Tema: Presentación del libro “Ramiro de Maeztu”, de Josep Alsina

Presentación: Ramiro de Maeztu. Del regeneracionismo a la contrarrevolución” (I)


L’Associació Somatemps ha presentat amb notable èxit el llibre de Josep Alsina, vicepresident de l’organització, “Ramiro de Maeztu. Del regenarionismo a la contrarrevolución”. L’autor i el llibre han estat introduïts per Javier Barraycoa.
En diversos posts anirem publicant per parts les intervencions, a causa de la importància del seu pensament i la seva vigent actualitat en els nostres temps.
Iniciem la sèrie amb la primera part de la intervenció de Javier Barraycoa

1.- Apuntes biográficos y temperamentales
Ramiro de Maeztu Whitney (Vitoria, 1874 – Aravaca, Madrid, 1936), fue uno de los periodistas e ideólogos más destacado del pensamiento monárquico, tradicionalista y católico del siglo XX. Aunque esta etapa de madurez de su pensamiento, alcanzada en la medida que la Revolución se cernía sobre España bajo la forma de la II República, tuvo un arranque unos orígenes muy diferentes. Uno de los muchos méritos de Ramiro de Maeztu fue la honestidad intelectual y saber reconocer sus errores intelectuales primerizos en la menuda que se afanaba por buscar la verdad que permitiera entender la realidad social. Es un ejemplo para tantos intelectuales, o ciudadanos de a pie, que se empeñan en aferrase a unos “dogmas” por miedo a pensar bajo otras categorías que pongan en peligro su cómoda “construcción” de la realidad.
De hecho la propia genealogía de nuestro autor es una mezcla explosiva que podría haber dado lugar a cualquier resultado imprevisible. Maeztu podía haber acabado siendo un comerciante, un anarquista, un burgués, o un anodino ciudadano más de su tiempo. Pero fue su vocación, primero literaria, luego periodística y por fin intelectual, la que le llevó no sólo a ser uno de los intelectuales más potentes de su época, sino también al martirio.
Había nacido en Vitoria, de padre cubano de origen navarro y ascendencia alavesa y madre anglofrancesa, Juana Whitney, nacida en Niza -ciudad perteneciente por aquellos tiempos al Piamonte- e hija del cónsul británico. El cóctel era demasiado explosivo. Los padres de Ramiro habían recalado en Vitoria, en el curso de un viaje a España para conocer la tierra de los antepasados de Manuel, y les sorprendió la última Guerra carlista de modo que tuvieron que permanecer en el País Vasco de forma imprevista.
La muerte de su padre, relegó a su familia bien asentada, a la precariedad: desaparecieron los profesores particulares, las clases de esgrima e idiomas y, de varios criados, pasaron a tener una única y fiel sirvienta. A raíz del brusco cambio acaecido en el seno de la familia, la formación del intelectual vasco se abocó al autodidactismo. Él mismo siempre reconoció este defecto, a la par que virtud, añorando haber tenido una formación más sólida desde su juventud.
Ramiro viajó mucho tanto por motivos profesionales como familiares y, sobre todo, por su afán de descubrir nuevas realidades. Residió en París; pasó unos años en Cuba, cuando aún era española, desempeñando los más variados oficios, incluso fue soldados; estuvo en Marburgo el año de 1910 estudiando a Kant con los profesores neokantianos Hermann Cohen, Paul Natorp y Nicolai Hartmann, y durante su estancia coincidió, algún tiempo, con Ortega y Gasset.
Londres fue la gran metrópoli que lo acogió durante quince años, desde el 1905 al 1919, en calidad de corresponsal de diversas publicaciones como La Correspondencia de España, Nuevo Mundo y Heraldo de Madrid. Fue en Londres donde empezó a asentar unas bases conceptuales que le aproximarían al socialismo utópico. Allí frecuentó a grupos fabianos y del llamado socialismo gremial (guild socialism), y mostró especial afinidad por los últimos. Paradójicamente, este pensamiento socialista, le permitiría conocer –aunque fuera a modo de añoranza- lo que había sido el mundo premoderno.
Allí contrajo matrimonio con una inglesa llamada Mabel Hill de la que tuvo a su hijo único, Juan Manuel. Durante la Primera Guerra Mundial, trabajó de corresponsal en Italia y, una vez confesó que lo que vio a lo largo de esta contienda indujo en él el giro hacia el tradicionalismo, al paso que abandonaba el pensamiento anarquizante y nietzscheano de su juventud y las simpatías por el socialismo reformista de cuño fabiano. Ello no le restó entusiasmo por seguir buscando la verdad. De todo ello dio cuenta en varios escritos de retractación. “Razones de una conversión”, aparecido en Acción Española el 1 de octubre de 1934, sea quizá uno de los más significativos.
Igualmente significativa fue una afirmación suya a modo de ideal pragmático-intelectual, pues soñaba con la “posibilidad de reconciliar el ideal mundano de mis abuelos liberales con el ideal ultramundano de mis abuelos carlistas” (Véase su artículo ”El sentido Reverencial del dinero”, en ABC, Madrid, 1933.)
Al regreso de Inglaterra, reside unos meses en Barcelona afianzando allí sus lazos con Eugeni D’Ors, coincidiendo con una crisis de índole religiosa, de éste último, y una búsqueda existencial de la autoridad. En Argentina conoce y trata al sacerdote vasco Zacarías de Vizcarra, padre del término Hispanidad, que para Maeztu será una de las columnas de su pensamiento. Fue embajador de España en Buenos Aires, durante el gobierno de Miguel Primo de Rivera y hasta que presentó la dimisión, el día 28 de marzo del 1930, a raíz de la muerte del general.
Una vez en España, siguió su labor periodística y fue, por añadidura, diputado por Guipúzcoa en las filas de Unión Regionalista Guipuzcoana. Maeztu fue miembro de las Reales Academias de Ciencias Morales y de La Lengua Española, en cuya recepción leyó un discurso que versaba sobre “La brevedad de la vida en nuestra poesía lírica”.
Ramiro de Maeztu, fue de los que con clarividencia anunció que el triunfo de la república devendría necesariamente en una Guerra Civil. En conversación con Eugeni Vegas Latapié, le confesaba esta genialidad: “Usted y yo podemos tener una satisfacción interna. Las cosas no nos han tomado de sorpresa. Lo único sorprendente ha sido la ceguera de los que tenían ojos y no veían”.
El 28 de octubre de 1936, de madrugada, fue asesinado, con otros treinta detenidos, junto a la tapia del cementerio de Aravaca, tras una extracción masiva de presos – llamadas en el argot “sacas”-, de la cárcel de Ventas, donde estaba recluido desde finales de julio, cuando unos milicianos republicanos lo detuvieron hallándose de visita en casa de su amigo Vázquez Dodero. Estaba escribiendo una obra titulada “En defensa del espíritu” de la que ya se habían publicado algunas entregas en la revista Acción Española, publicación que dirigió desde el número 28, de marzo de 1934, hasta junio de 1936.
En vano intercedieron por su liberación las embajadas inglesa y argentina.
Las últimas palabras de Ramiro ante quienes se disponían a matarlo fueron, si la leyenda es cierta: “Vosotros no sabéis por qué me matáis, pero yo sí sé por qué muero: para que vuestros hijos sean mejores que vosotros”.
çJB





Presentación: Ramiro de Maeztu. Del regeneracionismo a la contrarrevolución” (I) | SOMATEMPS

Presentación: “Ramiro de Maeztu” (II)



Continuem amb la exposicó inicial de Javier Barraycoa


2.- El problema del nacionalismo y el patriotismo
Uno de los temas nucleares del pensamiento de Maeztu, diseminado entre sus obras y artículos, es la confusión y distinción necesari para entender lo que es el nacionalismo y lo que es el patriotismo.
En La crisis del humanismo, escrita en 1916, se puede descubrir el desinterés del pensador por la nación y el nacionalismo. La defensa del pluralismo y del equilibrio de poderes visible se complementa con el diseño de una utopía gremialista en que está en germen el programa tradicionalista de años posteriores. En esta obra las referencias al nacionalismo va aparejadas a la denuncia del poder bajo forma de burocracia. Para él los estados nación, y eso aprendió de Max Weber, eran indisociables de una estructura burocrática que representaba por excelencia lo anticomunitario y la antisociabilidad.
Ya durante sus primeros años de periodista y ensayista siempre había sentido una repulsión hacia el modelo de Estado-nación francés, llegando a definir a la nación francesa como: “…la diosa cruel que adoran los nacionalistas de los tiempos modernos” (“Francia y el nacionalismo”, El Sol, 14-12-1920.). También se refleja este rechazo cuando, tomando como referencia distintiva el incipiente fascismo italiano, critica su propuesta de ideología nacional: “No me gusta su nacionalismo, porque veo en el nacionalismo la localización y el empequeñecimiento de la divinidad” (“Un fascismo ideal”, El Sol, 1-11-1922).
En su Defensa de la Hispanidad (1934), acusado de ser un libro caótico, “escrito sin disciplina”, (porque en el fondo era una recopilación de artículos publicados previamente) descubrimos –y éste es un gozne fundamental para la problemática nacionalista de hoy en día- cómo la crítica al nacionalismo, le porta a un redescubrimiento de la idea de “nación”, a través del concepto de “patriotismo”. La Nación, la patria de Maeztu, no puede ser considerada como un factum natural que, al modo de la familia, se impone como una realidad insoslayable para la vida política. Niega el carácter natural u “orgánico” de la nación puesto que, al fin y al cabo, las gentes y las tierras no son sino los materiales con que aquélla se construye. Por tanto la nación-patria, no puede ser una suma de territorio y etnia.
Maeztu rehúye de la idea de nación como realidad “despiritualizada”. También rechaza el planteamiento voluntarista, al modo de Renan (heredero de la voluntad general roussoniana). Y tampoco puede ser la nación el precipitado de la historia bajo la atenta mirada de ese “gran truchimán” (pícaro) de los hechos nacionales, en palabras de Ortega y Gasset, que es el Estado. Como alternativa, para Maeztu: “… el ser de la patria se funda en un valor o en una acumulación de valores, con los que se enlaza a los hijos de un territorio en el suelo que habitan” (Defensa de la Hispanidad, p. 995, VIII.).
Partiendo de esta definición, puede deshacer argumentos falaces que han llegado hasta nuestro días, como por ejemplo, el ideal herderiano capaz de atribuir un respeto e igualdad universal a todas las realidades nacionales, independientemente de su historia (Vid. “Desigualdad de las naciones”, ABC, 14-9-1935. Su crítica a la Sociedad de Naciones tiene en esta idea su argumento más destacado). El respeto a las naciones es inseparable del espíritu que encarnan. En el caso español su espíritu es, en última instancia, una realidad trascendente, la Divinidad; y la tradición resulta el instrumento capaz de manifestar el camino que debe seguir la patria para hacerse acreedora a su misma existencia. Esta exaltación religiosa se constituye en obstáculo y en límite para un nacionalismo de carácter secularizado: “No es probable que el espíritu territorial llegue jamás entre nosotros a monopolizar el patriotismo. Queramos o no queramos, los pueblos hispánicos tenemos una patria dual: territorial y privativa en un aspecto; espiritual, histórica y común a todos, en el otro” (Defensa de la Hispanidad, p. 1016, VIII).
El ideal nacional, resulta estrecho al Maeztu tradicionalista y espiritual en su madurez intelectual. El patriotismo, escribe en otra ocasión, debe ser “… alimento del alma, ensanche espiritual, disciplina del carácter y fijación del puesto que nos toca en la vida” (“Patriotismo“, 6-7-1934, XVI.). Por muy mucho que se ensalce el valor del patriotismo, su verdadera fuerza consiste precisamente en su limitación por las regiones superiores del espíritu: “A la religión, que es nuestra patria espiritual, sigue la patria terrena, con su unidad de espíritu y de materia, de historia y de solar, de tradición y de esperanza. La Patria no la siente la Tradición española con el concepto repelente y exclusivo de los revolucionarios franceses…” (“Dios, patria, rey y fueros”, 18-10-1934, XVII.). Con otras palabras nada tiene que ver la Patria en sentido hispánico y contrarrevolucionario con la “Patrie” revolucionaria francesa.
Hay por tanto una clara singularidad española fruto de su original tradición. No obstante, ciertos conceptos ambiguos como los que estamos tratando, no carecen de tentaciones intelectuales. En ocasiones, el propio Maeztu parece envidiar la solidez del patriotismo francés, pese a los riesgos de sus manifestaciones externas; pero aclara de inmediato que no sería un ejemplo a seguir por España, en que el patriotismo religioso no consiguió transformarse en territorial, esto es una Patria que sólo puede ser abarcada en una frontera administrativa. Frente a la propuesta de su tocayo Ramiro Ledesma Ramos de un “nacionalismo aliberal”, moderno y secular, coherente con el discurso fascista, Maeztu siente la tentación de una atractivo y emocionante discurso patriótico, concretado en el “Discurso a las juventudes de España” de Ledesma. Pero como contraargumento, Maeztu propone que considerar así la Patria –desde un prisma primigeniamente territorial- es lo que ocasionó la pérdida del Imperio español en el siglo XVIII o en la crisis cubana. Como respuesta a Ramiro Ledesma propone reivindicar una vez más el carácter inseparable de religión, monarquía y nación española: el Altar y el Trono.
En definitiva, Maeztu ve el nacionalismo con la desconfianza de reconocer en él la ideología de una cosmovisión liberal-democrática autodestructiva. Maeztu, como tantos otros tradicionalistas, tiene que luchar contra la tentación y el entusiasmo que levantó en muchas “gentes de bien”, en los años treinta, las potencialidades de la ideología nacional para encarar la restauración, la regeneración o la reacción frente a la Revolución en ciernes. Sólo cuando la fuerza de este pensamiento tradicionalista desfallezca sin portavoces como Maeztu, el catolicismo más conservador acabará asumiendo –sin sospecharlo- una idea revolucionaria de nación que, a la postre, llevará a la exaltación del Estado (durante el franquismo) o actualmente a la exaltación del constitucionalismo (como versión light de lo anterior).
Por último hay que señalar algo que es de profunda actualidad. Maeztu, no quiere ser dogmático ni cerrarse en banda en purismos ideológicos. Entiende que ese espíritu nacional que va arraigando en la sociedad española en los años 30, puede valer –provisionalmente- si se toma como una especie de “patriotismo militante”, frente al riesgo de disolución social o contra la amenaza de tensiones secesionistas.
Ante las embestidas contra Estado (al cual tampoco se le puede demonizar si se toma como mera estructura administrativa), afirmará que hace falta “… una voluntad nacional” (Introducción de Vicente Marrero a Las letras y la vida en la España de entreguerras.), deliberada, ‘barroca’, elaborada, en que se quiere la unidad nacional”.
Una manifestación de este “patriotismo militante”, la idea de la Hispanidad, puede resultar el mito soreliano que permita a los españoles sentir un ideal (Vid. capítulo “España y D. Quijote” en D. Quijote, D. Juan y la Celestina). Pero la auténtica misión del nacionalismo español, “en sentido espiritual y no material”, no puede ser otra que la de constituirse en auxilio a ideales de espiritualidad situados más allá de la contingencia de la patria. Función que ya apuntaba en un interrogante del Maeztu de 1917: “Aquí una pregunta en voz muy baja: ¿consistirá la esencia de todo nacionalismo sano y duradero en considerar la nación como un medio para la realización de fines superiores a los mismos intereses nacionales?” (España y Europa. Buenos Aires, Espasa Calpe, 1947). Harán falta unos años para que esos fines superiores alcancen su plena concreción en Defensa de la Hispanidad.

JB

Presentación: “Ramiro de Maeztu” (II) | SOMATEMPS

Presentación “Ramiro de Maeztu”, intervención Josep Alsina (I)


Vosotros no sabéis porque me matáis, pero yo si se porque muero: para que vuestros hijos sean mejores que vosotros. Dice la leyenda que Ramiro de Maeztu dirigió esta frase al pelotón de milicianos anarquistas que lo asesinaron el 1 de noviembre de 1936, junto con 31 presos más, entre los que se encontraba su tocayo, Ramiro Ledesma Ramos.
¿Quién había sido Ramiro de Maeztu? En sus últimos años uno de los principales ideólogos de la extrema derecha monárquica y católica, director de la revista Acción Española y diputado en las Cortes por Álava por el partido monárquico Renovación Española. Pero este último Maeztu, quizá el más conocido, no es, ni mucho menos todo Maeztu. Ramiro de Maeztu es uno de los intelectuales españoles más importantes del siglo XX, con una apasionante evolución ideológica y política que le llevó desde un regeneracionismo próximo a la generación del 98 y a Joaquín Costa hasta la ideología contrarrevolucionaria.
Maeztu fue un hombre de formación autodidacta. Carecía de estudios universitarios, con excepción de una corta estancia en Marburgo, donde conoció la filosofía de Kant, que le impresionó vivamente. Fue, antes que nada un periodista. De hecho, la mayoría de sus libros (con la excepción de La crisis del humanismo y Don Quijote, Don Juan y la Celestina, ensayos de simpatía) son recopilaciones de artículos periodísticos. A pesar de su evolución ideológica Maeztu fue siempre un hombre de compromiso, un engagé, como dirían los franceses, que siempre creyó en la posibilidad de la regeneración de España, que siempre aborreció el escapismo literario de muchos de sus antiguos compañeros de generación, como Azorín o Baroja, y que siempre estuvo dispuesto a poner su pluma al servicio de este compromiso.
La biografía intelectual de Maeztu es realmente apasionante. Su evolución ideológica nos muestra a alguien que no está nunca satisfecho con los modelos que ha construido, que no deja de buscar respuestas, que no deja de interactuar con la realidad que le rodea. Así vemos cómo evoluciona desde el regeneracionismo basado en una especie de darwinismo social a posiciones liberal-socialistas, de aquí al socialismo “gremial”, a una ideología contrarrevolucionaria altamente original, a teórico de un “capitalismo católico” y finalmente a teórico del pensamiento católico-monárquico desde las páginas de Acción Española.
Paradójicamente, en medio de estos cambios y mudanzas, nunca dictados por el interés sino por la búsqueda de la verdad, hay una constantes en todas sus etapas: el rechazo del esteticismo y del escapismo literario, la obligación del intelectual de implicarse en una empresa política, su esperanza en la regeneración de España, su patriotismo, su desconfianza del Estado, y, paradójicamente, su militarismo.
Maeztu nunca fue un intelectual encerrado en su torre de marfil. Siempre se mantuvo en contacto con la realidad social y política, e influyó sobre ella. Pero, aunque reconocido en vida, su mayor influencia fue después de muerto. Resulta imposible entender la historia de la segunda mitad del siglo XX español sin tener en cuenta la influencia de Maeztu ejercida a través de sus discípulos y seguidores. El nacional-catolicismo de las primeras etapas del franquismo (después de la caída de Serrano Suñer y sus pretensiones filo fascistas) está directamente inspirado en la última etapa de Maeztu. La tecnocracia desarrollista de los años sesenta se inspira en las teorías de Maeztu sobre el “capitalismo católico” desarrolladas en su libro El sentido reverencial del dinero. La aproximación de Franco a los Estados Unidos parece copiada de otro libro de Maeztu, Norteamérica desde dentro. La propia Transición española pareció seguir el guion escrito por Maeztu para la salida de la dictadura de Primo de Rivera.
A pesar de todo ellos Maeztu es un personaje poco conocido. Hay muy pocos estudios y libros dedicados a su figura, y solamente dos autores, José Luis Villacañas y, sobretodo, Pedro Carlos González Cuevas, se han ocupado del personaje y su trascendencia. Otras figuras, que tuvieron mucha más visibilidad durante el franquismo, pero mucha menos influencia, como José Antonio Primo de Rivera, han merecido mucha más atención, tanto hagiográfica como crítica.
¿A qué se debe este desconocimiento, esta ignorancia, este silencio en torno a uno de los intelectuales españoles más importante del siglo XX? Mi hipótesis es que la ideología de la “memoria histórica” es la causante de esta exclusión de Maeztu de los intereses de la mayoría de los historiadores españoles.
¿Qué es la memoria histórica? De entrada un oxímoron, un término contradictorio: lo que es “memoria” (individual, parcial, subjetiva) no es “historia” (reconstrucción racional del pasado a partir de documentos). Pero es más que eso, es la coartada intelectual de ciertos sectores de la izquierda, que, incapaces de dar una respuesta transformadora a la realidad actual (globalización, nuevas tecnología, neoliberalismo) dirigen su mirada nostálgica hacia un pasado idealizado, en que los malos de la película eran los obispos, los militares y los capitalistas con frac y chistera.
La “memoria histórica” es un ejercicio de simplificación y falsificación de la historia. Su dogma central es la demonización del “fascismo”, entendiendo por tal no unas categorías políticas concretas, propias de unos movimientos que se desarrollan en la Europa de entreguerras, y que son derrotados en la II Guerra Mundial, sino una especie de categoría teológica del “mal absoluto”. Todo lo que es “fascista” es “mal” y todo lo que es “mal” es fascista. Partiendo de estas premisas es bastante difícil el estudio, la comprensión y la crítica del fenómeno fascista, pues la misma demonización lo impide.
En el caso de España el silogismo es muy simple: el franquismo era autoritario y represor, luego era fascista, luego era el “mal absoluto”. No hay lugar para el análisis, para la comprensión de la heterogeneidad de las fuerzas políticas contrarrevolucionarias que formaron junto a Franco y a los militares, para el estudio de la transformación del régimen después de la derrota de las potencias del Eje, para el análisis de la influencia de la Iglesia Católica o de la alianza con Estados Unidos. Solo cabe la condena acrítica, el auto de fe. A la represión que siguió a la guerra civil se la equipara al Holocausto (olvidando, claro, la persecución política y religiosa que se dio en el otro bando). El corolario que sigue a todo ello implica la destrucción de monumentos (curiosa forma de memoria), la exigencia de que se pida perdón (aunque no está nada claro quién debe pedir perdón) o las andanzas de un juez iluminado que quiere juzgar a muertos.
En medio de este “reality-schow” la figura de Maeztu es incomoda. Porque hay un pequeño detalle: Maeztu nunca fue fascista. En su última etapa, cuando dirigía Acción Española, se le puede tachar de reaccionario, tradicionalista o de extrema derecha, pero no de fascista. ¿Cómo puede llamarse fascista a alguien que siempre desconfió del Estado, que fue anglófilo toda su vida y que acuso al Kaiser y a su militarismo de ser los responsables de la I Guerra Mundial?.

Presentación “Ramiro de Maeztu”, intervención Josep Alsina (I) | SOMATEMPS

Presentación “Ramiro de Maeztu”, intervención Josep Alsina (II)


En uno de sus libros más importantes, La crisis del humanismo, Maeztu expone su original y elaborada teoría contrarrevolucionaria. Imagina una sociedad prácticamente sin Estado, descentralizada por funciones, no por territorios, donde unas “corporaciones” parecidas a los gremios medievales se encargan de cada una de estas funciones. Esta originalísima tesis de Maeztu, a la que le llamo “socialismo gremial” por llamarle de alguna manera, hay que encuadrarla en el pensamiento contrarrevolucionario, pero con un sello de originalidad que le separa de otros autores, como Donoso Cortés, Vázquez de Mella o De Maistre.
Maeztu comienza su discurso con una condena sin paliativos del humanismo renacentista, y una defensa desacomplejada de la Edad Media, a la que considera la auténtica Edad de Oro de la humanidad. Para Maeztu la auténtica realidad de la vida humana sobre la tierra se traduce en la afirmación “el mundo es un valle de lágrimas”, que surge de la observación objetiva de la realidad circundante, y también en la afirmación “yo pecador” que surge de la observación objetiva del ser humano de su propia condición.
El punto clave del humanismo es la negación del pecado original y el optimismo respecto a la condición humana. No niega Maeztu que en el Renacimiento se hicieran grandes cosas, pero precisamente a partir de estas obras surge el falso razonamiento “mis obras son buenas, luego yo soy bueno”. El razonamiento continua con la proposición “yo soy bueno, luego tu eres malo y debes obedecerme”. A partir de aquí surgen las dos grandes herejías del mundo moderno: cuando este orgullo se reparte por igual entre todos los individuos surge el liberalismo; cuando es patrimonio de uno solo surge el autoritarismo.
Aunque resulte paradójico en un pensador contrarrevolucionario, Maeztu dedica mucho más tiempo a la impugnación del autoritarismo que del liberalismo. Para entenderlo debemos contemplar la obra en su contexto histórico. Para Maeztu la “crisis del humanismo” es el resultado de la I Guerra Mundial, en la que toma decididamente partido a favor de los aliados.
Maeztu inicia una auténtica deconstrucción filosófica de la modernidad, con una crítica feroz del pensamiento de Kant, de Fichte y de Hegel, al que llama “heresiarca máximo”. La conclusión de esta herejía (la herejía alemana) es el estado autoritario y burocrático-militar del Kaiser, al que culpabiliza de la I Guerra Mundial.
La fundamentación filosófica de La crisis del humanismo es una original combinación de fenomenología y de idealismo de corte platónico. Maeztu se aproxima al pensamiento de Husserl cuando reivindica la existencia de las cosas, pero esta “cosas” pueden ser, según Maeztu, cosas materiales o espirituales, es decir, todo aquello que es “realmente existente”. Las “cosas espirituales” se asemejan mucho a las ideas platónicas (es decir, tienen una existencia real en el plano espiritual o metafísico) pero con una diferencia: en Platón las ideas son innumerables, mientras que en Maeztu las “cosas espirituales” son cuatro: el Poder, la Verdad, la Justicia y el Amor. Son, a su vez, los cuatro atributos de Dios, por eso en ocasiones se habla de “pseudopoliteismo” en Maeztu.

Estos cuatro atributos divinos se reducen a tres en su otro libro: Don Quijote, Don Juan y la Celestina: ensayos de simpatía, el Poder, el Amor y el Saber. Cada uno de ellos se identifica con uno de los tres personajes de la literatura clásica española, que así devienen “mitos católicos”, destinados a dar una trabazón cultural y metapolítica al proyecto de Maeztu de una regeneración hispana fundamentada en el clasicismo católico.

En El sentido reverencial del dinero Maeztu se centra en la riqueza como uno de los aspectos del Poder, uno de los tres atributos de la divinidad. Nace así su teoría del “capitalismo católico”, en la que se aprecian las influencias de Max Weber y Werner Sombart. En línea con estos autores piensa Maeztu que el desarrollo del capitalismo es precedido por el nacimiento de un “ethos” particular, de unos determinados valores, en los cuales la religión tiene una influencia preponderante. Frente al “sentido sensual del dinero”, en el cual este es visto solamente en función de los placeres que puede proporcionar, “el sentido reverencial del dinero” se manifiesta en los empresarios en forma de responsabilidad social y en la reinversión continua de sus ganancias, y en los trabajadores en la “concienciosidad” y orgullo profesional por el trabajo bien hecho.
En el modelo de Maeztu juegan un importante papel los sindicatos, entendidos como agrupaciones profesionales y gremiales, que, lejos de promover la lucha de clases, desarrollan el orgullo profesional entre los trabajadores y exigen reinversiones a los empresarios. Además son un importante elemento anti-individualista y de vertebración social.
El modelo de Maeztu, en el que hay cierta dosis de utopía, fue la base del capitalismo paternalista desarrollado en España a partir de los años sesenta por los tecnócratas vinculados al Opus Dei. La creación de una burguesía económicamente emprendedora, y una amplia clase media a la que ir incorporando, poco a poco, segmentos de la clase trabajadora. Seguridad y estabilidad en los puestos de trabajo, acceso a la propiedad y al consumo, y unos sindicatos oficiales dedicados a la “integración” de los trabajadores y que rechazaban la huelga o cualquier otro tipo de violencia en la negociación social.
No sabemos que hubiera opinado Maeztu del capitalismo neoliberal y de la globalización. Probablemente hubiera calificado el predominio de la economía especulativa sobre la real, y por tanto del especulador sobre el empresario, como un ejemplo característico del “sentido sensual del dinero”.
Maeztu vio la posibilidad de llevar a la práctica su modelo socioeconómico en la Dictadura de Primo de Rivera, a la que apoyó hasta el final sin ningún tipo de vacilación. Sin embargo no fue nunca el ideólogo de la misma, y Primo de Rivera nunca lo tuvo muy en cuenta. De hecho, los políticos que diseñaron la política social y económica de la Dictadura, Calvo Sotelo y Aunós, seguían una línea muy distinta a la que Maeztu propugnaba, siendo mucho más proclives al autoritarismo y al intervencionismo estatal.



Presentación “Ramiro de Maeztu”, intervención Josep Alsina (II) | SOMATEMPS