar del veritatem: “veritatem, quam Deus nostrae salutis causa Litteris Sacris consignari voluit”. Así se obtuvo el texto definitivo, que se aprobó después: “en la redacción de los libros sagrados Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias facultades y medios, de forma que, obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería. Pues, como todo lo que los autores inspirados o hagiógrafos afirman debe tenerse como afirmado por el Espíritu Santo, hay que confesar que los libros de la Escritura enseñan firmemente, con fidelidad y sin error, la verdad que Dios quiso consignar en las sagradas letras para nuestra salvación” (Constitución conciliar Dei Verbum, n. 11).

Sobre la intervención del Card. Bea escribe el P. Schmidt (Agostino Bea. El cardenal de la Unidad, Roma 1987, pág. 630): “el Card. Bea se sentía tocado muy en lo vivo, ya que se trataba de una materia que había enseñado durante decenios en el Instituto Bíblico Pontificio. Por tanto, se empleó a fondo contra la fórmula susodicha, pidiendo que se omitiese el adjetivo ‘salutaris'. La fórmula era ambigua, al decir de Bea, y más tarde podría abusarse de ella con toda tranquilidad para sostener la interpretación restrictiva. Según el P. Yves Congar, la intervención del Card. Bea había sido juzgada severamente hasta por los colaboradores más allegados del cardenal. El P. Stanislas Lyonnet, en cambio, dijo que "incluso aquéllos a quienes había parecido inoportuna la intervención del cardenal, reconocieron a continuación que había cosechado felices frutos: la fórmula propuesta y adoptada por la comisión, aunque evitaba la expresión 'veritas salutaris' [verdad salvífica], como lo había recabado el cardenal, conservó, no obstante, de manera clara y no ambigua, el lazo entre la verdad bíblica y el plan de salvación".

As, el P. Lyonnet, inspirador y alma de los exégetas neomodernistas, avalaba la interpretación errónea y pertinaz de sus cofrades. Véase a este respecto el artículo del P. Ignace de la Potterie, discípulo suyo, publicado en febrero de 1966 en la Nouvelle Revue Théologique (pgs. 149-169), y mi refutación en Renovatio, octubre de 1966 (págs. 45-62): La inerrancia de la Sagrada Escritura, aprobada y certificada con multitud de pruebas por el Card. Bea en su libro La palabra de Dios y la Humanidad (Cittadella, Ass, 1967, págs. 184-191). A pesar de ello, la increíble tesis herética de Stanislas Lyonnet e Ignace de la Potterie fue repetida escandalosamente por La Civiltà Cattolica (4-1-1986) en su editorial La Revelación en la vida de la Iglesia (págs. 3-14).

(continúa)

6.Historicidad de los Evangelios

Otro ejemplo en Dei Verbum concierne al origen apostólico de nuestros cuatro santos Evangelios. Además de la inserción salutis nostrae causa, repetida aquí en la nota 41, se hace referencia a la instrucción Sancta Mater Ecclesia de la Comisión Bíblica Pontificia (11 de abril de 1964); en el texto se reproducen algunas de sus frases. El P. Schmidt, a propósito de dicho texto, presenta así la obra del Card. Bea, que fue su autor y promotor (pág. 482): “otros dos estudios concernían a la exégesis. El primero trataba, una vez más, del problema de la historicidad de los Evangelios sinópticos. No contento con haber puesto a disposición de los Padres conciliares, a finales de 1962, un opúsculo sobre tal tema, el cardenal se esforzó enérgicamente para que la Comisión Bíblica Pontificia, de la cual era miembro, publicara una instrucción especial en la que cooperó activamente. Fue también él quien el 11 de marzo presentó el proyecto a la sesión de los cardenales miembros”.

Lo que el P. Schmidt no dice, o apenas deja entrever, se desveló más tarde: desde 1961, el P. Bea había preparado dicho documento (o bien se lo había preparado el P. Lyonnet) con miras a hacerlo aprobar por la Comisión Bíblica Pontificia. El Card. Ottaviani me lo había remitido para que lo examinara; me di cuenta de inmediato de que pedía a los exégetas católicos que aplicaran a la exégesis de los Evangelios Sinópticos (San Mateo, San Marcos y San Lucas) el sistema racionalista de la Formgeschichte [Historia de las Formas] de Bultmann-Dibelius. Nacido en torno a 1920, dicho sistema haba sido refutado ya por católicos y protestantes: niega la inspiración divina, la autenticidad y la historicidad de los Evangelios, y pretende que son obra de autores desconocidos, redactados al menos cuarenta años después de la muerte del Redentor, tiempo necesario para la acción creadora de la "comunidad primitiva"...

La Instructio debía influenciar a los Padres conciliares. Tenía como título y objeto De la verdad histórica de los Evangelios, es decir, ¡no la historicidad (nunca se habla de ella en el texto), sino la verdad que se puede sacar de los Evangelios! ¡Siempre el mismo juego! En realidad, hacía suyos ciertos postulados gratuitos de la Formgeschichte.

Presentado a la Comisión Bíblica Pontificia por el Card. Bea, y defendido, como de costumbre, por el Card. Tisserant, el documento fue rechazado por los otros miembros, los cardenales Ruffini, Pizzardo y Mercatu. Tras la muerte de Juan XXIII, el Card. Bea, tenaz, obtuvo de Pablo VI el nombramiento de nuevos miembros de la Comisión Bíblica Pontificia: los habituales cardenales Alfrink, König, Liénart; y en el mes de marzo de 1964 les presentó "su" documento, la famosa Instructio herética Sancta Mater Ecclesia, ¡que enseguida será citada y repetida textualmente por la Comisión teológica del Concilio!

¿Por qué tanto trabajo y tenacidad para promover la lnstructio, tanta solicitud para influenciar a los Padres conciliares? Para demostrar que en el sistema, incriminado, de la Formgeschichte, había algo bueno, que los jesuitas del Instituto Bíblico Pontificio que lo aplicaban a la exégesis de los Evangelios usaban de él lícitamente, con la aprobación del Magisterio, y que el Santo Oficio se había equivocado con el Monitum de 1961 y la condena del dúo Lyonnet-Zerwick.

Era la revancha del Card. Bea contra el Card. Ottaviani, como lo escribieron, apenas volvieron de Roma, Lyonnet y Zerwick en La Stampa y en Il Corriere della Sera. Y todos los neomodernistas, comenzando por el Card. Martini, continuaron haciendo de la funesta Instructio su caballo de batalla contra la historicidad de los Evangelios y en favor de la Formgeschichte, propagada en su jerga con el nombre de "método histórico-crítico".
Pero la Instructio no tenía, y no tiene, ningún valor. La única verdad concerniente al dogma sería la historicidad de los Evangelios, y en la lnstructio se sugiere el camino para negarla. Cualquier exégeta puede mostrar con el dedo la fragilidad y la falta de fundamento de los diversos postulados de la Formgeschichte que la Instructio parece hacer suyos, y demostrar, caso por caso, la inconsistencia científica de las "novedades" propuestas y su incompatibilidad con la hermenéutica católica.

continúa

Muy Buen aporte Alacrán!
Sobre lo escrito por un fiel testigo de primera mano, que relata como se movieron los oscuros hilos de los antitradicionalistas y autodemoledores de la Iglesia en el V-II.
También se puede ver en la valiente denuncia la injerencia que tuvieron los Jesuitas -como punta de lanza- del nefasto neomodernismo.

7.Una tardía rectificación del Card. Bea

La plena historicidad de los Evangelios, en cambio, es y sigue siendo verdad de fe. El propio Card. Bea, unos meses antes de su muerte (1968), ratificó, en el libro ya citado, la doctrina católica al ofrecer un comentario exacto de Dei Verbum (págs. 240-255). De tal modo se contradice a sí mismo, ya que no se puede sostener enérgicamente la inspiración divina de la Sagrada Escritura y su inerrancia absoluta, y admitir a renglón seguido el sistema de los racionalistas, ¡que arranca precisamente de la negación de tales dogmas y hace completa abstracción del Magisterio de la Iglesia!: “en efecto, partiendo de los estudios de crítica literaria, y especialmente de la de los géneros literarios -escribe Bea-, varios hombres de ciencia pusieron en duda no sólo la autenticidad de los Evangelios, es decir, el hecho de que se remonten a los autores cuyo nombre llevan, sino que negaron hasta su origen apostólico, esto es, que refieran efectivamente la predicación de los Apóstoles. Se acabó por negar el valor histórico de los Evangelios, con grandísimo daño para la fe, evidentemente” (pág. 240 y ss).

Además, comenta así el n. 19 de la constitución Dei Verbum: “tocante a la afirmación inicial, hemos subrayado la fuerza extraordinaria -única en su género en la historia de nuestra constitución- con la que se afirma el carácter histórico de los Evangelios. Se comienza con gran solemnidad: "la santa Madre Iglesia (...) ha creído y cree", y se continúa insistiendo: "firme y constantemente". Y como si eso no bastase, se añade que la Iglesia "afirma sin vacilar" la historicidad de los cuatro Evangelios. Este último inciso -precisa el cardenal en nota- se había añadido casi al final de la última revisión del texto, para responder a la justa preocupación de que se expresara y afirmara sin equívocos la historicidad de los Evangelios” (cfr. G. Caprile, art. cit., págs. 228 y ss).

“Cuando se sabe -continúa el Card. Bea- cuántas ruinas se acumulan con la Historia de las Formas, sobre todo con la escuela denominada ‘Desmitificación de los Evangelios', no sorprende dicha fuerza. Constituye la expresión de la grave preocupación del Concilio ante los peligros reales que amenazan la fe de tantos cristianos, y no sólo de los católicos”. El documento conciliar precisa acto seguido el carácter histórico de los Evangelios al afirmar de manera concreta la fidelidad de los Evangelios en la transmisión de lo que Jesús “hizo y enseñó realmente [reapse]”. El Card. Bea repite sustancialmente lo que había decretado categóricamente el Monitum del Santo Oficio.

Desgraciadamente, la responsabilidad del Card. Bea es, y sigue siendo, gravísima: por el aval dado a la Instructio (que sus cofrades neomodernistas y los alumnos del nuevo Instituto Bíblico Pontificio continúan alegando para justificar su desprecio hacia el Monitum del Santo Oficio), y por su interpretación errónea, poco sincera, del texto conciliar de Dei Verbum.

Además, la intervención del cardenal para excluir el salutaris tranquilizó a los Padres conciliares y les condujo a votar a favor del texto definitivo, creyendo y queriendo ratificar así la doctrina católica de la inerrancia absoluta, mientras que incluso aquí se manejaba el equívoco.

De la misma manera que para la historicidad de los Evangelios, la intervención del Papa y del Cardenal, con la inclusión del inciso “cuya historicidad afirma sin vacilar”, tranquilizó a los centenares de Padres que habían protestado contra la ambigüedad del texto enmendado y que denunciaban las intrigas de los neomodernistas de la Comisión doctrinal. Pero así pasaron incluso las proposiciones siguientes de la Instructio, introducidas justamente para mantener el equívoco.

¡Y esto no es más que una ojeada al desarrollo del Concilio!

Mons. Francesco Spadafora

II Congreso Teológico de “Si Si No No”, 1996