"Liberalismo e socialismo", por Daniel Scherer

À primeira vista, não há nada aparentemente mais diferente do que um liberal econômico e um socialista. A oposição enfadonha entre mercado e Estado parece pô-los a léguas de distância um do outro. O laissez-faire e o Welfare parecem contrapor-se como veneno e antídoto, embora as fileiras de combatentes divirjam quanto a quem cabe cada uma dessas designações.

No entanto, é ainda o “liberalismo fundamental”[1] que subjaz a essas duas ideologias. Ambos os grupos almejam organizar a sociedade de modo puramente imanente, seja pelo mercado, seja pelo Estado, seja por um conúbio escuso de ambos; tentam criar ordem sem apelar a um Summum Bonum transcendente. Daí que Carlos Nougué observe: “O liberalismo e o comunismo brotam de um mesmo non serviam, de uma mesma revolta contra Deus, e ambos carecem de uma correta compreensão do que é o homem, seus produtos e seus fins”[2].

Isso explica, por exemplo, o persistente insucesso dos liberais brasileiros no combate às doutrinas socialistas em nossas plagas. Nossos liberais julgam que, demonstrada a superioridade – quanto à eficiência econômica – do mercado livre sobre a economia estatizada e o intervencionismo, deram cabo do adversário, o qual, no entanto, e frequentemente para seu espanto, não para de crescer. Atesta Lindenberg:


Os neoliberais estão convictos de que comunistas, socialistas e progressistas são na sua maioria idealistas, honestos, e bem intencionados, mas que ao mesmo tempo estão desinformados e mal orientados. Acreditam por isso, que a difusão em massa de publicações, embora não pretendendo ser polêmica constitui uma evidência cabal das vantagens dos sistemas de mercado e é, por si só, suficiente para levar os ditos grupos a rever suas posições. Acreditam ainda que esses esquerdistas, pertencentes a diferentes faixas de opinião, são essencialmente pragmáticos e, assim sendo, o conceito socialista terá perdido a sua capacidade de atração, em especial após o colapso da União Soviética[3].


Esse equívoco, contudo, deriva menos do pragmatismo utilitarista típico dos liberais – que amiúde os torna cegos, segundo se diz, a considerações mais elevadas e decisivas, como as de ordem moral-religiosa – do que de uma concordância substantiva quanto a esses pontos. Os liberais reprovam nos comunistas apenas o estatismo, porque, quanto ao mais, estão de acordo. Corção é implacável:


Eu ouso dizer que o comunismo é o coroamento do liberalismo, e que em nenhum outro regime o homem é mais desoladamente individual, porque suas relações sociais têm apenas o sentido de cooperação. A relação entre indivíduo e sociedade, tanto no liberalismo como no comunismo, é de ordem puramente material; a relação entre a pessoa e a sociedade compreende também o aspecto material mas subordina-o a um primado do espírito pelo qual o bem comum é homogêneo com a perfeição da pessoa[4].


O próprio Marx, não custa lembrar, afirmava que “a burguesia desempenhou na história um papel extremamente revolucionário”[5]. Marx sabia que a revolução que ele tanto almejava já fora iniciada pela burguesia. Apenas, uma vez conquistado o poder, o burguês, com o perdão do chiste, “aburguesara-se”; perdera o ímpeto dinamizador de outrora. O que Marx denuncia no burguês é a deserção; reprime-o como a um companheiro de luta que mudou de lado, ou no mínimo largou as armas quando encontrou um bunker confortável.

Insista-se: liberalismo e socialismo são expressões econômico-políticas antitéticas do mesmo “liberalismo fundamental”. A concordância profunda entre esses dois grupos quanto às pautas culturais que defendem deriva precisamente da revolta liberal que os irmana. E, para um católico, a quem cumpre combater essa “síntese de todas as heresias”, cumpre combater ambos os grupos. Recordemos a lição de Pio IX: “É dever do Nosso múnus pastoral chamar-lhes a atenção para a gravidade e eminência do perigo: lembrem-se todos, que deste socialismo educador foi pai o liberalismo, será herdeiro legítimo o bolchevismo”[6].

A similaridade essencial entre o liberalismo e o socialismo, bem como a enorme plasticidade de ambos, pode ser ilustrada pelo marcusianismo – quiçá a mais influente corrente ideológica hoje em dia. Se o marcusianismo é, por um lado, uma reformulação do marxismo – conquanto rejeite o que era central no marxismo-leninismo: o mecanismo da luta de classes, a proposta da coletivização dos meios de produção, a ditadura do proletariado, etc. –, é inegável que ele seja, por outro lado, o paroxismo mesmo do liberalismo.
O que Marcuse propõe, essencialmente, é uma mudança na estratégia revolucionária. Em seu magnum opus, O homem unidimensional, saído em 1964[7], o alemão observa que as recentes reformulações no modo de produção capitalista tornaram obsoleta a estratégia marxista clássica. A nova sociedade industrial “se distingue por conquistar as forças sociais centrífugas mais pela Tecnologia que pelo Terror, com dúplice base numa eficiência esmagadora e num padrão de vida crescente”[8]. Por conta disso, “a sociedade contemporânea parece capaz de conter a transformação social – transformação qualitativa que estabeleceria instituições essencialmente diferentes, uma nova direção dos processos produtivos, novas formas de existência humana”[9]. A atual sociedade tecnológica logrou unir as duas classes sociais arquetípicas, e ainda básicas: a burguesia e o proletariado. Mas, por isso mesmo, tais classes deixaram de ser os agentes da transformação revolucionária. Escreve Marcuse:


Uma ligeira comparação entre a fase de formação da teoria da sociedade industrial e sua situação atual poderá ajudar a mostrar como as bases da crítica foram alteradas. Em suas origens, na primeira metade do século XIX, quando elaborou os primeiros conceitos das alternativas, a crítica da sociedade industrial alcançou concreção numa mediação histórica entre teoria e prática, valores e fatos, necessidades e objetivos. Essa mediação histórica ocorreu na consciência e na ação política das duas grandes classes que se defrontavam na sociedade: a burguesia e o proletariado. No mundo capitalista, ainda são as classes básicas. Contudo, o desenvolvimento capitalista alterou a estrutura e a função dessas duas classes de tal como que elas não mais parecem ser agentes de transformação histórica. Um interesse predominante na preservação e no melhoramento do status quo institucional une os antigos antagonistas nos setores mais avançados da sociedade contemporânea. E a própria ideia da transformação qualitativa recua diante das noções realistas de uma evolução não-explosiva proporcionalmente ao grau em que o progresso técnico garante o crescimento e a coesão da sociedade comunista[10].


A despeito de todos os esforços da intelectualidade marxista para ensinar aos trabalhadores quais são seus “interesses objetivos”, o proletariado renunciou a seus mestres e desertou a revolução – como outrora o burguês o fizera. Ao que parece, os antigos inimigos viraram irmãos; o leão deitou-se com o cordeiro. A conclusão óbvia a extrair-se desse dado é que o marxismo foi cabalmente desmentido pela história, e que, no final das contas, a revolução interessa tanto ao proletariado quanto o proletariado interessa à intelectualidade marxista. Mas Marcuse tem uma hipótese alternativa: o proletariado é que se vendeu – por um prato de lentilhas e um iphone. Ele já não sabe quais são seus “verdadeiros interesses”.

A revolução não deve ser abandonada; pelo contrário, deve ser continuada mais resolutamente do que outrora, porque tem agora uma tarefa ainda mais hercúlea: salvar o proletariado não apenas dos capitalistas, mas dele próprio. O fato básico da opressão segue existindo, e agora talvez mais implacavelmente do que antes, porque a repressão é mais difusa e confortável do que outrora, e, na mesma medida, mais sólida e inabalável: “a união da produtividade crescente e da destruição crescente; a iminência de aniquilamento; a rendição do pensamento, das esperanças e do temor às decisões dos poderes existentes; a preservação da miséria em face da riqueza sem precedentes”[11] são ainda dedos em riste, acusando a sociedade industrial contemporânea. Uma “transformação qualitativa” ainda é urgente.

Marcuse diz mesmo, celebremente, que a racionalidade tecnológica, tal como se organiza hoje, é categoricamente “totalitária”[12]; pois “com o crescimento da conquista tecnológica cresce a conquista do homem pelo homem”[13]. Ora, “as tendências totalitárias da sociedade unidimensional tornam ineficaz o processo tradicional de protesto – torna-o talvez até perigoso porque preservam a ilusão da soberania popular”[14]. Para combater esta racionalidade tecnológica, que é no fundo irracionalidade, e romper seu círculo vicioso; para rasgar o véu ideológico da “boa vida” mantida pela mentira da perpétua criação de novas necessidades e da obsolescência programada, é preciso “um Sujeito histórico essencialmente novo”[15]. Como o proletariado perdeu seu afã revolucionário, onde se pode buscar esse “novo Sujeito” – senão nas margens da sociedade, em que ainda se dá sua negação? Escreve Marcuse:


Por baixo da base conservadora popular está o substrato dos párias e estranhos, dos explorados e perseguidos de outras raças e de outras cores, os desempregados e os não-empregáveis. Eles existem fora do processo democrático; sua existência é a mais imediata e a mais real necessidade de pôr fim às condições e instituições intoleráveis. Assim, sua oposição é revolucionária ainda que sua consciência não o seja. Sua oposição atinge o sistema de fora para dentro, não sendo, portanto, desviada pelo sistema, é uma força elementar que viola as regras do jogo e, ao fazê-lo, revela-o como um jogo trapaceado[16].


É aos “subcães”[17] que Marcuse agora brada: “uni-vos!”. A massa dos psicologicamente frustrados – intelectuais e estudantes ensoberbecidos, mulheres insatisfeitas com os maridos, feministas horrorizadas pelo patriarcado, gays enraivecidos com a ditadura heterossexual, drogaditos, degenerados, marginais e delinquentes – é agora o novo agente da revolução. É esse o novo espectro que ronda a sociedade atual. Invocando-o, o alemão espera que os extremos possam novamente tocar-se: “a mais avançada consciência da humanidade” – supõe-se que a sua própria – “e sua força mais explorada”[18]. Olavo de Carvalho observa que “a influência de Marcuse, fundindo-se às propostas de ‘revolução cultural’ inspiradas em Antônio Gramsci, foi tão vasta e profunda que hoje o marcusianismo em ação já nem aparece associado ao nome de seu inventor: tornou-se o modo de ser natural e universal do movimento revolucionário por toda a parte”[19].

É claro que essa nova estratégia de ação revolucionária demanda uma readequação nos objetivos do movimento. Já Georg Lukács ensinava que o inimigo da revolução não era o capitalismo, mas a “civilização judaico-cristã”[20]. A rigor, “esse objetivo – destruir a civilização do Ocidente – foi delineado de maneira simultânea por três fontes independentes: o filósofo marxista húngaro Georg Lukács, o líder comunista italiano Antonio Gramsci e os cientistas sociais da Escola de Frankfurt”[21]. Entre eles, Marcuse, mais que os demais, parece ter sido decisivo.

Em sua obra Eros e civilização, de 1955, Marcuse pretende, mediante o artifício da reformulação da psicanálise (similar ao marxismo no número de repaginações que já experimentou), dar foros científicos ao novo alvo da revolução. A associação entre Marx e Freud parecia muito natural, porque afinal de contas “a fronteira tradicional entre a Psicologia, de um lado, a Política e a Filosofia Social, do outro, tornou-se obsoleta em virtude da condição do homem na era presente: os processos psíquicos anteriormente autônomos e identificáveis estão sendo absorvidos pela função do indivíduo no Estado – pela sua existência pública”[22]. O diagnóstico psicológico pode, pois, ter um alcance político; “os problemas psicológicos tornam-se problemas políticos: a perturbação particular reflete mais diretamente do que antes a perturbação do todo, e a cura dos distúrbios pessoais depende mais diretamente do que antes da cura de uma desordem geral”[23]. A intimidade já não é mais real, porque a natureza totalitária da sociedade atual absorve e modela os poderes individuais. A mais-valia virou “mais-repressão”[24]. O agenciamento dos instintos tornou-se um problema político:


os processos que criam o ego e o superego também modelam e perpetuam instituições e relações sociais específicas. Os conceitos psicanalíticos como sublimação, identificação e introjeção não possuem apenas um conteúdo psíquico, mas também social: terminam em um sistema de instituições, leis, agências, coisas e costumes que enfrentam o indivíduo como entidades objetivas[25].


Para empreender esta tão necessária cura da desordem e perturbação gerais, é preciso “desenvolver a substância política e sociológica das noções psicológicas”[26], de modo a ser possível o “diagnóstico de uma perturbação geral”[27]. O primeiro passo é rever a equiparação tipicamente freudiana da civilização com a repressão. Com efeito, para Freud, filhote confesso da Ilustração, “o sacrifício metódico da libido, a sua sujeição rigidamente imposta às atividades e expressões socialmente úteis, é cultura”[28]; “a civilização se baseia na permanente subjugação dos instintos humanos”[29]. É tal axioma que se deve rejeitar, tanto mais porque “a própria teoria de Freud fornece-nos razões para rejeitarmos a sua identificação de civilização com repressão”[30].

Para Marcuse, os aspectos negativos de nossa cultura – “os campos de concentração, extermínios em massa, guerras mundiais e bombas atômicas”, os quais “não são ‘recaídas no barbarismo’, mas a implementação irreprimida das conquistas da ciência moderna, da tecnologia e dominação dos nossos tempos” – “podem muito bem indicar o obsoletismo das instituições estabelecidas e a emergência de novas formas de civilização: a repressão é, talvez, mantida com tanto mais vigor quanto mais desnecessária se torna”[31]. Ou seja, a identificação da dominação com o progresso não é a “essência da civilização”, mas antes “uma organização histórica específica da existência humana”[32], que Freud, enganadamente, tomou por estrutural e inevitável.

Sendo assim, podemos augurar “uma civilização não-repressiva”[33]. Eis o sonho de Marcuse: o estabelecimento de “uma nova relação entre os instintos e a razão”[34]; a criação de um novo princípio de realidade, não-repressivo, capaz de não sufocar os “instintos da vida”. Neste estado sublime, “a moralidade é invertida pela harmonização da liberdade instintiva e da ordem: libertos da tirania da razão repressiva, os instintos tendem para relações existenciais livres e duradouras, isto é, geram um novo princípio de realidade”[35]. Uma civilização madura poderia realizar o “estado estético” de Schiller.

Este estado – que está para além do bem e do mal, ao menos tal como concebidos pelo Ocidente até aqui – implicaria, é claro, uma regressão, que “reativaria estágios anteriores da libido, (...) ultrapassados no desenvolvimento do ego da realidade, e dissolveria as instituições da sociedade em que o ego da realidade existe”[36]. Tarefa, portanto, essencialmente negativa, hegelianamente destruidora[37], mas capaz de promover, tranquiliza-nos Marcuse, não uma “recaída no barbarismo” e sim “uma inversão do processo de civilização, uma subversão da cultura – mas depois da cultura ter realizado sua obra e criado uma humanidade e um mundo que podia ser livres. Seria ainda uma ‘regressão’ – mas à luz da consciência madura e guiada por uma nova racionalidade”[38].

Todo bom psicólogo é um prático; sabe dar recomendações. Por isso, não surpreende que Marcuse prescreva à sociedade doente que ele tencionar curar um exercício terapêutico: “a noção de uma ordem instintiva não-repressiva deve ser primeiramente testada nos mais ‘desordenados’ de todos os instintos: os da sexualidade”[39]. Marcuse reitera a conclusão de Freud, segundo a qual tal regressão “anularia a canalização da sexualidade para a reprodução monogâmica e o tabu sobre as perversões”[40].

Mas enquanto Freud recua horrorizado diante de tal “regressão” como sinal de uma queda na barbárie, Marcuse pretende que a liberação dos instintos seja, antes, o princípio de uma nova, e mais madura, civilização. Se é verdade que a “dessexualização do corpo”, a qual perpetua os tabus sexuais e a reprodução monogâmica, não é o resultado de uma necessidade civilizatória intrínseca e incontornável, mas de um modo de produção particular, que transforma o organismo no “sujeito-objeto de desempenhos socialmente úteis”[41]; se é verdade, ao fim e ao cabo, que o princípio de realidade, tal como Freud o concebia, não é fruto da civilização enquanto tal, mas da civilização capitalista, as restrições à libido que tal sistema impõe podem, e devem, ser revertidas.

Por exemplo, “o amor e as relações duradouras e responsáveis que ele exige, baseiam-se numa união de sexualidade com o ‘afeto’, e essa união é o resultado histórico de um longo e cruel processo de domesticação, em que a manifestação legítima do instinto se torna suprema e suas partes componentes são sustadas em seu desenvolvimento”[42]. Esse processo, portanto, pode ser abalado; sexualidade pode deixar de ser “dignificada pelo amor”[43]; o corpo pode ser ressexualizado; os tabus destruídos; as perversões celebradas. Com efeito, a primeira manifestação do sucesso do tratamento de nossa enferma sociedade totalitária seria a “reativação de todas as zonas erotogênicas e, consequentemente, (...) [a] ressurgência da sexualidade polimórfica pré-genital e (...) [o] declínio da supremacia genital”[44]; a “erotização da personalidade total”[45].

Aos que pensam que tais processos conduziriam a uma “sociedade de maníacos sexuais”[46], Marcuse tem palavras de consolo. O que ele pressagia é, antes, uma transformação da libido, que, uma vez autorizada a expressar-se livremente, se manifestaria não como outrora, quando ainda estava cingida aos repressivos limites da sociedade industrial, mas de modo maduro e coesivo. As perversões, transformadas as instituições que as deformam, seriam remodeladas, e assumiriam outras formas, “compatíveis com a normalidade na civilização de elevado grau”[47]. Trata-se de uma aplicação rigorosa da lógica hegeliana do negativo: destruída a “civilização repressiva”, algo de melhor surgirá espontaneamente. Não há que se preocupar com o positivo; ele é consequência natural do negativo. A tarefa revolucionária é puramente destrutiva. Poderíamos novamente citar o acachapante desmentido da história, mas já vimos que Marcuse não recua diante de meros fatos; mau vezo também hegeliano. Se os fatos desmentem a teoria, a culpa é dos fatos, que devem então ser suplementarmente torcidos e qualitativamente transformados.

A moral religiosa tradicional por muito tempo defendeu que o ser humano não é mero meio ou objeto, e sim um fim em si mesmo. Já basta. Agora o corpo pode novamente recuperar sua condição de puro “objeto de catexe”, de “instrumento de prazer”, processo que, com sorte, “levaria a uma desintegração das instituições em que foram organizadas as relações privadas interpessoais, particularmente a família monogâmica e patriarcal”[48]. Em tempos pretéritos, “a força plena da moralidade civilizada foi mobilizada contra o uso do corpo como mero objeto, meio, instrumento de prazer; tal coisificação era tabu e manteve-se como infeliz privilégio de prostitutas, degenerados e pervertidos”[49]; mas agora tal “infeliz privilégio” pode tornar-se o feliz direito de todos. Em uma palavra: “se a culpa acumulada na dominação civilizada do homem pelo homem pode alguma vez ser redimida pela liberdade, então o ‘pecado original’ deve ser cometido de novo: ‘devemos comer de novo da árvore do conhecimento, para retornarmos ao estado de inocência’”[50].

A receita vem sendo aplicada à risca pela elite globalista, e a coletividade-paciente, conquanto ainda reclame do amargor do remédio, é cada vez mais dócil ao tratamento. A ideologia de gênero, a teoria queer, o poliamor, o irrestrito incentivo à contracepção e ao aborto, a crescente campanha em prol da normalização da pedofilia, a permanente defesa da liberação das drogas, o apoio à eutanásia, etc., tudo o que constitui a pauta mesma da esquerda internacional em nossos dias, é consequência do brado marcusiano contra a “mais-repressão”; da tentativa de construir de uma “sociedade não-repressiva”; do esforço de libertar a libido dos limites institucionais estreitos dentro dos quais o princípio de realidade capitalista a mantém cativa; de sonho, sobretudo, de ser livre de quaisquer culpas; em suma, do desejo ancestral de morder ainda outra vez a maçã do Éden. O marcusianismo é o coroamento do “liberalismo fundamental”. E o mundo hoje é, em grande medida, marcusiano.

“Em grande medida”, dizíamos, mas, é claro, não completamente. O marxismo clássico, em sua vertente propriamente comunista, continua em ação. E o liberalismo econômico, que também comporta grande número de variações, não cessa de ganhar espaço. Essas três vertentes do “liberalismo fundamental”, que de per se já não são homogêneas, ademais tanto combatem-se quanto fundem-se, aqui e ali, de formas complexas. E, hoje em dia, cresce assustadoramente o assalto islâmico ao Ocidente[51]. O conflito entre todos estes projetos de sociedade é real, não simulado, conquanto também o sejam suas alianças ocasionais. Seu fim é o mesmo: a destruição das bases civilizatórias – católicas, em última instância – do Ocidente. O leão realmente não se deitou com o cordeiro; deitou-se com um lobo em pele de cordeiro.




[1] A expressão é de Sidney Silveira. Cf. seu artigo Alan Greespan, um não-liberal?, 2009.
[2] Liberalismo e Comunismo – rebentos da mesma raiz, 2008.
[3] O mercado livre numa sociedade cristã, 1999, p. 127.
[4] Três alqueires e uma vaca, 1961, p. 275 – 276.
[5] Manifesto do partido comunista, 2002, p. 47.
[6] Quadragesimo anno, 1931.
[7] E publicado, entre nós, com o título A ideologia da sociedade industrial: o homem unidimensional, 1973.
[8]Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 14.
[9] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 16.
[10] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 16.
[11] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 17.
[12] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 24.
[13] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 232.
[14] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 234.
[15] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 231.
[16] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 235.
[17] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 235.
[18] Herbert Marcuse, A ideologia da sociedade industrial, 1973, p. 235.
[19] Primores de ternura – 2, 2009.
[20] Olavo de Carvalho, Uma corda para Lênin, 2007.
[21] Olavo de Carvalho, Afinal, lutamos contra quem?, 2008.
[22] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 24.
[23] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 24.
[24] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 174.
[25] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 173.
[26] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 24.
[27] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 29.
[28] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 26.
[29] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 26.
[30] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 27.
[31] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 27.
[32] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 27.
[33] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 27.
[34] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 173.
[35] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 173.
[36] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 174.
[37] Cf. o artigo de Olavo de Carvalho, Uma lição de Hegel, 2008.
[38] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 174.
[39] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 174.
[40] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 174.
[41] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 175.
[42] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 175.
[43] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 176.
[44] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 176.
[45] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 176.
[46] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 176.
[47] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 177.
[48] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 176.
[49] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 175.
[50] Herbert Marcuse, Eros e civilização, 1975, p. 174.
[51] Mas o Islamismo é um fator estranho ao liberalismo ocidental. Padre Álvaro Calderón o explica: “o liberalismo modernista é a heresia por excelência do catolicismo, que não pode ocorrer no mundo que permaneceu alheio ao Evangelho, seja entre judeus, muçulmanos, ou pagãos do Oriente” (A candeia debaixo do alqueire, 2009, p. 81).




Estudos tomistas: "Liberalismo e socialismo", por Daniel Scherer