Tema: Bula Cum ex apostolatus officio o cuando El Papa deja de ser Papa.

Creo que esta discusión y estos planteos ya deben haberse dado en la época de los Borgias.
La preocupación y la aflicción deben haber sido las mismas. Los pronosticos nefastos también. Sin embargo aquí estamos, firmes y bimilenarios a pesar de las terribles zarandas que nos inflingieron, y que a veces nos autoinflingimos.
Adelante: sabemos Quién nos guía y conserva.

Iniciado por Godofredo de Bouillo

Creo que esta discusión y estos planteos ya deben haberse dado en la época de los Borgias.
La preocupación y la aflicción deben haber sido las mismas. Los pronosticos nefastos también. Sin embargo aquí estamos, firmes y bimilenarios a pesar de las terribles zarandas que nos inflingieron, y que a veces nos autoinflingimos.
Adelante: sabemos Quién nos guía y conserva.

Falso. La diferencia es que aquelllos malos papas fueron malos para ellos mismos y por su ejemplo, pero no tocaron el dogma ni llamaron blanco a lo negro ni negro a lo blanco, y ni muchísimo menos obligaron a otros a llamarlo.
Mejor le hubiera venido al catolicismo un Pablo VI y un Juan XXIII pecadores, blasfemos y fornicadores... pero que NO hubieran tocado la Doctrina, que haber sido unos recatados virtuosos, pero mortíferos lobos con piel de cordero, corruptores de la ortodoxia dogmática.
Un millón de Borgias pecadores antes que un Juan XXIII vestido con piel de cordero.

Estimado Hyerónimus:

Gracias por el magnífico y luminoso documento del R.P. Ceriani (FSSPX) que has aportado.

Estimados Contertulios:

Sin duda alguna que los deplorables pontificados posteriores a SS Pío XII, dan para hacer tambalear aún la Fe del católico más recio. Pero las promesas de perpetua asistencia de Nuestro Señor a su única Iglesia impiden tratar el tema de la sedevacancia con liviandad. El tema es extraordinariamente delicado y digno de ser estudiado no solo por las dificultades sino por los riesgos espirituales que entraña.
Frente a este tema la Fe del carbonero sirve, porque es precisamente la más susceptible de ser destruida por la sutileza del error que penetra fácilmente sus groseras carencias.
Por otra parte, estimado Godofredo, y tal como ha indicado nuestro amigo Góthico, es infinitamente preferible un Papa degenerado que uno heterodoxo. No hay peor agente que el que obra contra el fin que le es propio.

EXURGE DOMINE ET JUDICA CAUSAM TUAM

Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (I)

Carlos Nougué


Preâmbulos
1) Um aspecto desta série de artigos sobre o sedevacantismo é de minha exclusiva responsabilidade: o vinculá-lo ao que chamo “pensamento mágico” por qualquer inversão entre mente e realidade, entre causa e efeito, entre antecedente e conseqüente ou entre premissa e conclusão. Por esse ângulo, como veremos, o sedevacantismo inclui-se entre os tipos de determinada espécie de pensamento mágico: a “reconstrução ideal da história”. O outro aspecto desta série, todavia, nem de longe é de minha responsabilidade: o provar o engano do sedevacantismo do ângulo teológico e canônico. E não o é por dois motivos: a) não me sinto com luzes de teólogo nem de canonista; b) como quer que seja, adiro integralmente às investigações e conclusões de dois grandes teólogos com respeito ao assunto: o Padre Juan Carlos Ceriani (em seus estudos “Dificultades que entraña la opinión sedevacantista” e “Contra papólatras y papoclastas”)* e o Padre Álvaro Calderón (em seu livro La lámpara bajo el celemín). Se assim é, porém, por que tratar neste blog do assunto? Especialmente porque nos preocupa muito a simpatia que vem despertando o sedevacantismo (que, como veremos, é pernicioso em si e por seus efeitos deletérios: afastamento dos sacramentos, perda da fé, etc.) entre jovens que se escandalizam com tanta coisa emanada da própria hierarquia eclesiástica atual; e porque cremos poder intervir positivamente para ajudá-los a afastar-se disso que, como diz o Padre Calderón, é uma “vertigem”, mostrando que a vertigem do sedevacantismo é a mesma que, mutatis mutandis, resulta de qualquer “reconstrução ideal da história”.

2) Mais uma vez, vejo-me obrigado a pedir aos leitores que se armem de paciência, e neste caso de grande paciência: a série é bem longa. A verdade a respeito deste assunto requer uma aproximação sucessiva que, na medida do possível à razão humana, não deixe nada de fora. Não só, aliás, esta verdade: nenhum conhecimento sobre nenhuma realidade essencial se faz de forma fácil nem imediata. Como disse a um amigo, de que nos adiantaria gritar algo aos quatro ventos se traíssemos a complexidade do real e não convencêssemos entranhavelmente a inteligência das pessoas? Os sedevacantistas têm o hábito, típico de sua forma de pensamento mágico, de se agarrar a uma só coisa da realidade (para muitos sedevacantistas, a Bula Cum ex Apostolatus Officio, do Papa Paulo IV) como à premissa de uma “conclusão” já tirada e repetida de modo hipnótico: “O papa não é papa, o papa não é papa, o papa não é papa...” Não devemos fazer o mesmo de jeito nenhum, nem sequer para combater um erro. Ainda assim, porém, e para tranqüilizar alguns amigos que por justos motivos andam algo angustiados com o assunto, adiantarei alguns dados que farão parte do longo desenvolvimento conducente às conclusões desta série, mas servirão desde já, creio, para advertir os leitores sobre a imprudência e precipitação do sedevacantismo em geral, e de algumas de suas correntes em particular. São eles:

a) Em 6 de abril de 1560 (ou seja, pouco mais de um ano depois da referida Bula), Pio IV, sucessor imediato de Paulo IV, emitiu um documento que modificava algumas medidas disciplinares daquela. Com efeito, lê-se na História dos Papas de Ludovico Pastor (apud P. Juan Carlos Ceriani, “Contra papólatras y papoclastas”): “Em clara referência a Paulo IV, [o Papa Pio IV] publicou uma declaração segundo a qual todos os que haviam incorrido em alguma censura, em excomunhão ou outra condenação por causa de heresia podiam submeter outra vez sua causa a uma nova averiguação judicial, não obstante todas as sentenças de seus predecessores”.

b) Lê-se ainda na História dos Papas de Ludovico Pastor (apud ibid.) que o mesmo Pio IV publicou, em 9 de outubro de 1562, uma Bula destinada a legislar sobre o Conclave para a eleição pontifícia, a qual também alterava disposições disciplinares da Bula de Paulo IV. Dizia o documento de Pio IV: “Ninguém pode ser excluído da eleição sob pretexto de que está excomungado ou incorreu em alguma censura”, ou seja: “não obstante as sentenças de Paulo IV, os condenados (por exemplo, depostos) e os excomungados ou censurados (incluindo Cardeais depostos) podiam ser eleitos no Conclave” (P. Ceriani, ibid.).

c) A referida Bula de Paulo IV “foi ab-rogada pelo Código de Direito Canônico [o de São Pio X/Bento XV], incorporando-se a este [apenas] parte do que aquela legislava” (idem).

d) A eleição do Romano Pontífice, ao contrário do que querem fazer crer os sedevacantistas, rege-se atual e unicamente pela Constituição de Pio XII de 8 de dezembro de 1945 e pelas “legítimas reformas” (idem) que ela sofreu posteriormente.

Mas de modo algum se vejam nesses quatro dados duas coisas:

● nenhuma infração ao princípio de contradição, dado tratar-se, como veremos aprofundadamente, do uso legítimo de um princípio do direito positivo humano e eclesiástico (que, suposta a necessária convergência essencial com a lei natural e a lei divina positiva, é sempre variável segundo circunstâncias espaciotemporais): uma lei disciplinar pode ser ab-rogada por alguém do mesmo nível daquele que a instituiu, especialmente se tal se faz conforme à prudência e à busca do bem comum. Com efeito, “um antigo adágio lembrado por Inocêncio III nos Decretales diz que o sucessor tem um poder não só igual mas idêntico ao de seu predecessor” (“Dicionário de Direito Canônico”, org. Naz, entrada “ab-rogação da lei”, apud P. Ceriani, ibid.);

● uma resposta às teses sedevacantistas, uma vez que, como já dito, tais dados efetivamente não são mais que isto: breves antecipações de um longo desenvolvimento.

(Continua.)

* Ambos os termos “papólatras” e “papoclastas” são neologismos. O primeiro constrói-se sobre o modelo de “idólatra” (gr. eidololatres,ou, “adorador de ídolos”, pelo lat. idololatra ou idololatres,ae), enquanto o segundo se constrói sobre “iconoclasta” (“que ou aquele que destrói ou derruba imagens religiosas”, como os que, nos séculos VIII e IX, participaram do movimento contrário às imagens nas Igrejas cristãs do Oriente, ou como os protestantes em seu ataque geral à Igreja Católica). Assim, “papólatra” = “adorador de papas” e “papoclasta” = “derrubador de papas”.

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Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (II)

Carlos Nougué
Como disse no artigo anterior, “um aspecto desta série de artigos sobre o sedevacantismo é de minha exclusiva responsabilidade: o vinculá-lo ao que chamo 'pensamento mágico' por qualquer inversão entre mente e realidade, entre causa e efeito, entre antecedente e conseqüente ou entre premissa e conclusão”. Mais que isso, porém: é sobretudo por este ângulo que tratarei o assunto, até porque o outro aspecto da série não só não é nem de longe de minha responsabilidade, mas está inteiramente contido em obras do Padre Juan Carlos Ceriani e do Padre Álvaro Calderón.

* * *

Diz Rubén Calderón Bouchet em El espíritu del capitalismo (Buenos Aires/Santander, Nueva Hispanidad Académica, 2008) que, quando o homem, “impelido pela soberba, se divorcia das evidências imediatas que o atam à realidade [...], inicia o caminho de uma separação que se irá tornando cada dia mais abismal e completa. A realidade toda acaba por ser absorvida pelo pensamento, e em seu lugar [ou seja, em lugar da realidade] cresce com a força de um vício o gosto pela quimera” (pp. 371-372). Em nossos termos (ver os primeiros artigos da série “Pensamento mágico e bom senso”), à força de tanto inverter causa e efeito ou antecedente e conseqüente, o pensamento mágico acaba por desfazer-se de toda e qualquer causa, ainda que equivocada ou ilusória, para ter por referência única a própria vontade. É essa a gênese das ideologias, cujo objetivo, como já vimos, são quimeras nos dois sentidos principais da palavra: puros produtos da imaginação soberba e verdadeiras monstruosidades, como, com efeito, o são o comunismo e a democracia liberal.

O que chamo de “reconstrução ideal da história” tem gênese algo diferente. Seu ponto de partida é uma conclusão que deriva de fato de uma premissa, mas uma premissa tênue: trata-se antes de uma espécie de impressão, resultante do choque de um ou mais dados da realidade contra determinadas convicções demasiado simplistas. Como porém tal premissa, por tênue, não pode satisfazer nem sequer aquele mesmo que a formula (para não falar dos demais), ele sai em busca de uma ou mais premissas mais sólidas para aquela conclusão, digamos, já pré-tirada. Ora, como toda essa operação é já, de per si, redutora da realidade, sucede que o formulador de tal conclusão pré-tirada não buscará em sua investigação mergulhar na complexidade do real, mas se aferrará como um náufrago à tábua de salvação de uma ou poucas coisas que lhe parecerão ser o centro, o eixo mesmo da realidade, ou seja, que lhe parecerão ser as sólidas premissas que buscava.

Naturalmente, não raro esta espécie de pensamento mágico está mesclada com outra ou outras. Assim, no pensamento liberal típico se misturam a inversão entre causa e efeito, a quimera e a reconstrução ideal da história. Com efeito, para o liberal típico a história se divide em dois períodos principais: a.L. e d.L, ou seja, antes da Liberdade e depois da Liberdade (propiciada pela revolução francesa e similares), assim como para o comunista a história se divide em três períodos principais (com algum sabor de ciclicidade): a sociedade sem classes primitiva, a sociedade de classes e a futura sociedade sem classes, que representará o fim da história e a instauração do paraíso terrestre. Como se vê, no primeiro caso a “luta pela liberdade” é o eixo em torno do qual a história sempre girou, gira e girará, enquanto no segundo a “luta de classes” é o motor que sempre impeliu e impele a história na direção inexorável de uma enteléquia imanente. Mas argüir-se-á: vocês, os católicos, também não reduzem a realidade a uma só coisa, ou seja, a Deus? Não e sim segundo o aspecto por que se olhe: não enquanto para nós Deus é absoluta transcendência e não uma imanência ao modo panteísta; mas sim enquanto Ele é o Ser por si mesmo subsistente, a Causa Primeira, a Causa das Causas, que como tal está presente em todos os seus efeitos, isto é, em tudo quanto é ente ou tem ser por participação do Ser.

Mas diga-se desde já que o tipo de reconstrução ideal da história que nos ocupa, o sedevacantismo, absolutamente não se confunde com o liberalismo nem com o comunismo, que são por essência anticatólicos, ao passo que o sedevacantismo, se se me permite um paradoxo à Chesterton, é “demasiado católico”... Ademais, o sedevacantismo não se constitui de mescla tão complexa quanto o liberalismo e o comunismo (embora seitas sedevacantistas claramente cismáticas como o “Palmar de Tróia” e a “Igreja Latina de Toulouse” pareçam ter também caráter messiânico e, pois, quimérico). Ele se restringe (ou quase, como o veremos) ao que se disse mais acima a respeito de uma conclusão em busca de premissas mais sólidas. Vejamos agora, porém, dois outros tipos de reconstrução ideal da história, mais simples, os quais por isso mesmo nos facilitarão o entendimento do tortuoso universo mental do sedevacantismo.

● Parece inequívoco que nenhuma forma musical se iguala ao canto gregoriano, e isso por três motivos principais: a) ele serve diretamente à liturgia católica, e, como diz Santo Tomás, aquilo que serve a algo que está mais próximo do fim último é superior simpliciter; b) tal porém tem um pressuposto, qual seja, o canto gregoriano é verdadeira arte, e verdadeira arte litúrgica; c) mas é mais adequado a seu fim que qualquer outra forma de verdadeira arte musical litúrgica. Uma coisa, todavia, é reconhecê-lo sem hesitação, e outra, muito diversa, é concluir, como o faz o grande escultor católico francês Henri Charlier (1883-1975) em L’Art et la pensée (Jarzé, Dominique Martin Morin, 1972), que o canto gregoriano é a “única” forma musical boa. Impressionado que está com o choque das demais formas musicais contra a sua convicção exclusivista da superioridade do canto gregoriano, sai em busca, para a sua conclusão, de premissas mais sólidas que aquela impressão e “encontra” uma, à qual se aferrará como a um suposto eixo único da realidade que o ocupa: o canto gregoriano é não só superior a todas as demais formas musicais, mas efetivamente é a “única” forma musical boa, por ser constituído de pura melodia, sem harmonia, e portanto por não estar limitado por nenhum esquema rítmico fixo. Passa-se então, conforme a esse eixo único, à reconstrução ideal da história da música ocidental: a partir do Renascimento, e especialmente durante o Barroco, a música naufragou por causa da invasão da harmonia e das amarras rítmicas. Mas ter-se-á esquecido Henri Charlier que toda a música anterior e concomitante ao canto gregoriano (a grega, a religiosa cortesã da Cristandade, etc.) não era composta de pura melodia, mas também de harmonia, e também era limitada por esquemas rítmicos fixos? Talvez ele não tivesse notícia das belíssimas Cantigas de Santa Maria, do Rei Afonso X, o Sábio. Ainda assim, contudo, não haveria como esquecer duas coisas que, todavia, nosso grande católico francês esquece: a) que o canto polifônico de Palestrina, Tomás Luis de Victoria, etc., reconhecido pelo Concílio de Trento e por tantos papas posteriores como umas das duas formas musicais litúrgicas próprias da Igreja (ainda que inferior ao gregoriano), já não era pura melodia, contando com harmonia precisamente pelo fato de ser polifônico; b) que o canto gregoriano (assim como o polifônico), arte verdadeira, e arte litúrgica verdadeira, é propriamente oração, e por isso se destina propriamente ao interior da igreja, à missa, aos ofícios das horas, etc. Ora, se assim é, seria ilícita a apreciação de música não litúrgica, quer a que louva a Deus mas não é própria para o interior da igreja, quer a que visa meramente, como dizia Bach, a recrear a alma dentro de justos limites? Seria ruim, em outras palavras, toda e qualquer música não litúrgica? Parece óbvio que não. Uma coisa é superioridade, outra exclusividade.

● Negar que a civilização cristã do Medievo foi o ponto alto da Cristandade é próprio dos modernistas. Sim, porque salta aos olhos que foi na Idade Média que mais os governantes se submeteram ao poder espiritual da Igreja; que mais a variedade das atividades humanas estava ordenada de alguma forma ao fim último do homem; que mais solidamente se desenvolveu a teologia e a filosofia, sobretudo com Santo Tomás de Aquino; que mais brilharam as virtudes naturais do homem, precisamente porque mais se conformaram às virtudes sobrenaturais ou teologais, infundidas por Deus mesmo; que mais efetivamente se combateram as heresias e se superaram as diversas formas de paganismo; etc., etc., etc. Uma coisa, porém, é reconhecê-lo sem hesitação, outra, muito diferente, é dizer ou que foi no Medievo que se deu a “verdadeira” Cristandade (e a Cristandade da Roma imperial, e a do período jesuítico pós-tridentino, e a do Império espanhol, etc., não serão manifestações da mesma Cristandade?), ou que o Medievo foi uma espécie de mítica idade de ouro do Cristianismo (e as quase ininterruptas lutas de reis contra a Igreja? e a constante luta desta contra arraigadas remanescências do paganismo bárbaro, como as justas, o direito de guerra, o ordálio, etc.? e a multidão de heresias? e a própria simonia? e o próprio nicolaísmo?). Estas são conclusões que se tiram de impressões semelhantes à que acabamos de ver com respeito à música, e que igualmente vão em busca de premissas mais sólidas. Neste caso, contudo, embora sempre se incorra no reducionismo típico desta espécie de pensamento mágico, são variados os resultados da busca. Atenhamo-nos a um deles – o que reduz a realidade da Cristandade posterior ao século XIII a uma suposta substituição progressiva, na alma dos católicos, do senso da fé por um senso de obediência de corte kantiano –, porque este resultado já conduz diretamente a uma forma de sedevacantismo, a qual, por um lado, é muito mais sofisticada e erudita que as mais conhecidas, mas, por outro, ainda mais radicalmente reconstrói de modo ideal a história.

(Continua.)

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Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (III)

Carlos Nougué
Comecemos pois a compreender a falácia do sedevacantismo estudando uma de suas formas, que, como se disse no artigo anterior, “é muito mais sofisticada que as mais conhecidas, mas, por outro, ainda mais radicalmente reconstrói de modo ideal a história”.

Sem dúvida, seu ponto de partida é o mesmo de todos os tipos de sedevacantismo, a saber, a conclusão de que desde (pelo menos) o Papa João XXIII a Sede Romana estaria vacante por defeito de autoridade, porque não poderia ser cabeça da Igreja aquele que, por heresia, nem sequer pertencesse a seu corpo. Sem dúvida também, tal conclusão não brota do nada; segue-se de uma premissa, ou melhor, da forte impressão causada no espírito de fiéis católicos por novidades introduzidas a partir do Concílio Vaticano II. Sucede porém que tal premissa é tênue em dois sentidos: primeiro, em si mesma, porque, como veremos dentro de alguns artigos, seria preciso primeiro verificar se se trata de heresia formal ou material; segundo, porque para servir de premissa a tal conclusão seria preciso provar, antes, que qualquer heresia implica ipso facto a perda da suprema autoridade da Igreja. Ou seja, entre aquela premissa e esta conclusão, há um verdadeiro salto lógico. Ora, ainda que sabedores disso, os propugnadores de tal tipo de sedevacantismo não buscaram, teológica nem prudentemente, investigar com profundidade a premissa e a possibilidade real de seguir-se dela tal conclusão, mas aferraram-se a esta, e saíram em busca de outras premissas, mais sólidas, para ela. Na prática, tratava-se de uma conclusão apriorística, ou melhor, da inversão entre conclusão e premissa que caracteriza a espécie geral de pensamento mágico que chamo de “reconstrução ideal da história”.

Pois bem, nessa busca, os sedevacantistas encontraram o seguinte (e tentarei descrevê-lo da forma mais sintética possível, sem subtrair-lhe, porém, nenhuma nota essencial; ao contrário, quanto mais fiel e estimulantemente a expuser, de modo que seja capaz de impressionar ou “morder” o leitor, tanto melhor, porque assim mais precisão e robustez teológica terá de ter a refutação; é esse, aliás, mutatis mutandis, o princípio mesmo da disputatio, que Santo Tomás de Aquino elevou a um grau de perfeição inigualável):

1) A fé teologal é um testemunho da verdade divina que Deus mesmo nos infunde na inteligência e no coração, para que possamos, infalivelmente, distinguir a verdade do erro ou da heresia, e a graça santificante é uma criação nova, um renascimento do homem mediante a participação da vida divina;

2) A fé teologal e a graça santificante são a essência mesma do Cristianismo, e delas depende tudo o mais. Não obstante, desde o fim da civilização cristã (leia-se século XIII), ambas essas verdades se foram deslocando, nas almas católicas, de sua posição central, para ser pouco a pouco substituídas pelo culto do dever, pela prática dos mandamentos, pela observância escrupulosa dos preceitos morais e pela obediência cega às autoridades, como se tudo isso não dependesse precisamente da graça santificante e da fé teologal.

3) Passou-se progressivamente, com isso, a ver a graça como mero auxílio à boa conduta e ao combate aos vícios e paixões, e a fé, como algo decorrente da obediência. Ora, tudo isso não só lembra mas tem estreito vínculo com a moral kantiana e seu imperativo categórico, diretamente decorrentes do protestantismo vitorioso em boa parte de uma Europa fraturada e minada pela heresia.

4) Pois bem, quanto à relação entre o fiel e a autoridade eclesiástica, também se deu uma inversão, conseqüente daquela: em vez da fé considerada como a razão formal da aceitação do ensino da Igreja, temos agora a autoridade do magistério eclesiástico considerada como a razão formal da fé. Radical inversão da realidade, pela qual se reduz a fé teologal a mera fé humana, que até pode ter a verdade revelada por objeto, mas evidentemente não é a fé sobrenatural — a única que salva.

5) Com efeito, segundo Santo Tomás de Aquino (cf. De Veritate, q. 14), um hábito, para tornar-se virtude, deve produzir sempre atos bons, porque toda e qualquer virtude é a perfeição de determinada potência. É o que se dá com a potência intelectiva, cujo objetivo é a verdade: qualquer ato seu será bom se manifestar a verdade, ou, em outras palavras, só tornarão virtuosa a inteligência humana os atos seus que alcançarem infalivelmente a verdade.

6) Mas como é possível existir, em nossa inteligência, a capacidade de conhecer com infalibilidade as verdades divinas, que sabidamente estão além da capacidade até de homens como Platão e Aristóteles? Sempre de acordo com o Doutor Comum, é a adesão interior ou íntima às verdades divinas, infundida sobrenaturalmente na inteligência, o que as torna discerníveis aos homens (e também aos anjos). Mais que isso, porém: sem tal adesão não se ordenaria o homem a seu fim sobrenatural. Por isso, pela ciência infusa, que é um dom de Deus, o cristão está provido de uma prerrogativa única: a inerrância em matéria de fé, no que diz respeito a tudo quanto necessita para a sua salvação.

7) Mas como, precisamente, é possível aos cristãos conhecer e confessar de modo infalível todos os artigos de fé e suas incontáveis sutilezas? Ora, os autênticos fiéis lutam por sua fé, razão por que Deus não os deixa cair em erro (“... si nos fecerimus quod in nobis est [...] Deus non deficiet nobis ab eo quod nobis est necessarium”, diz Santo Tomás). Qualquer cristão recebe de Deus um verdadeiro instinto da fé, que o faz evitar ou rejeitar os erros com respeito à verdade divina, ainda que se trate dos artigos e sutilezas da fé ensinados pela Igreja.

8) Isso porém tem uma pré-condição: o cristão pode professar todos esses artigos e suas sutilezas porque pode professar o primeiro, o supremo de tais artigos – Deus mesmo –, do qual decorrem e para o qual convergem todos os demais. Ora, as verdades em que o cristão deve crer, por ultrapassarem nossa capacidade natural de conhecimento, são-nos como que reveladas por Deus. É verdade que tais verdades nos são ordinariamente propostas pela pregação dos homens da Igreja, e que comumente tal pregação é a condição para a crença nelas. Mas dizer condição não quer dizer suficiência — ela não basta para que tenhamos fé, e isso porque com respeito já àquele primeiro e fundamental ato de fé (crer em Deus) ela não pode ter senão caráter de persuasão. Mais: não tem ela autoridade para tal, ainda que confirmada por milagres. O ato primordial de fé é posto, é infundido por Deus mesmo, e é por ele que o homem se torna o fiel de Cristo que crerá em todas as Suas verdades.

9) Tudo isso, contudo, como já dito, foi sendo esquecido desde o século XIII. Deixando-se de lado a luz infusa que Deus acende na alma dos cristãos para guiá-los pela senda da verdade que salva, acabou-se por erigir, de modo tácito, o falso dogma da obediência incondicional ao Papa como obrigação primeira dos católicos. Já sem poderem suportar o governo absoluto do Deus invisível da pura fé, quiseram um soberano evidente e acessível aos sentidos, mudando-se o Papa de vigário de Cristo em substituto de Nosso Senhor.

10) Foi desse modo que a luta pela fé foi absorvida e neutralizada numa obediência beata, cega e incondicional ao rei terreno. Tal obediência implica um axioma imoral: o de que a ordem do superior livra o subordinado de qualquer responsabilidade própria. Para comprová-lo, vejamos algo do que diz o Doutor Comum acerca da obediência (cf. Suma Teológica, IIa IIae, q. 10). Antes de tudo, a própria obediência a Deus não é a maior das virtudes. Ela vem abaixo das virtudes teologais (fé, esperança e caridade), e vem abaixo delas porque, ainda se tratando de obediência a Deus, que implica o desapego dos bens criados e o desprezo da vontade própria, ela não é senão um meio para aquela adesão. Em verdade, as virtudes teologais sobrepujam todas as virtudes morais, porque concernem diretamente a Deus, enquanto estas concernem apenas ao meio mais adequado para nosso fim último, que é Deus mesmo. E, se é verdade que entre as virtudes morais a obediência ressalta, justamente por implicar o desprezo do maior dos bens (a vontade própria), isso em nada muda o fato de que a obediência é uma virtude subalterna, que depende da mesma subordinação às virtudes mais altas para que ela própria seja virtude. Faltando essa subordinação, deixará a obediência de ser virtude, e se mudará em vício.

11) Ora, ao fim desse processo nada mais natural que a heresia tomasse de assalto a própria Sé de Pedro, o que de fato sucedeu já com João XXII, mas especialmente a partir do Concílio Vaticano II. Com efeito, com uma cristandade inerme, ou seja, destituída do sensus fidei, que é a razão formal da autoridade e pois da legitimidade da Sé de Pedro, esta não poderia senão acabar por ser ocupada pelo inimigo – e a partir desse momento estará propriamente vacante.

Em tempo: Como se vê, neste artigo TÃO-SOMENTE SE EXPÔS A TESE DO ADVERSÁRIO. Nos dois próximos, ela, por falaz e sofística, será refutada. Trata-se, no entanto, apenas do primeiro tipo de sedevacantismo. Mas, como disse e repito, não se prova o erro de uma tese com rótulos nem diatribes ou invectivas, nem com uma colcha de retalhos de citações descontextualizadas, verdade que a maioria dos sedevacantistas permanentemente nega na prática. Quanto a nós, ou seja, a mim e ao leitor deste blog, tenhamos sempre presente que a paciência e a lisura são pressupostos permanentes da verdade.

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Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (IV)

Carlos Nougué
Como podemos ver pela exposição feita no artigo anterior desta série, a forma de sedevacantismo que estamos tratando em primeiro lugar gira em torno de três idéias básicas:

1) A fé teologal é infundida por Deus mesmo na inteligência e no coração de cada fiel, para que ele possa, infalivelmente, distinguir a verdade do erro ou da heresia, ou seja: cada fiel é dotado pelo Espírito Santo de um infalível sensus fidei. Por seu lado, a pregação da hierarquia da Igreja não tem autoridade sobre os atos de fé dos fiéis, podendo ter apenas caráter de persuasão com relação a estes últimos.

2) Mas desde o fim da civilização cristã (século XIII) a fé teologal (que junto com a graça santificante constitui a essência mesma do cristianismo) foi-se deslocando nas almas católicas de sua posição central, para ser pouco a pouco substituída por um culto do dever de corte kantiano e por uma obediência cega à autoridade papal.

3) Não é de estranhar, pois, que a heresia tenha ocupado a Sé de Pedro sem que a grande maioria dos católicos resistisse a ela, maioria que, muito pelo contrário, seguiu e segue obedecendo a papas heréticos. Estes, porém, justamente por heréticos, não são verdadeiros papas, e a Sede romana já desde algum tempo está vacante.

Notas prévias à refutação

● Dessas três idéias básicas do adversário, uma é ainda mais básica: a do sensus fidei de que é dotado cada fiel. Começaremos pois por ela, mas diga-se desde já: a noção de sensus fidei sustentada pela tese adversária é uma perversão da verdadeira doutrina acerca dele, perversão que, mutatis mutantis, esta forma de sedevacantismo compartilha por um lado com o protestantismo e por outro com o modernismo. Já o veremos.

● A segunda de tais idéias básicas constitui propriamente o tipo de “reconstrução ideal da história” que nos ocupa nesta série, e será refutada em seguida à refutação da noção equivocada de sensus fidei.

● A terceira de tais idéias (a da Sede vacante), porém, só será refutada ao final do exame de todas as formas de sedevacantismo, porque com efeito diz respeito a todas elas. Mas até lá já estará demonstrada a fragilidade dos alicerces em que todas se fundam.

● Após a refutação daquelas duas idéias básicas da tese adversária, responder-se-á particularmente a cada item numerado da exposição feita no artigo anterior.

I) Refutação da primeira idéia básica da tese adversária

Antes de tudo, atente bem o leitor para que uma aparente contradição da tese adversária não o é efetivamente. Com efeito, se Deus mesmo dá aos fiéis, a cada fiel, uma fé ou sensus fidei infalível e por isso mesmo capaz de distinguir infalivelmente a verdade do erro ou da heresia, como é possível então que a própria fé se tenha deslocado progressivamente na alma dos fiéis a ponto de ser pouco a pouco substituída por uma noção de dever de corte kantiano e por uma obediência tão cega, que os torna incapazes de resistir até a papas heréticos? A isso, lembremo-nos, responde o adversário da seguinte maneira: “Os autênticos fiéis lutam por sua fé, razão por que Deus não os deixa cair em erro (‘... si nos fecerimus quod in nobis est [...] Deus non deficiet nobis ab eo quod nobis est necessarium’, diz Santo Tomás). Mas, deixando de lado a luz infusa que Deus acende na alma dos cristãos para guiá-los pela senda da verdade que salva, a maioria dos católicos acabou por erigir, de modo tácito, o falso dogma da obediência incondicional ao Papa como sua obrigação primeira. Já sem poder suportar o governo absoluto do Deus invisível da pura fé, essa maioria quis um soberano evidente e acessível aos sentidos, mudando-se o Papa de vigário de Cristo em substituto de Nosso Senhor”. Para saber, porém, se de algum modo a tese do adversário procede, é preciso saber não só se a fé dada por Deus a cada fiel é efetivamente infalível, e não só se efetivamente a maioria dos católicos a rejeitou e por isso deixou de ser autenticamente católica, mas também se cada um dos fiéis pode efetivamente ter certeza de que o que julga ser fé sobrenatural dada por Deus a ele o é de fato. Sim, porque não é verdade que cada protestante sincero crê sinceramente que a sua fé individual e interior é verdadeira fé sobrenatural infusa?

Em verdade, como já antecipado, estamos diante de uma das formas de perversão da correta doutrina do sensus fidei. Com efeito, na Suma Teológica, IIa IIae, q. 1, a.3, pergunta-se Santo Tomás se é possível haver ato de fé de um objeto falso, como se daria se um menino fizesse um ato de fé de uma proposição falsa induzido, por exemplo, por um sacerdote formado num mau seminário. Parece que sim, porque em princípio o menino está predisposto a crer em tudo quanto lhe diga o sacerdote enquanto representante da Igreja, e porque não tem capacidade para distinguir o verdadeiro do falso em tudo quanto lhe diga o sacerdote. Mas não é assim, porque o objeto formal e próprio da virtude sobrenatural da fé é a verdade divinamente revelada, e em nada divinamente revelado pode haver nem sombra de erro. “Assim como a vista”, diz o Padre Álvaro Calderón em La lámpara bajo el celemín, “não pode ver senão a cor por meio da luz; assim como a inteligência não pode entender senão a verdade em razão de sua evidência; assim tampouco a fé sobrenatural pode crer senão na verdade formalmente revelada.” Ora, assim como aquele mesmo menino também poderia ser induzido por um professor de ciências a afirmar como verdadeira uma demonstração falaz, e assim como tal afirmação não seria induzida pela evidência do raciocínio (porque o menino por ser criança seria incapaz de tal) e não seria, portanto, um ato da virtude intelectual da ciência, assim também, analogamente, o menino pode assentir à falsidade proposta pelo sacerdote, e tal assentimento será, sim, um ato de fé, mas não de fé sobrenatural, que só se pode dar com respeito a verdades reveladas por Deus mesmo. Será um ato de fé meramente humano.

Até aqui, portanto, as palavras do Aquinate parecem dar inteira razão ao nosso sedevacantista, porque, com efeito, se lê na exposição da tese adversária feita no artigo anterior que, “segundo Santo Tomás de Aquino (cf. De Veritate, q. 14), um hábito, para tornar-se virtude, deve produzir sempre atos bons, porque toda e qualquer virtude é a perfeição de determinada potência. É o que se dá com a potência intelectiva, cujo objetivo é a verdade: qualquer ato seu será bom se manifestar a verdade, ou, em outras palavras, só tornarão virtuosa a inteligência humana os atos seus que alcançarem infalivelmente a verdade”. Sucede todavia que, como sugere o próprio exemplo do menino com o sacerdote, nesta vida o cristão nunca poderá discernir com certeza se um ato seu é natural ou sobrenatural, e isso porque, como lembra ainda o Padre Calderón (ibid.), “o único hábito intelectual capaz de conhecer o sobrenatural por essência é o lumen gloriae dos bem-aventurados”. Sim, porque para cada ato sobrenatural de uma virtude infusa pode dar-se um ato semelhante produzido por uma simples disposição natural, e, conquanto se possa, se se for dotado de boa capacidade de discernimento, “distinguir com certa probabilidade os atos que vêm da graça, não é possível fazê-lo com toda a certeza” (idem; destaque nosso). Para comprová-lo, leia-se De Veritate, q. 10, a.10, onde o Doutor Comum se pergunta se alguém pode saber com certeza se tem a virtude sobrenatural infusa da caridade, e, como propõe ainda o Padre Calderón, estenda-se o que se responde ali a todas as demais virtudes infusas: com efeito, ninguém pode ter certeza de que tem nenhuma delas (ainda que, se for dotado daquela boa capacidade de discernimento, possa até distinguir sua presença com certo grau de probabilidade).

Se assim é, contudo, como se pode dizer que o católico é obrigado a fazer firme profissão externa de sua fé? Sim, porque parece absurda tal exigência se ele não pode discernir com certeza aquilo em que internamente crê, ou seja, se se trata de assentimento sobrenatural ou meramente natural. De fato, uma criança nascida “no protestantismo pode ter fé divina por graça de Deus e crer sobrenaturalmente em muitas verdades reveladas, mas nunca poderia moralmente assegurar a ninguém que aquilo em que crê é verdade de fé” (idem). Mas se assim é, repita-se, como então pode o fiel fazer uma profissão de fé externa certa? Ora, com um critério externo também certo, ou seja, sem nenhuma possibilidade de erro: o Magistério infalível da Igreja.

(Continua.)

Em tempo 1: Bem sei que esta série sobre o sedevacantismo não só tem despertado o interesse de muitas pessoas, mas também tem dado ensejo a debates acalorados. Tudo isso era de esperar, não só porque diz respeito a um momento sabidamente difícil para a Igreja, mas porque os sedevacantistas são por demais agressivos ou, diga-se melhor, ofensivos, o que também não deve surpreender: neles se mesclam o erro e uma apaixonada renitência no erro. (Aliás, segundo me dizem, volta e meia se vê na Internet algum deles dizer que a tese do Padre Ceriani já foi refutada. Pois bem, diga-se em que documento foi refutada, que o linkarei aqui para que todos vejam que o que a maioria dos sedevacantistas chama de refutação não passa de uma clara (re)petição de princípio com sabor de hipnose: “A tese do Padre Ceriani é herética porque não diz que os papas conciliares, heréticos, não são verdadeiros papas, nem que, por isso mesmo, a Sede está vacante”, e assim ad nauseam com pouca variações.) Pois bem, para atender mais perfeitamente ao interesse despertado, deveria eu escrever os artigos desta série com mais freqüência. Perdoem-me, mas não o posso fazer, porque, se o fizesse, simplesmente não poderia ganhar o (árduo) pão de cada dia. Amanhã mesmo torno a viajar, ao Sul, para dar uma série de aulas, e ficarei sem escrever nada até a próxima terça-feira. Mas talvez tal espaçamento seja bom, por dar algum tempo aos leitores (incluindo os sedevacantistas) para meditar mais longamente sobre o que lêem aqui.
Em tempo 2: Duas coisas que se devem consignar desde já: a) dizer que a Sede não está vacante não é o mesmo que dizer que a Sede não pode ficar vacante; b) a questão da vacância ou não da Sede não se confunde com a questão da obediência devida ou não aos papas. Tudo isso se verá na sua hora.

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Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (V)

Carlos Nougué
Assim, ao contrário do que diz o nosso sedevacantista de primeiro tipo (ver o artigo III desta série), não é um suposto “instinto da fé” ou sensus fidei dado por Deus mesmo a cada fiel o que o faz professar de modo infalível as verdades divinas. Como vimos, cada fiel só pode fazer uma profissão de fé externacerta com um critério externo também certo, ou seja, sem nenhuma possibilidade de erro: o Magistério infalível da Igreja.

Mas, então, há de perguntar o nosso sedevacantista, de nada vale ou de nada serve a virtude infusa da fé? É claro que vale: a fé, sobretudo uma fé robusta, acompanhada de certos dons do Espírito Santo (o da sabedoria, o do intelecto e o da ciência), é capaz de compreender clara e firmemente muitas verdades. Imagine-se a robustez da fé de que Deus dotou um Santo Agostinho ou um Santo Tomás de Aquino, e entender-se-ão em parte os fulgores de inteligência dos mistérios divinos que lhes saíam da mente como em cascata. Mas o católico, incluindo Santo Agostinho e Santo Tomás, só pode ter certeza daquilo que discerne interiormente pela fé “se o confirmar”, como diz o Padre Calderón (ibid.), “e no grau em que o confirmar o Magistério da Igreja”.

Mas não é verdade de fé que o sensus fidei é infalível? Sim, o é, mas não como entende essa noção o nosso sedevacantista. Antes de tudo, ao contrário do que afirmam tanto os protestantes como os sedevacantistas, o sensus fidei não é um “instinto individual da fé dado por Deus a cada fiel”. “Sensus fidei do povo cristão” é outra maneira de dizer “consensus fidelium in doctrinam fidei”, e refere-se ao fato de que a “universitas fidelium in credendo falli nequit”, ou seja, quando a universalidade ou totalidade “moral” dos fiéis católicos professa uma verdade como sendo de fé, não pode enganar-se. Isto, sim, “é critério infalível da divina Tradição (cf. a Tese XII do Cardeal Franzelin, em Tractatus de divina Traditione, edit. 3ª, Romae 1882). Isto é verdade de fé católica” (idem).

Ao contrário do que, como veremos, diz o modernismo, “o sujeito deste ato ('id quod’ agit) é a Igreja universal, sem distinção entre clérigos e leigos; e o princípio pelo qual se obra (‘id quo’ agitur) é a fé sobrenatural. Mas a propriedade de infalibilidade deste ato não vem exclusiva, nem principal, nem formalmente da fé do povo cristão, e sim do Magistério da Igreja, cujo sujeito não é a Igreja universal, e sim o Papa e os bispos, e cujo princípio não é a fé, e sim o carisma da infalível verdade. Daí que a infalibilidade in credendo da Igreja universal se reduza própria e estritamente à infalibilidade in docendo da Hierarquia eclesiástica” (idem; negrito nosso), desde que, obviamente, como também veremos na hora certa, a Hierarquia não renuncie a esta infalibilidade. Pois bem, como diz ainda o Padre Calderón, embora ainda não se possa dizer que esta tese seja dogma de fé, “ela entretanto é doutrina católica certa”* (idem).

Aprofundemos a questão, para que não reste nenhuma dúvida a seu respeito. De fato, como dizia Santo Tomás (Suma Teológica, IIa-IIae, q. 1, a. 3: “Utrum fidei possit subesse falsum”), a virtude sobrenatural da fé, infundida por Deus mesmo na alma de cada fiel, é infalível em seu ato interno. Sucede porém que este ato não serve como critério infalível da Tradição, porque, nesta vida, ele é essencialmente indiscernível de qualquer disposição natural que se lhe assemelhe. Para o povo fiel saber com toda a certeza em que deve crer, as verdades de fé têm de ser propostas oralmente por um mestre infalível em seu ato externo, ou seja, por esse mestre enquanto instrumento fidelíssimo de Deus. Foram mestres assim “os profetas no Antigo Testamento, e o próprio Filho de Deus feito homem no Novo (Heb., I, 1), o qual prolonga seu magistério por meio do Sacerdócio hierárquico” (idem).

Diz contudo o nosso sedevacantista que “as verdades em que o cristão deve crer, por ultrapassarem nossa capacidade natural de conhecimento, são-nos como que reveladas por Deus”. Ora, se é verdade que esse “como que” é demasiado ambíguo para permitir afirmar com certeza o que quer dizer seu autor, não se pode porém evitar ver na frase algo que tangencia perigosamente um “angelismo” à Descartes ou à Maritain, ou seja, o atribuir aos homens coisas que não convêm senão aos anjos (cf. neste blog a série “O Cogito cartesiano, ou o pensar como causa do ser” e o artigo “Maritainismo resistente”). Naturalmente, de potentia absoluta “Deus poderia ter proposto as verdades de fé [aos homens] por uma locução interior tal, que fosse por si mesma critério evidentíssimo e infalível do caráter revelado de tal verdade, como se deu de fato com os anjos” (idem). Com efeito, Deus formou no intelecto dos anjos, sobrenaturalmente e ao modo de revelação interior, certas espécies mediante as quais eles pudessem crer em diversas verdades divinas. Atente-se, porém, para duas coisas. Primeira, nem a própria natureza angélica é capaz de “conhecer a essência sobrenatural do ato de fé; se cada anjo sabia com toda a certeza aquilo em que objetivamente devia crer, é porque a autoridade imediata de Deus” (idem) procedeu àquela como revelação interior. Segundo, pelo fato de a natureza do homem ser política ou social, e sua inteligência ser discursiva, diacrônica, e não intuitiva, sincrônica, não lhe convinha tal modo de revelação: como dizia Santo Tomás, em virtude de a natureza não ser senão “a razão de certa arte divina, interior às coisas mesmas, pela qual elas próprias se movem para determinado fim”,** ou seja, em virtude de Deus mesmo ter infundido em cada ente, como razão seminal,*** a natureza que lhe é própria, Ele não a violenta.**** Ora, é da natureza própria do homem chegar à verdade mediante “o ensinamento do magistério oral de suas autoridades naturais” (idem), e não é próprio do intelecto humano intuir nenhumas verdades, incluídas, natural e especialmente, as verdades divinas. “Daí que Deus, que tudo faz com ordem, nos tenha feito chegar sua revelação não por locução imediata interior, mas por mediação da palavra de mestres dotados de sua mesma divina autoridade” (idem).

Por isso, se de fato o fiel é levado a assentir ao Magistério da Igreja pela virtude infusa e interna da fé, a certeza da profissão de fé, porém, “depende formalmente dos critérios externos pelos quais pode reconhecer sua proposição por parte da Hierarquia eclesiástica. Se o fiel julga entender tal ou qual verdade na meditação dos mistérios cristãos, não pode estar certo do que crê senão na medida em que lho assegure o Magistério” (idem); e, ao contrário do que afirmam os protestantes e do que como que afirma o nosso sedevacantista, o fiel “não poderia estar certo nem sequer do que dizem os Evangelhos se o Magistério não lhe tivesse confirmado que são inspirados” (idem).

Já podemos, pois, começar a concluir esta parte. Para que se dê a infalibilidade do consensus fidelium in doctrinam fidei, ou seja, do sensus fidei, intervêm, por um lado, a virtude infusa da fé e, por outro, a proposição do Magistério, e é em razão desses dois elementos que a universalidade “moral” dos fiéis é dócil às verdades de fé. Mas é o Magistério da Igreja quem propõe as verdades em que se há de crer como de fé, e o faz com o penhor de sua autoridade infalível. Ou seja, o que se disse de cada fiel vale também para a universalidade dos fiéis: ela “não pode crer senão no que o Magistério lhe propõe e no grau de certeza com que lhe propõe; com esta diferença, porém: a docilidade da fé de um único fiel pode falhar, mas não a da Igreja universal” (idem).

É por esse motivo que a infalibilidade da Igreja in credendo, ou seja, a do conjunto dos fiéis enquanto crentes (sem distinção entre clérigos e leigos), se reduz à infalibilidade da Igreja in docendo, ou seja, à da docência da Hierarquia. (Cf. Franzelin, Tractatus de divina Traditione, op. cit., p. 114, nota 1: “Como o magistério, dotado deste carisma da infalibilidade, por sua ação ministerial, custodia, propõe, explica, protege a doutrina revelada, e conserva todos os fiéis na unidade da fé, por isso a infalibilidade ‘in docendo’ costuma ser dita ativa, e tem como finalidade a indefectibilidade ‘in credendo’, que pela ‘obediência da fé’ é a infalibilidade passiva de todo o corpo da Igreja”. Cf. também H. Mazzella, Praelectiones scholastico-dogmaticae, ed. 6ª, Torino 1937, vol. I, p. 450: “A infalibilidade da Igreja in credendo é efeito da infalibilidade in docendo, que portanto é seu princípio: a infalibilidade ativa dos Pastores reclama necessariamente a infalibilidade passiva dos fiéis”. Apud P. Calderón, ibid.) Em outras palavras, a infalibilidade da Igreja in credendo reduz-se à infalibilidade da Igreja in docendo porque esta é a causa daquela: “a proposição do Magistério, que goza com exclusividade do carisma da infalível verdade, é ao modo de causa eficiente e formal da profissão de fé; enquanto a virtude da fé da Igreja universal não é de per si propriamente infalível em seu ato externo, mas indefectível na santidade de sua docilidade ao Magistério. Há portanto um único princípio ou carisma de infalibilidade com respeito à profissão de fé: o concedido por Nosso Senhor ao sucessor de Pedro, sozinho ou com os bispos” (P. Calderón, ibid.).

Prova-se suficientemente com isso a falsidade de afirmar, como o faz o nosso sedevacantista, que a pregação da Hierarquia “não pode ter senão caráter de persuasão. Mais: ela não tem autoridade com relação aos atos de fé, ainda que confirmada por milagres. O ato de fé primordial (o crer em Deus) é infundido por Deus mesmo na alma de cada fiel, e é por ele que o homem se torna o fiel de Cristo que crerá em todas as Suas verdades”. (Afora a patente falsidade de afirmar que o “crer em Deus” seja um ato de fé necessariamente infundido por Deus, quando se sabe, racional e dogmaticamente [cf. São Paulo e o Concílio Vaticano I], que a razão natural humana é capaz de conhecer a Deus por indução das coisas criadas por Ele.) Mas, insistiria ainda o autor da tese adversária, por que então os teólogos falam da infalibilidade do sensus fidei como algo distinto do Magistério no que tange ao julgamento do pertencente à Tradição? Não bastaria, consoante o que se viu, falar apenas da proposição do Magistério? “Não”, responde ainda o Padre Calderón (ibid.), “porque muitas vezes as causas são invisíveis e só podemos julgar de sua existência através de seus efeitos. Há muitas verdades propostas infalivelmente pelo magistério ordinário universal de modo oral cuja existência só pode ser conhecida pela profissão de fé da Igreja universal. Do que, sim, devemos estar certos é que a universalidade dos fiéis nunca teria feito profissão de fé com respeito a alguma verdade se esta não tivesse sido proposta como tal pelo Magistério da Igreja, porque [a universalidade dos fiéis] não tem outro critério para estar certa do que foi revelado por Deus”. Em outras palavras, o Magistério infalível da Igreja é a regra próxima da fé (regula fidei quoad nos proxima), enquanto as Escrituras e a Tradição são a regra remota da fé (regula fidei quoad nos remota), da qual aquela, por sua própria natureza, não pode afastar-se.

(Continua.)

* Um dogma de fé só pode partir do Magistério eclesiástico justamente pelo fato de seu ministério não ter como critério próprio a fé nem a razão. Com efeito, embora um Papa deva considerar teologicamente – ou seja, humano modo – o que vai definir, o carisma da infalibilidade que o assiste “quando define um dogma não depende de sua fé nem de sua ciência pessoal, pois ele poderia ser herege interiormente e nem por isso deixaria de ser infalível. O critério de verdade do magister eclesiástico é a assistência do Espírito Santo atualizada por sua intenção ministerial, pois para falar em nome de Cristo ele não tem senão de fazê-lo intencionalmente; de maneira que, [...] quanto mais impositiva for a intenção com que propõe sua sentença, mais assistida será pelo Espírito Santo e menos margem de erro terá” (P. Calderón, ibid.). E o que se acaba de dizer é verdade de fé e deve pois ser crido docilmente; mas é negado pelos sedevacantistas.

** Comentário à Física de Aristóteles, livro II, n. 268.

*** Cf. Santo Agostinho, De Trinitate, III, 8-9, e De Genesi ad litteram, VI, 10.

**** Os milagres e a ação da graça sobre a alma humana não são uma violência contra a natureza dos entes, porque, como dizia Santo Tomás, em toda e qualquer criatura há uma potência obedencial com relação ao agente primeiro, ou seja, Deus (cf. Suma Teológica, IIIa, q. 11, a. 1, corpus).

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Sedevacantismo, ou uma conclusão à procura de premissas (VI)

Carlos Nougué
Pergunta prévia aos sedevacantistas
Como já dissemos diversas vezes, o desenvolvimento do tema que nos ocupa nesta série é lento, longo, e requer paciência do autor e do leitor. Negamo-nos peremptoriamente a responder “na mesma moeda” aos artigos dos sedevacantistas que vêm pululando na Internet contra a tese aqui esgrimida. Por quê? Pelo simples fato de que em tais artigos eles não esgrimem propriamente uma tese, mas rótulos, palavras de ordem, ofensas até, no melhor estilo da política maquiavélica moderna, em que a propaganda é a alma do negócio. Se o fizéssemos, estaríamos prestando um desserviço à verdade, e neste caso faz parte da verdade o fato de que, como toda e qualquer forma de pensamento mágico no sentido em que usamos aqui esta expressão, o sedevacantismo não suporta a complexidade do real, particularmente a crise vivida atualmente pela Igreja, e reduz tudo – complexidade do real e crise da Igreja – a um elemento simples, capaz de reconfortar o coração aflito de seus seguidores: “os papas conciliares, por heréticos, não são Papas”. Quem o decretou? Ora, eles mesmos, os sedevacantistas, por motivos variados, mas mais comumente invocando a Bula Cum ex Apostolatus Officio, do Papa Paulo IV.

Pois bem, o real caráter do sedevacantismo e a falácia de sua “conclusão” serão devidamente mostrados, mas, repita-se, no ritmo que requer a exposição da verdade. No entanto, e quem sabe até para que os próprios sedevacantistas reflitam um pouco em quão precipitada é sua “conclusão”, relembramos a eles algo que se disse no primeiro artigo desta série:

● Em 6 de abril de 1560 (ou seja, pouco mais de um ano depois da referida Bula), Pio IV, sucessor imediato de Paulo IV, emitiu uma documento que modificava algumas medidas disciplinares daquela. Com efeito, lê-se na História dos Papas de Ludovico Pastor: “Em clara referência a Paulo IV, [o Papa Pio IV] publicou uma declaração segundo a qual todos os que haviam incorrido em alguma censura, em excomunhão ou outra condenação por causa de heresia podiam submeter outra vez sua causa a uma nova averiguação judicial, não obstante todas as sentenças de seus predecessores”.

● Lê-se ainda na História dos Papas de Ludovico Pastor que o mesmo Pio IV publicou, em 9 de outubro de 1562, uma Bula destinada a legislar sobre o Conclave para a eleição pontifícia, a qual também alterava disposições disciplinares da Bula de Paulo IV. Dizia o documento de Pio IV: “Ninguém pode ser excluído da eleição sob pretexto de que está excomungado ou incorreu em alguma censura”, ou seja: “não obstante as sentenças de Paulo IV, os condenados (por exemplo, depostos) e os excomungados ou censurados (incluindo Cardeais depostos) podiam ser eleitos no Conclave”.

Pois bem, perguntamos então aos sedevacantistas que invocam para centro de seus argumentos a mencionada Bula de Paulo IV: por ir contra disposições essenciais do documento de seu antecessor, teria sido herético também Pio IV e ipso facto teria estado vacante a Sede também durante seu pontificado?

* * *

Mostrou-se no artigo anterior a falsidade central da tese sedevacantista que primeiramente nos ocupa: a da infalibilidade do sensus fidei de que seria dotado cada fiel, à qual corresponderia uma pregação da hierarquia eclesiástica com mero caráter de persuasão. Na verdade, como mostrado, tal noção é uma perversão da verdadeira doutrina sobre o sensus fidei. Resta-nos mostrar, porém, ainda que brevemente, que esta forma de sedevacantismo de certo modo partilha tal perversão com o protestantismo, por um lado, e com o modernismo, por outro. Feito isso, passaremos no próximo artigo a refutar a segunda falsidade da tese adversária: a reconstrução ideal da história que ela opera.

Pois bem, o principal traço da heresia protestante é o atribuir a cada crente (protestante, claro) um sensus fidei infalível, tal como, mutatis mutandis, o faz o nosso sedevacantista de primeiro tipo. Mas como se livra o protestantismo do intolerável papel de magister atribuído ao Magistério da Igreja? Por dois princípios, quais sejam: a) o da “sola scriptura”, com o qual se “congela o Traditum revelado nas Sagradas Escrituras” (P. Calderón, ibid.) e se transforma Cristo num Deus de papel; b) o do “livre exame”, pelo qual se atribui o carisma da infalível verdade à fé individual. E é este, em verdade, o principal desses dois princípios, porque é graças a ele que cada fiel individual saberia o que é de fato revelado e o que não o é, o que decorre e o que não decorre do revelado, etc. Naturalmente, este princípio, essencialmente liberal, entra necessariamente em contradição com o imobilismo do primeiro, e está na origem do caráter entrópico do protestantismo, ou seja, de seu fracionamento ao infinito em seitas que vão do luteranismo “ortodoxo” até a Igreja do Cuspe de Cristo... E como não seria assim se, como diz o Padre Calderón (ibid.), “a doutrina que possa seguir-se [da meditação pessoal] das Escrituras, conquanto seja certamente infalível pela garantida inspiração do Espírito Santo a cada crente, não tem por que ser imposta ao vizinho: toda teologia é pessoal e para proveito próprio, [e] que ninguém pretenda então constituir-se mestre dos demais”...?

Naturalmente, não estamos dizendo que a forma de sedevacantismo que nos ocupa em primeiro lugar sustente o princípio protestante do livre exame. O que, sim, dizemos é que: a) sustenta um dos pressupostos desse princípio, qual seja, a infalibilidade de um “instinto da fé” ou sensus fidei individual “pela garantida inspiração do Espírito Santo a cada crente” (crente “autêntico”, adjetiva o nosso sedevacantista); b) pressupõe que o Espírito Santo inspira ao conjunto dos crentes autênticos a mesma coisa, razão por que em face do sensus fidei de cada fiel autêntico ou da unidade do sensus fidei do conjunto dos crentes autênticos o Magistério da Igreja não tem senão caráter de persuasão, com o que, tal qual o protestantismo, conquanto mutatis mutantis, este tipo de sedevacantismo acaba também por resvalar pela ladeira do liberalismo e sua ojeriza ao caráter magisterial da autoridade; c) tal como o protestantismo, tem o sedevacantismo caráter entrópico: que o digam os cerca de 15 “papas” atuais que saíram de suas oficinas... (Não se entenda mal: bem sabemos que algumas correntes de sedevacantismo mitigado não julgam legítimo eleger um papa sem a devida jurisdição para tal. Mas isso não contradiz o caráter essencialmente entrópico do sedevacantismo como um todo, do qual também são resultado essas mesmas correntes mitigadas.)

Por outro lado, todavia, esta forma de sedevacantismo partilha, sempre mutatis mutandis, a perversão da noção de sensus fidei própria do modernismo. Com efeito, como o protestante, o modernista (que é um católico liberal de certo tipo) abomina o caráter magisterial da autoridade, mas tampouco quer enveredar pelo caminho do fracionamento protestante. Assim, se, “ao comer do fruto oferecido pela serpente kantiana” (P. Calderón, ibid.), ele “descobriu” que as fórmulas conceptuais escolásticas herdadas do passado não serviam para expressar o mistério divino e concluiu por isso que devia aderir ao livre exame, concluiu também, todavia, que para evitar um fracionamento ao modo protestante o livre exame não devia ser individual ou individualista, mas comunitário".

Em função desse redirecionamento do princípio protestante, passou-se a crer que a revelação, expressa especialmente, sim, pelas Sagradas Escrituras, foi porém dada por Deus imediatamente não a cada fiel, mas tampouco exclusivamente à Hierarquia eclesiástica, e sim ao conjunto da Igreja, sem distinção entre fiéis e clérigos, mas tampouco sem hierarquização entre eles.

Por isso a verdadeira autoridade em matéria de fé, a sua regra próxima, seria na verdade o resultado do diálogo comunitário de todo o povo de Deus em seu livre exame coletivo das Sagradas Escrituras, donde a fatuidade ou mutabilidade das formulações não só escolásticas, mas também dogmáticas: a Hierarquia eclesiástica, incluído naturalmente o Papa, não deveria exercer senão o papel de mediador desse diálogo. Sucede porém que, como, apesar de “assistido infalivelmente pelo Espírito Santo”, o livre e dialogado exame comunitário do modernismo não pode terminar nunca, por tropeçar nas insuperáveis e volúveis contradições entre os multitudinários participantes de tal concílio permanente, aos dogmas outrora decretados ex cathedra pelos Sumos Pontífices nada os vem substituir, nenhuma decisão, nenhuma orientação além da linha geral de seguir dialogando per omnia saecula saeculorum.

Pois bem, não dizemos que o nosso sedevacantista de primeiro tipo defenda a correção modernista do sensus fidei protestante. Mas dizemos, sim, que: a) partilha com ela, mutatis mutandis, a suposição da assistência garantida do Espírito Santo ao conjunto dos féis (fiéis “autênticos”, adjetiva ele), sem marcada hierarquização entre crentes e hierarquia eclesiástica; b) por pressupor que o Espírito Santo inspira ao conjunto dos fiéis autênticos a mesma coisa, considera que o Magistério da Igreja tem, no máximo, caráter de persuasão, razão por que não lhe seria inconveniente o papel de mediador – não, é claro, de um diálogo com as características do diálogo modernista, mas sim, digamos, de possíveis arestas ou mal-entendidos entre os diversos “assistidos infalivelmente pelo Espírito Santo”; c) ainda mutatis mutandis, partilha com o modernismo, como com o protestantismo, a ojeriza ao caráter magisterial da autoridade.

(Continua.)

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