Tema: Problematica y mitos del protestantismo contra la fe católica

Genial hilo. ¿Hyeronimus me permites poner esto en mi blog?

Iniciado por NovoHispano

Genial hilo. ¿Hyeronimus me permites poner esto en mi blog?

Amigo novohispano disculpa que me entrometa yo creo que si puedes puedes copiarlo de hecho todas las respuestas están en catholic.net..

Iniciado por NovoHispano

Genial hilo. ¿Hyeronimus me permites poner esto en mi blog?

No hace falta que me pidas permiso. Tienes tanto derecho a copiarlo como tuve yo cuando lo copié para ponerlo aquí. No soy el autor. Pero cuanto más se difundan estas cosas, mejor. Porque hay mucha ignorancia, y desgraciadamente nuestros pastores han dejado de cumplir su misión porque se han dejado arrastrar por el pensamiento modernista y las ideas ecuménicas y no imparten formación católica a sus rebaños. Por eso las ovejas caen como moscas cuando llegan los lobos herejes. O bien son de los asalariados que huyen en cuanto aparece el lobo.

Mito 31. La doctrina de 7 sacramentos fue afirmada en 1439 A.D.
Los sacramentos como signos visibles de la gracia de Dios fueron instituidos por Jesucristo.

La Biblia dice que Cristo instituyó solamente dos ordenanzas, el bautismo y la Santa Cena. (Mat. 28:19-20; 26:26-28).


Refutación y Argumentos Católicos

De nuevo nos encontramos con afirmaciones sorprendentes en el mejor de los casos. ¿La Biblia dice que Cristo instituyó solamente dos ordenanzas (el bautismo y la santa cena)? Primero aquí hay cierto retorcimiento de los términos: parece que según el autor de este escrito es preferible el uso de "ordenanza" a sacramento; segundo, en las citas que nos pone debiera decirse explícitamente que Cristo ha institutido sólo dos ordenanzas. ¿Ambas cosas son verdad? ¿En qué pasaje se dice que sacramento es lo mismo que ordenanza? ¿En qué pasaje se dice que sólo el bautismo y la cena son solamente las dos ordenanzas instituidas por Cristo?

Mt 28,19-20 dice esto:
"Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo. Amén".

Mt 26,26-28 pone esto otro:
"Y mientras comían, tomó Jesús el pan, y bendijo, y lo partió, y dio a sus discípulos, y dijo: Tomad, comed; esto es mi cuerpo. Y tomando la copa, y habiendo dado gracias, les dio, diciendo: Bebed de ella todos; porque esto es mi sangre del nuevo pacto, que por muchos es derramada para remisión de los pecados".

¿Son éstas las únicas dos ordenanzas de Jesús? ¿Cómo es que se olvida esta otra?
Jn 20,22-23: "Y habiendo dicho esto, sopló, y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo. A quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les son retenidos".

Pero en dado caso estas otras ordenanzas debieran ser sacramentos, lo cual demuestra que Jesús no dio sólo dos ordenanzas, ni que toda ordenanza es necesariamente un sacramento:

Lc 11,2: "Y les dijo: ´Cuando oréis, decid: ´Padre nuestro que estás en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hágase tu voluntad, como en el cielo, así también en la tierra´...".

Lc 11,9-10: Y yo os digo: "Pedid y se os dará. Buscas y hallaréis. Llamad y se os abrirá, porque todo aquel que pide, recibe; y el que busca, halla; y al que llama, se le abre".

Jn 13,12-15: "Después que les hubo lavado los pies, tomó su manto, volvió a la mesa, y les dijo: ¿Sabéis lo que os he hecho? Vosotros me llamáis Maestro, y Señor; y decís bien, porque lo soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros también debéis lavaros los pies los unos a los otros. Porque os he dado ejemplo, para que como yo os he hecho, vosotros también hagáis".

Mt 6,33: "Buscad primero el reino de Dios y su justicia, y todas lo demás se os dará por añadidura".

Para la negación de los siete sacramentos hemos de remontarnos una vez más a Lutero.

He aquí lo que dijo (año 1520): "Desde el principio debo negar que los sacramentos sean siete y por el momento admito solamente tres: el bautismo, la penitencia y el pan (eucarístico), y a todos ellos nos los ha reducido a miserable cautividad la curia romana, despojando a la Iglesia de toda su libertad. Aunque conforme al uso de la Escritura debería habla de un solo sacramento y tres signos sacramentales" (Weimarer Ausgaber, 501).

García Villoslada comenta que así Lutero "rompía la esencia misma de los sacramentos y mataba en su raíz la mística vitalidad de la liturgia cristiana. Sigue abogando con encendida elocuencia por la comunión de los laicos bajo las dos especies, proque, si se les niega el cáliz, con la misma razón se les podrá negar parte del bautismo y parte de la penitencia; después de lo cual, dando por rota la primera cadena, se empeña en romper la seguna, que es la transustanciación eucarística" [pero de esto ya se ha hablado en otra parte de la lista del mito] (R. García Villoslada, Martín Lutero I, El fraile hambriento de Dios, Madrid 1973, 477).

Pero no queda todo ahí, para 1523, Lutero ya no admitía que la penitencia fuera un sacramento.

De hecho, la "Confesión de Augsburgo" de 1530 así como Mélanchton en 1531 aceptan el número ternario del primer Lutero; pero Zwinglio y Calvino conservan el número binario.

Ahora bien, ninguno de los 7 sacramentos resulta haber sido instituido por un concilio, por un Romano Pontífice, por una comunidad o iglesia particular. Se trata de una verdad de antigua tradición. Recordemos lo que enseña san Agustín: "Quod universa tenet Ecclesia, nec Conciliis institutum est sed semper retentum est, nonnisi auctoritate apostolica traditum rectissime creditur" (De Baptismo IV, 24,13). La Iglesia ortodoxa admite y celebra los siete sacramentos como lo muestran los libros litúrgicos, las declaraciones de los concilios unionistas de Lyón y Florencia, las profesiones oficiales de fe y las respuestas dadas a los protestantes con ocasión de los intentos de éstos por atraer a los ortodoxos orientales a su propio ámbito.

El hecho es que a cuantos presentaron la versión griega de la "Confessio Augustana como base para intentos unionistas, el patriarca Jeremías II de Jerusalén, de cuerdo con Simeón de Tesalónica escribió en 1576: "Los misterios o sacrmanetos que se encuentran en la Iglesia católica de los cristianos ortodoxos son siete (Bautismo, Confirmación, Penitencia Eucaristía, Orden, Matrimonio y Unción de enfermos). Siete, de hecho son los dones del Espíritu divino, como dice Isaías, y siete los misterios [palabra griega para "sacramento"] de la Iglesia que tienen eficacia por obra del Espíritu". Declaraciones similares se encuentran en la confesión ortodoxa del metropolita Pedro Moguila de Kíev (1642). El patriarca Dositeo de Jerusalén (1672) califica de "estultez herética" la confesión de entonación calvinista del patriarca Lucaris de Constantinopla.
La Iglesia monofisita, cuya separación se remonta al S. V, a una época posterior a la elaboración doctrinal del concepto de sacramento, conserva el firme parecer del número septenario de los sacramentos, como está escrito en el catecismo del obispo Barsaum: "Los sacramentos de la Iglesia son bautismo, myron, eucaristía, penitencia, orden, unción de enfermos y matrimonio" (E. I. Barsaum, Pequeño catecismo de los sirios disidentes Der Zafran 1912).

Los mismos nestorianos, que también en el S. V se constituyeron en Iglesia independiente, según el testimonio del teólogo Ebedjesu (1318) conservan el número septenario para los sacramentos, si bien se percibe cierta vacilación al indicar cada uno de ellos, por ejemplo, no mencionan la confirmación y señalan el signo de la cruz.

¿Qué decir de este enunciado, al que corona la típica abreviación que se estila en el inglés -AD-: "La doctrina de 7 sacramentos fue afirmada en 1439 A.D.?

Primero, el número septenario de los sacramentos de la nueva ley, es objeto de una definición del concilio de Trento (Sesión 7, c1; DS 1607) [1547 d.C.]. Dicha definición supone que la Iglesia posee una noción exacta y común de "sacramento" en ese sentido preciso que permite hacer una enumeración integral. Si antes del Concilio de Trento, ha habido autores católicos que se habían excedido en cuanto a la enumeración de los sacramentos, en tiempos del concilio los reformadores protestantes no eran parte de ellos, sino de lo contrario. Así, pues, Trento va contra el error por exceso como contra el error por defecto. Pareció oportuno, pues, a los padres conciliares atenerse a una afrimación asertiva, al fin de evitar toda declaración exclusivista. Entonces se tenían ya todas las premisas para fijar una sentencia ineludible de la doctrina de la Iglesia y que era necesario hacerlo, a causa de los trastornos originados por los protestantes.

Segundo, es coronamiento de un progreso dogmático que ha durado siglos, al que preceden otros pronunciamientos del magisterio.

Tercero, tales pronunciamientos son:
la Profesión de fe prescrita para los Valdenses (DS 794) [1208 d.C.],
la Profesión de fe de Miguel Paleólogo del II Concilio de Lyón (DS 860) [1274 d.C. ]
el Decreto Pro Armenis del Concilio de Florencia (DS 1310) [1439 d.C.].


Catholic.net - Mito 31. La doctrina de 7 sacramentos fue afirmada en 1439 A.D.

Mito 32. El Ave María, comenzó en la última mitad de 1508 A.D.

Fue terminado 50 años después y finalmente fue aprobado por el Papa Sixths V, al final del décimosexto siglo.

Refutación y Argumentos Católicos

Aquí el problema no es que en la Iglesia se comience a rezar el avemaría a partir de una fecha u otra, sino que para el autor de este mito, el hombre no tiene por qué recurrir a María para contar con su intercesión. El mito descuida, en efecto, que el avemaría es una muestra de la admirable conjunción en la Iglesia del aspecto divino y el eclesial: no puede negarse la presencia de la acción divina en las palabras pronunciadas por el ángel y santa Isabel, por otro lado, la Iglesia goza de la asistencia del Espíritu Santo que prometió la guiaría hasta la verdad completa (Jn 16,13). Por otro lado, todo lo que el vicario de Cristo ate o desate en la tierra quedará atado o desatado en el cielo por boca del mismo Cristo (Mt 16,19). Hay, pues, continuidad entre la acción del Espíritu Santo antes, ya que Dios no puede engañarse ni engañarnos.

El avemaría es, por lo tanto, una oración bíblica.

1. La primera parte se remonta a Lucas 1,26-28:
"Al sexto mes fue enviado por Dios el ángel Gabriel a una ciudad de Galilea, llamada Nazaret,
a una virgen desposada con un varón de nombre José, de la casa de David; el nombre de la virgen era María. Y entrando, le dijo: «Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo».
Y a Lucas 1,42:
"Y exclamando con gran voz, dijo: "Bendita tú entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno".

2. La segunda parte se remonta igualmente a la Biblia en cuanto a su sentido, sólo que su elaboración literal es posterior y de origen eclesiástico, pero está en sintonía con la Biblia:
Santa María Madre de Dios: "Y ¿de dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?" (Lc 1,43).

"Ruega por nosotros pecadores ahora y en la hora de nuestra muerte. Amén": que María puede interceder por nosotros, no nos cabe la menor duda. Lo hizo en Caná: "Y, como faltara vino, porque se había acabado el vino de la boda, le dice a Jesús su madre: «No tienen vino». Jesús le responde: «¿Qué tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora». Dice su madre a los sirvientes: «Haced lo que él os diga» (Jn 2,3-5).

De hecho, en el Apocalipsis los santos del cielo pueden interceder en favor o en contra de los habitantes de la tierra. ¡Con cuánta mayor razón la "Madre del Señor" !: "Cuando abrió el quinto sello, vi debajo del altar las almas de los degollados a causa de la Palabra de Dios y del testimonio que mantuvieron. Se pusieron a gritar con fuerte voz: «¿Hasta cuándo, Dueño santo y veraz, vas a estar sin hacer justicia y sin tomar venganza por nuestra sangre de los habitantes de la tierra?» Entonces se le dio a cada uno un vestido blanco y se les dijo que esperasen todavía un poco, hasta que se completara el número de sus consiervos y hermanos que iban a ser muertos como ellos" (Ap 6,9-11).

No es correcto decir que esta oración inicia en el 1508. Los datos siguientes hablan por sí solos.

El saludo del ángel y el macarismo de Isabel ("dichosa la que ha creído...")se encuentran ya unidos en Severo de Antioquía (+ 538). En efecto, Severo se hace eco de ello en una fórmula ritual del bautismo (cfr Acta Sanctorum VII). De hecho, hay un testimonio arqueológico interesante: en Lúxor, Egipto, se ha encontrado un óstracon (inscripción en vasijas de barro) con las palabras del ángel y de santa Isabel formando parte de un todo. Más aún para el 749 San Juan de Damasco las hace objeto de sus homilías. También figura en occidente, en la así llamada "Vida de san Ildefonso", atribuida a san Julián de Toledo (S. IX). Su uso quedó generalizado gracias a los antifonarios gregorianos como ofertorio para el IV domingo de adviento. En el S. XII la práctica se acentúa como puede constatarse en el Sermón III in Missis de san Bernardo. Los obispos encarecen entonces su aprendizaje por parte de los fieles, como Odón de Soliac en 1198. Gracias a Urbano IV la Iglesia añadió los nombres de «María» -"Dios te salve, María

Nada mejor que el Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica para explicarnos el significado del avemaría:

2674 Desde el sí dado por la fe en la anunciación y mantenido sin vacilar al pie de la cruz, la maternidad de María se extiende desde entonces a los hermanos y a las hermanas de su Hijo, "que son peregrinos todavía y que están ante los peligros y las miserias" (LG 62). Jesús, el único Mediador, es el Camino de nuestra oración; María, su Madre y nuestra Madre es pura transparencia de él: María "muestra el Camino" ["Hodoghitria"], ella es su "signo", según la iconografía tradicional de Oriente y Occidente.

2675 A partir de esta cooperación singular de María a la acción del Espíritu Santo, las Iglesias han desarrollado la oración a la santa Madre de Dios, centrándola sobre la persona de Cristo manifestada en sus misterios. En los innumerables himnos y antífonas que expresan esta oración, se alternan habitualmente dos movimientos: uno "engrandece" al Señor por las "maravillas" que ha hecho en su humilde esclava, y por medio de ella, en todos los seres humanos (cf Lc 1, 46-55); el segundo confía a la Madre de Jesús las súplicas y alabanzas de los hijos de Dios ya que ella conoce ahora la humanidad que en ella ha sido desposada por el Hijo de Dios.

2676 Este doble movimiento de la oración a María ha encontrado una expresión privilegiada en la oración del Ave María:

"Dios te salve, María [Alégrate, María]". La salutación del Angel Gabriel abre la oración del Ave María. Es Dios mismo quien por mediación de su ángel, saluda a María. Nuestra oración se atreve a recoger el saludo a María con la mirada que Dios ha puesto sobre su humilde esclava (cf Lc 1, 48) y a alegrarnos con el gozo que El encuentra en ella (cf So 3, 17b)

"Llena de gracia, el Señor es contigo": Las dos palabras del saludo del ángel se aclaran mutuamente. María es la llena de gracia porque el Señor está con ella. La gracia de la que está colmada es la presencia de Aquél que es la fuente de toda gracia. "Alégrate... Hija de Jerusalén... el Señor está en medio de ti" (So 3, 14, 17a). María, en quien va a habitar el Señor, es en persona la hija de Sión, el arca de la Alianza, el lugar donde reside la Gloria del Señor: ella es "la morada de Dios entre los hombres" (Ap 21, 3). "Llena de gracia", se ha dado toda al que viene a habitar en ella y al que entregará al mundo.

"Bendita tú eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús". Después del saludo del ángel, hacemos nuestro el de Isabel. "Llena del Espíritu Santo" (Lc 1, 41), Isabel es la primera en la larga serie de las generaciones que llaman bienaventurada a María (cf. Lc 1, 48): "Bienaventurada la que ha creído... " (Lc 1, 45): María es "bendita entre todas las mujeres" porque ha creído en el cumplimiento de la palabra del Señor. Abraham, por su fe, se convirtió en bendición para todas las "naciones de la tierra" (Gn 12, 3). Por su fe, María vino a ser la madre de los creyentes, gracias a la cual todas las naciones de la tierra reciben a Aquél que es la bendición misma de Dios: Jesús, el fruto bendito de su vientre.

2677 "Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros... " Con Isabel, nos maravillamos y decimos: "¿De dónde a mí que la madre de mi Señor venga a mí?" (Lc 1, 43). Porque nos da a Jesús su hijo, María es madre de Dios y madre nuestra; podemos confiarle todos nuestros cuidados y nuestras peticiones: ora para nosotros como oró para sí misma: "Hágase en mí según tu palabra" (Lc 1, 38). Confiándonos a su oración, nos abandonamos con ella en la voluntad de Dios: "Hágase tu voluntad".

"Ruega por nosotros, pecadores, ahora y en la hora de nuestra muerte". Pidiendo a María que ruegue por nosotros, nos reconocemos pecadores y nos dirigimos a la "Madre de la Misericordia", a la Virgen Santísima. Nos ponemos en sus manos "ahora", en el hoy de nuestras vidas. Y nuestra confianza se ensancha para entregarle desde ahora, "la hora de nuestra muerte". Que esté presente en esa hora, como estuvo en la muerte en Cruz de su Hijo y que en la hora de nuestro tránsito nos acoja como madre nuestra (cf Jn 19, 27) para conducirnos a su Hijo Jesús, al Paraíso.

2678 La piedad medieval de Occidente desarrolló la oración del Rosario, en sustitución popular de la Oración de las Horas. En Oriente, la forma litánica del Acathistós y de la Paráclisis se ha conservado más cerca del oficio coral en las Iglesias bizantinas, mientras que las tradiciones armenia, copta y siríaca han preferido los himnos y los cánticos populares a la Madre de Dios. Pero en el Ave María, los theotokia, los himnos de San Efrén o de San Gregorio de Narek, la tradición de la oración es fundamentalmente la misma.

2679 María es la orante perfecta, figura de la Iglesia. Cuando le rezamos, nos adherimos con ella al designio del Padre, que envía a su Hijo para salvar a todos los hombres. Como el discípulo amado, acogemos (cf Jn 19, 27) a la madre de Jesús, hecha madre de todos los vivientes. Podemos orar con ella y a ella. La oración de la Iglesia está sostenida por la oración de María. Le está unida en la esperanza (cf LG 68-69).


Catholic.net - Mito 32. El Ave Mara, comenz en la ltima mitad de 1508 A.D.

MIto 33: La tradición son sólo enseñanzas humanas
La tradición y la sagrada escritura están íntimamente unidas y compenetradas, porque siguen ambas la misma fuente y tienden al mismo fin.

Mito 33: El concilio de Trento de 1545 A.D. declaró que la Tradición es de igual autoridad a la de la Biblia 1545 A.D. Tradición se refiere a las enseñanzas humanas. Los Fariseos creían de la misma manera, y Jesús los condenó amargamente, porque practicando las tradiciones humanas, ellos anulaban los mandamientos de Dios (Marcos 7:7-13; Col. 2:8; Apocalipsis 22:18).

Hay en este enunciado un grave error, y es que la tradición se refiera a las solas enseñanzas humanas. Las enseñanzas de Cristo, ¿cómo nos han llegado? ¿No dice algo san Pablo al respecto en 1Cor 11,23; 15,3? Más aún, ¿por qué se descuida que la Biblia es fruto de la tradición. ¿Por qué los judíos llaman "massora" al texto hebreo del AT, ya que significa "tradición? Así que si se descarta la tradición por ser enseñanzas humanas, se debe descartar ante todo la Biblia, fruto de la tradición. Es curioso que los protestantes olviden que algunas cosas que también ellos conservan lo hacen por tradición: el término "Trinidad" para las tres divinas personas, el término "pecado original", y pero aún más desconcertante es el principio de la "sola Escritura". ¿Les devolvemos la acusación de que se trata de enseñanzas humanas? ¿Cómo distinguen cuándo una tradición es válida y cuándo no? ¿Recurriendo a los textos que nos ponen de Mc 7,7-13; Col 2,8 y Ap 22,18? De ser así, el principio de la sola Escritura es una enseñanz

Lo que más sorprende, pues, de este enunciado es que se saquen las citas de su contexto: en Mc 7,5-13 se trata de que los discípulos de Cristo no se laven las manos antes de comer. Cabe preguntarles si Cristo hablaba contra lo que Trento diría sobre la Tradición.

Le preguntaron, pues, los fariseos y los escribas: ¿Por qué tus discípulos no andan conforme a la tradición de los ancianos, sino que comen pan con manos inmundas?

Respondiendo él, les dijo: Hipócritas, bien profetizó de vosotros Isaías, como está escrito: Este pueblo de labios me honra, Mas su corazón está lejos de mí.
Pues en vano me honran, Enseñando como doctrinas mandamientos de hombres.

Porque dejando el mandamiento de Dios, os aferráis a la tradición de los hombres: los lavamientos de los jarros y de los vasos de beber; y hacéis otras muchas cosas semejantes. Les decía también: Bien invalidáis el mandamiento de Dios para guardar vuestra tradición. Porque Moisés dijo: Honra a tu padre y a tu madre; y: El que maldiga al padre o a la madre, muera irremisiblemente. Pero vosotros decís: Basta que diga un hombre al padre o a la madre: Es Corbán (que quiere decir, mi ofrenda a Dios) todo aquello con que pudiera ayudarte, y no le dejáis hacer más por su padre o por su madre,invalidando la palabra de Dios con vuestra tradición que habéis transmitido. Y muchas cosas hacéis semejantes a estas".

Col 2,5-10:
Porque aunque estoy ausente en cuerpo, no obstante en espíritu estoy con vosotros, gozándome y mirando vuestro buen orden y la firmeza de vuestra fe en Cristo.
Por tanto, de la manera que habéis recibido al Señor Jesucristo, andad en él;
arraigados y sobreedificados en él, y confirmados en la fe, así como habéis sido enseñados, abundando en acciones de gracias. Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas sutilezas, según las tradiciones de los hombres, conforme a los rudimentos del mundo, y no según Cristo. Porque en él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad, y vosotros estáis completos en él, que es la cabeza de todo principado y potestad.

Tampoco se refiere Pablo aquí a la Tradición a que hace referencia la Iglesia Católica, sino que Pablo pone en guardia a los cristianos de Colosas contra los que aprovechándose de la ausencia del apóstol, pretenda engañarles con filosofías y huecas sutilezas. Ahora bien, de ser verdad que san Pablo arremete contra toda tradición, ¿cómo se explica que termine por contradecirse con lo que enseña en 1Cor 11,23; 15,2? ¿Es que Pablo desconocía el principio de tradición humana de la sola Escritura? ¿Es que la Biblia contradice a la Biblia?


La cita de Ap 22,18 no se refiere ni siquiera a la tradición, sino a no quitar ni añadir nada extraño a lo que enseña Apocalipsis: "Yo testifico a todo aquel que oye las palabras de la profecía de este libro: Si alguno añadiere a estas cosas, Dios traerá sobre él las plagas que están escritas en este libro"; así que la acusación se dirige precisamente contra el enunciado del mito, ya que añade el tema de la tradición al Apocalipsis cuando el Apocalipsis no se refiere a ella. Sería bueno que se reflexionara seriamente en la amenaza clara de la obra, pues se está manipulando el Apocalipsis para algo que no ha dicho.

A decir verdad, la transmisión de los elementos constitutivos de la propia historia es un hecho típicamente humano, cultural y universal. El hombre vive inmerso en la propia finitud por un lado, y el sentido de lo trascendente, por otro. La tradición es lo le permite mantener viva dicha tensión y expresarla.

Gracias a la tradición, los grupos culturales se comunican entre sí, de suerte que la historia de un pueblo se puede dar a conocer a otro. Por ello es que el instrumento esencial para la tradición lo constituye el lenguaje. Sin tradición no se da ninguna posibilidad de comprensión de sí mismo ni de la historia.

En la tradición se suelen distinguir tres elementos: el proceso de transmisión; el contenido de lo transmitido, y los sujetos de la tradición. En el origen de la tradición cristiana está la persona misma de Cristo : convoca a un grupo de discípulos, les transmite su enseñanza para que la conservasen íntegra y así la comunicasen a todos los que creyeran en su predicación. Por ello es que les imparte este mandamiento después de su resurrección: "Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra: id, pues, y haced discípulos míos a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñandoles a observar todo lo que os he transmitido a vosotros"(Mt 28,18-20).

La comunidad primitiva de este modo fue transmitiendo de modo universal y en todos los tiempos la palabra de salvación de Cristo, tal como él lo había hecho de parte del Padre. La comunidad se ve constantemente guiada por la acción del Espíritu Santo que la acompaña en la conservación íntegra y pura de las enseñanzas del Señor.

Desde los primeros siglos, a raíz de las primeras herejías, la comunidad especifica este concepto llegando a distinguir entre la Escritura y la Tradición. En contra de las sectas gnósticas, se empieza a formular un primer criterio de tradición que se centra en regla de fe. Ireneo y Tertuliano fueron los primeros en explicitar el concepto de los verdaderos transmisores del kerigma, que fueron los apóstoles, que por la imposición de manos hicieron de sus sucesores transmisores autorizados y garantizados de la verdadera tradición. La síntesis de todo este proceso se encuentra en la famosa fórmula de Vicente de Lérins «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est" (lo que en todas partes, lo que siempre y por todos ha sido creído).

El concilio de Trento en la sesión IV, con el decreto sobre los libros sagrados y de las tradiciones que han de recibirse ofrece la enseñanza siguiente:

a] La Iglesia ha de permanecer "en la pureza del Evangelio», es decir, vinculada al "evento Cristo", que constituye la fuente única y última de la verdad de fe y de norma moral; él es la misma continuidad de la revelación.

b] La revelación está contenida y mediada necesariamente "en los libros sagrados y en las tradiciones no escritas"; el concilio, reconoce dos mediaciones de la Palabra de Dios: la Escritura y la Tradición.

c] Se definen las tradiciones no escritas en las que el Evangelio se transmite como todo aquello que " a partir de la voz del propio Cristo, de los apóstoles bajo la inspiración del Espíritu Santo, ha llegado hasta nosotros como transmitido de mano en mano" (DS 1501).

La Constitución dogmática Dei Verbum, el Vaticano II propone una enseñanza renovada sobre la Tradición, acorde con la nueva comprensión de lo que es la revelación. Recupera la persona de Jesucristo como fuente y sujeto de tradición, ya que él a su vez transmite lo que ha recibido del Padre.

Se la presenta como un don que es participado y que ha de conservarse íntegro para siempre, y se inserta en un proceso histórico que garantiza su progreso (DV 7-8). En efecto, la sagrada Escritura «es Palabra de Dios en cuanto que está escrita por inspiración» y «se transmite íntegramente por la santa tradición» (DV 9).


Otro error grave en que cae el enunciado del mito es la confusión y no distinción entre Tradición y tradiciones. Nada mejor para aclararlo que la enseñanza del Nuevo Catecismo.

II LA RELACION ENTRE LA TRADICION Y LA SAGRADA ESCRITURA

Una fuente común...

80 La Tradición y la Sagrada Escritura "están íntimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cierto modo y tienden a un mismo fin" (DV 9). Una y otra hacen presente y fecundo en la Iglesia el misterio de Cristo que ha prometido estar con los suyos "para siempre hasta el fin del mundo" (Mt 28,20).

dos modos distintos de transmisión

81 "La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo".

"La Tradición recibe la palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación"

82 De ahí resulta que la Iglesia, a la cual está confiada la transmisión y la interpretación de la Revelación "no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así se han de recibir y respetar con el mismo espíritu de devoción" (DV 9).

Tradición apostólica y tradiciones eclesiales

83 La Tradición de que hablamos aquí es la que viene de los apóstoles y transmite lo que estos recibieron de las enseñanzas y del ejemplo de Jesús y lo que aprendieron por el Espíritu Santo. En efecto, la primera generación de cristianos no tenía aún un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradición viva.

Es preciso distinguir de ella las "tradiciones" teológicas, disciplinares, litúrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas particulares en las que la gran Tradición recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas épocas. Sólo a la luz de la gran Tradición aquellas pueden ser mantenidas, modificadas o también abandonadas bajo la guía del Magisterio de la Iglesia.

Catholic.net - MIto 33: La tradicin son slo enseanzas humanas

Mito 34: Los libros apócrifos fueron agregados a la Biblia también por el concilio de Trento en 1546

Apócrifo viene del griego apokrýpto que significa “esconder, ocultar”, y se usaba para designar los libros destinados al uso privado de alguna secta, y después vino a utilizarse para designar los libros de dudosa autenticidad o de origen incierto.

Refutación y Argumentos Católicos

Esta afirmación no respeta la historia del proceso histórico por el que reconoció por canónicos los libros inspirados. Hablar de una Iglesia judía es además establecer una distinción extraña a la Iglesia de los orígenes, ya que en el NT se citan obras canónicas y obras no canónicas, y la cita con que se pretende probar esta afirmación no habla que la Iglesia judía no haya reconocido como canónicos los que el enunciado llama apócrifos. Esto es lo que dice Ap 22,8-9:
“Yo Juan soy el que oyó y vio estas cosas. Y después que las hube oído y visto, me postré para adorar a los pies del ángel que me mostraba estas cosas. Pero él me dijo: Mira, no lo hagas; porque yo soy consiervo tuyo, de tus hermanos los profetas, y de los que guardan las palabras de este libro. Adora a Dios”.

Sobra decir que la Iglesia ha hecho de la palabra de Dios objeto de culto en su liturgia, oración, contemplación, etc. De este modo, la Biblia ha formado parte de la vida de la Iglesia. La Biblia la ha enriquecido, fortalecido y ayudado de diversas maneras. En un momento determinado la Iglesia quiso fijar con claridad cuáles han sido esos libros que han formado parte de su vida. Es lo que se conoce como "canonicidad". Esta palabra deriva también del griego: canon es metro o medida. Por dar una definición, la canonicidad es la lista de los libros reconocidos como inspirados por Dios y que tienen un valor de regla de fe y costumbres (el término asume este significado en el año 360, con ocasión del Sínodo de Laodicea, en la carta pascual de Atanasio de Laodicea).

No se ha tratado de un concepto abstracto, sino que la Iglesia ha reconocido lo que ha sido siempre su patrimonio espiritual y doctrinal. En dicho reconocimiento, la Iglesia se ha percatado de que no sólo se han usado los libros de la Biblia judía en su liturgia, en su oración, en su estudio, en su vida; sino también varias obras que los judíos –atención los judíos y no “la Iglesia judía- no tienen por sagradas. Estas obras se llaman deuterocanónicas. Este término fue acuñado en 1569 por Sixto de Siena para distinguir de algún modo a las obras que no formaban parte de la Biblia judía.

A las obras que en campo católico se denomina como deuterocanónicas, los protestantes llaman "apócrifas". En campo católico se entiende por “apócrifos” aquellos libros que no forman parte del canon de las Escrituras. Hay libros apócrifos tanto para el Antiguo como para el Nuevo Testamento. Apócrifos del Antiguo Testamento son, por ejemplo, el Libro de los jubileos, el Testamento de los doce patriarcas, el Libro de Enoc. De entre los del Nuevo Testamento se encuentran, entre otros, el Protoevangelio de Santiago, el Evangelio de Tomás, el Apocalipsis de Pablo. Estas obras no han sido siempre parte de la vida de la Iglesia; por ello, se las ha excluido del conjunto de obras que son parte del legado espiritual y doctrinal de nuestra fe. No son Sagrada Escritura. Por lo general, carecen de valor histórico cuando tratan de transmitir o reflejar datos sobre la vida de Jesús o sobre la Iglesia de los orígenes.

Una mención especial merece a este respecto el Apocalipsis de Juan, el último libro no sólo del Nuevo Testamento, sino también de toda la Biblia cristiana. Durante muchos años no se la consideró perteneciente a las Escrituras, porque algunas sectas primitivas, conocidas como "milenaristas", decían apoyarse en ella para hablar de lo inminente del fin del mundo. Concretamente hablaban del final de los tiempos al cabo de "mil años". Una vez que la Iglesia antigua -gracias sobre todo a Orígenes, san Agustín y san Jerónimo-, dirimió el sentido que el Apocalipsis quería a dar al pasaje de Ap 21,3-8, se reconoció a esta obra su inspiración divina.
Volvamos al tema del canon, más exactamente al proceso histórico que llevó a la Iglesia a establecer el conjunto de sus libros sagrados. A decir verdad, no se cuenta con mucha información sobre el modo como se procedió para incluir los libros en el canon. Lo que sí es cierto es que una vez que los judíos terminaron por dirimir la discusión y delimitaron el conjunto de sus libros sagrados, la Iglesia decidió hacer lo mismo, sólo que para entonces la Iglesia ya era lo suficientemente autónoma de la sinagoga como para resentirse directamente de su influjo: el canon judío, si se le puede llamar así, es posterior a la época de la formación del Nuevo Testamento. Los diversos indicios históricos hacen suponer que entre los judíos la discusión se prolongó hasta el siglo III; incluso antes de fijar rígidamente su “canon”, los rabinos citaban obras que luego serían deuterocanónicas con expresiones como “está escrito”, y que corresponde a la manera típica de introducir un determinado pasaje de la Biblia.
La Iglesia de oriente, sobre todo a partir de Orígenes (185-253) intentó en un principio hacer coincidir el número de sus escritos con el de los 22 ó 24 de los judíos. Pero ello no fue motivo para admitir en el canon cristiano obras que excluían los judíos o que se encontraban en la Biblia de los LXX. En occidente, sobre todo gracias a san Agustín (354-430), se adoptó la práctica habitual de la Iglesia. En el siglo V varios concilios, bien que regionales, expresaron su parecer sobre la lista de los libros inspirados por Dios. San Jerónimo tradujo al latín los libros que procedían de un original en hebreo; para las obras deuterocanónicas, lo que hizo fue corregir la antigua versión de la “Vetus Latina”. Desde entonces la Iglesia reconoce una doble tradición bíblica: la del texto hebreo para los libros del canon judío, y la de la Biblia griega para los demás, sólo que en una versión o tradición latina.

En 1442 el concilio de Florencia, y en 1564 el de Trento disiparon toda posible duda sobre el conjunto de los libros canónicos de la Iglesia católica. Este fue el modo como la Iglesia recibió el canon definitivo, y que se basó en su uso constante. Con ello se preservó la memoria continua de los orígenes cristianos

Catholic.net - Mito 34: Los libros apcrifos fueron agregados a la Biblia tambin por el concilio de Trento en 1546

La Tradición, Iglesia y Biblia

Josemaría Monforte

Los libros sagrados se llaman también canónicos: ellos son el «canon» o la «regla» de la verdad revelada por Dios. La Iglesia ha establecido el canon de la Biblia, es decir, ha reconocido como inspirados y sagrados aquellos libros, no tras largas investigaciones científicas sino bajo la guía del Espíritu Santo que actúa en ella y la lleva al conocimiento de la verdad plena⁽¹⁾.

La Biblia como literatura normativa

¿Cómo sabemos cuáles son los libros inspirados? o ¿qué criterios son válidos para discernir que un libro bíblico sea inspirado? Guiada por el Espíritu Santo y a la luz de la Tradición viviente que ha recibido, la Iglesia ha discernido los escritos que deben ser conservados como Sagrada Escritura. La Biblia como obra literaria, además de inspirada es también normativa o canónica. La palabra canon se deriva de kanon, vocablo griego que significa «tallo de caña» o «caña». Era el instrumento con el que se medían las longitudes; por eso pasó a significar «medida», «regla» o «modelo». Posteriormente pasó a usarse para indicar "ley" o "norma", de hablar, de obrar o de conducta. También tiene el sentido de "índice" o "catálogo". En el NT se emplea cuatro veces, siempre por San Pablo; en la carta a los Gálatas (6,16) tiene el sentido de "norma de vida cristiana".
El término canon aparece aplicado a los libros bíblicos hacia el siglo III de nuestra era. De este sustantivo se formó el adjetivo canónico, con el sentido de libro que regula la fe. Si bien los términos canónico e inspirado coinciden en varios aspectos, son dos conceptos formalmente diversos. Un libro se dice inspirado por tener a Dios como autor principal; un libro se llama canónico, porque siendo inspirado, la Iglesia --a través de su Magisterio infalible-- lo ha reconocido como tal. La canonicidad de un libro supone, pues, su inspiración: es canónico porque es inspirado y no al revés.

El «canon» de los libros inspirados, regla de fe

Se conoce por canon bíblico el conjunto de todos los escritos que forman la Biblia, y que, por su origen divino, constituyen su regla de la fe y costumbres; es decir, el catálogo completo de los escritos inspirados. Por circunstancias históricas, que enseguida veremos, a la mayoría de los escritos bíblicos se les denomina protocanónicos porque siempre y en todas las comunidades cristianas fueron tenidos por inspirados; para distinguirlos de unos pocos --siete de cada Testamento-- que se llaman deuterocanónicos porque no siempre y en todas partes fueron incluídos en el canon. Esta terminología se debe a Sixto de Siena (1569). La división de los libros inspirados en proto y deutero-canónicos no significa de ningún modo establecer una diferencia en la dignidad y autoridad de los libros sagrados: todos los libros bíblicos son igualmente inspirados.
En la literatura cristiana primitiva se utiliza el término canon para designar la regla de la fe, y se llaman cánones a las normas de vida y de culto que todos los fieles deben respetar. La Iglesia, pueblo de Dios, tiene conciencia clara de ser ayudada por el Espíritu Santo tanto en su comprensión como en su interpretación de los libros sagrados. La Biblia fue considerada desde un principio como norma de fe y vida para los cristianos; y por ello, muy pronto se denominará canon al conjunto de los libros inspirados.

Historia del canon del Antiguo Testamento

«El discernimiento del canon de la Sagrada Escritura ha sido el punto de llegada de un largo proceso»⁽²⁾. Las comunidades de la Antigua Alianza reconocieron en un cierto número de textos la Palabra de Dios y los consideraron en consecuencia como un patrimonio que debía ser conservado y trasmitido. «Así, los textos han dejado de ser simplemente la expresión de la inspiración de autores particulares; se han convertido en propiedad común del pueblo de Dios»⁽³⁾.
1) En la tradición judía.- El elenco de los libros sagrados era clasificado por los judíos, ya en tiempos de Jesucristo, en tres partes: La Ley, los Profetas y los Escritos. Por los datos de los mismos libros bíblicos sabemos que el canon tuvo su comienzo con Moisés, a quien se considera el autor sustancial del Pentateuco (Torah), que mandó que la Ley fuera leída públicamente cada siete años y depositada en el arca de la alianza⁽⁴⁾. También consta que en el siglo VIII el rey Ezequías (hacia el año 700) mandó reunir un cierto número de los proverbios de Salomón⁽⁵⁾ y ordenó que se cantaran en el Templo "salmos de David y Asaf"⁽⁶⁾. En el siglo V, Nehemías construyó una biblioteca y en ella colocó "los libros de los Reyes, los de los profetas y los de David y las cartas de los Reyes sobre las ofrendas"⁽⁷⁾.
La redacción definitiva de la Toráh, como ya vimos, tiene lugar en tiempos de Esdras⁽⁸⁾, mientras que la segunda colección (Los Profetas o Nebi'im), estaba ya completa hacia el año 180 a.C., cuando se redacta el Sirácida o Eclesiástico⁽⁹⁾. Esto parece indicar que para entonces estaba formada la colección completa de los libros sagrados. Además, en el mismo libro, siguiendo el orden del actual canon, se hace mención de Josué, Jueces, Samuel, Reyes, Isaías, Jeremías, Ezequiel, y los Doce profetas menores⁽¹⁰⁾. También a esta colección se le atribuyó la misma autoridad y dignidad que la Ley⁽¹¹⁾. Y, finalmente, la tercera colección (Los Escritos o Ketubim), que incluye los restantes libros, se cierra con el libro de la Sabiduría, hacia el año 50 a.C.
2) El problema de los libros "deuterocanónicos" del Antiguo Testamento.- Los libros deuterocanónicos del AT son: Tobías, Judit, Sabiduría, Baruc, Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos; y además, fragmentos de Ester (10,4-16,24) y Daniel (3,24-90; 13-14). Estos escritos fueron reconocidos como sagrados desde el siglo II a.C., cuando se concluyó la traducción griega de los Setenta. Esta versión contiene todos los deuterocanónicos; es más, los inserta entre los protocanónicos. Al principio --según la hipótesis más generalizada-- también los judíos palestinenses conservaron el mismo canon que los de Alejandría. La opinión de que hubiera dos cánones, uno entre los judíos de la diáspora, que sería el completo; y otro, el de los de Palestina, en el que se haría omisión de algunos libros, no parece conforme con los datos históricos. Lo cierto es que a partir del siglo I d. C. los judíos de Jerusalén eliminaron algunos libros del canon ¿Por qué?
Algunos autores atribuyen el motivo principal a que después de Esdras no volvió a surgir un «profeta» --un hombre de Dios-- que ratificase el carácter inspirado de los escritos más recientes. Pero hay otro dato histórico significativo: después de la destrucción de Jerusalén y del Templo (70 d.C.) y del fin del sacerdocio levítico, los fariseos llegaron a tener una hegemonía absoluta. Fueron ellos quienes excluyeron algunos libros del canon, porque, decían, no puede ser un libro sagrado si no está escrito en hebreo (¡la única lengua santa!) y sobre el suelo de Palestina (¡el único en el que Dios podía revelarse!); de donde podemos deducir tres criterios: a) antigüedad; b) composición en lengua hebrea; y c) conforme al modo fariseo de interpretar la Ley.
Sin embargo, los verdaderos motivos --según opinión común entre los investigadores-- que les llevaron a rechazar estos libros fueron dos: la hostilidad de los fariseos a la dinastía de los Macabeos, considerada como usurpadora de los derechos de la dinastía davídica --lo que explica la exclusión de 1 y 2 Mach--; y las controversias con los cristianos, rechazando la "versión alejandrina" que la Iglesia usaba. La decisión oficial vino de la escuela de Yamnia (Yabne) por los años 95-100 d.C, que sacó del canon judío estos siete libros sagrados.
Los Protestantes, en el siglo XVI, excluyeron también de sus Biblias estos libros, a los que denominaron "apócrifos". Este término tiene aún hoy para los protestantes un sentido técnico concreto y propio, porque designan así a los libros que no incluyen en su «canon» de las Escrituras. La Iglesia Católica, ha considerado como libros canónicos a estos «apócrifos del AT», que llama «deuterocanónicos». El Concilio de Trento adopta así definitivamente la antigua tradición de la Iglesia de Occidente, defendida por san Agustín.
3) La tradición apostólica y el canon del Antiguo Testamento.- Los cristianos siempre veneraron esos textos sagrados, que recibieron como una preciosa herencia trasmitida por el pueblo judío, es decir, los considera «Sagradas Escrituras»⁽¹²⁾, «inspiradas» por el Espíritu de Dios⁽¹³⁾, que «no pueden ser abolidas»⁽¹⁴⁾. Podemos concluir que los Apóstoles admitían el canon completo del AT, incluidos los "deuterocanónicos".
En la época postapostólica y mucho tiempo después, la versión de los LXX siguió siendo el texto bíblico oficial de la Iglesia para el AT; algunas excepciones locales y pasajeras no invalidan este dato importantísimo. Es verdad que en los siglos III, IV y V un grupo no muy numeroso de autores manifiesta ciertas reservas con respecto a los libros deuterocanónicos, pero se trata de una negación más bien teórica; en la práctica se sirven también de estos escritos del AT como si fuesen inspirados y canónicos.
La fijación definitiva del canon del AT aparece ya en el siglo IV, con la declaración del Concilio regional de Hipona (año 393), en el que intervino el propio San Agustín⁽¹⁵⁾; posteriormente, el canon de los libros inspirados consta en la declaración del Concilio ecuménico de Florencia (1441) y en la definición infalible del Concilio ecuménico de Trento (1546).

Historia del canon del Nuevo Testamento

A los textos del AT, la Iglesia ha unido estrechamente los escritos que a su juicio nos transmiten el testimonio de los apóstoles sobre los hechos y enseñanzas de Jesús, y aquellos otros escritos que recogen las instrucciones dadas por los mismos apóstoles para la constitución de la Iglesia naciente. «Esta doble serie de escritos ha recibido, seguidamente, el nombre de Nuevo Testamento. En este proceso, numerosos factores han jugado un papel: la certeza de que Jesús --y los apóstoles con Él-- habían reconocido el AT como Escritura inspirada, y de que el misterio pascual constituía su cumplimiento; la convicción de que los escritos del NT provienen auténticamente de la predicación apostólica --lo cual no implica que hayan sido todos ellos compuestos por los apóstoles mismos--; la constatación de su conformidad con la regla de fe, y de su uso en la liturgia cristiana; en fin, la de su acuerdo con la vida eclesial de las comunidades y de su capacidad de nutrir esa vida»⁽¹⁶⁾.
Los libros del NT, como ya expusimos, se escribieron entre los años 50 y 100 de nuestra era y sobre su canon ha habido siempre una tradición constante y firme. Después de la muerte del último apóstol, san Juan, cesó toda revelación pública y no aparece ya ningún otro libro inspirado o canónico. Sobre el canon neotestamentario no hay declaraciones directas de la Iglesia apostólica. El siglo I no ofrece, pues, enseñanzas magisteriales sobre el carácter sagrado de todos los libros del NT, porque los Apóstoles y san Pablo eran el canon viviente, que había plasmado la fe y la vida personal y comunitaria de la Iglesia primitiva.
Los testimonios históricos muestran que entre finales del siglo I y finales del siglo II se hizo paulatinamente la selección y el catálogo de los libros inspirados. En la segunda mital del siglo II, se llega a formar un «corpus» de cuatro Evangelios y otro paulino de, al menos, 10 cartas; los demás escritos del canon del NT aún no se consideraban importantes. Donde primero se llevó a cabo esta codificación fue al parecer en Roma, como lo atestigua el famoso Canon de Muratori, de fines del siglo II, descubierto en 1740.

Los libros "deuterocanónicos" del Nuevo Testamento

Entre los siglos III al V surgieron, sin embargo, dudas, limitadas geográficamente, sobre la inspiración de siete de ellos: la Carta a los Hebreos --especialmente en Occidente--, el Apocalipsis y la mayor parte de las llamadas «Cartas católicas»: la de Santiago, la segunda de san Pedro, la segunda y tercera de san Juan y la de san Judas. Son los libros deuterocanónicos del Nuevo Testamento. Las dudas se prolongaron hasta el siglo V y en Siria entrado ya el siglo VI, pero conviene precisar cuántas y cuáles eran estas dudas.
En primer lugar, hay que decir que no se trata de dudas importantes en número y referidas todas a los mismos libros, sino que, unas veces, se refieren a un escrito y, otras veces, a otro. Como segundo factor, hay que considerar las dificultades de comunicación de la época: los escritos sagrados no se podían difundir rápida y fácilmente por todas las iglesias; además, en un primer momento, algunos libros habían sido dirigidos a sólo una persona o a una comunidad de fieles; y es lógico pensar que pasó un tiempo hasta que otras comunidades tuvieran conocimiento de ellos. Un tercer factor es la difusión de los llamados «libros apócrifos» por los herejes; propalaban falsas doctrinas, pero los presentaban como libros sagrados e inspirados. En suma, son dudas atribuibles al hecho de que la Iglesia todavía no había hecho una declaración definitiva y universal acerca del canon, si bien son numerosos ya los escritores que explícitamente reconocen la canonicidad de todos los libros del NT, incluidos los "deuterocanónicos", como Clemente de Alejandría, san Ambrosio, san Agustín, san Jerónimo, etc.
Todas estas dudas no tardaron en ser absorbidas por el peso de la Tradición. En Occidente, los sínodos africanos de Hipona y Cartago, y la Carta del Papa Inocencio I al Obispo de Tolosa (405), señalaron definitivamente con su autoridad el canon bíblico. En Oriente, en Alejandría, la lista completa de los 27 libros del NT aparece ya en la Epístola Pascual XXXIX de San Atanasio (367). En Antioquía y Siria el reconocimiento fue algo más lento, pero todas las dudas se disiparon definitivamente en el llamado Concilio de Trulano o Quinisexto (692) que establece el canon completo tanto del AT como del NT. A partir del año 450 la unanimidad acerca del canon del NT es absoluta y es explicitada y ratificada por el Magisterio, como hemos dicho, en los concilios de Hipona (particular), de Florencia y de Trento. El Vaticano I (1870) renovó y confirmó la definición de Trento⁽¹⁷⁾, lo mismo que hará finalmente el Vaticano II.

Criterios de canonicidad

El dato revelado, definido por la Iglesia, es ciertamente el criterio supremo e infalible para conocer la inspiración y la canonicidad de los libros de la Biblia. La proposición del Magisterio eclesiástico es necesaria porque la inspiración y canonicidad de un libro es un hecho sobrenatural, que sólo se puede conocer por revelación divina, a través de la Iglesia.
La definición dogmática del canon bíblico se encuentra en el Concilio de Trento, en su sesión IV del 8 de abril de 1546. En esa sesión se condenaron los errores protestantes, porque rechazaban la canonicidad de algunos libros pertenecientes al canon fijado desde antiguo por la tradición apostólica⁽¹⁸⁾. El Concilio atiende a dos criterios fundamentales: 1) El uso o costumbre de leer tales libros en la Iglesia Católica; 2) la presencia de esos libros en la versión latina oficial de la Vulgata. En realidad ambos datos se refieren a un único criterio: la práctica de la Iglesia. El Magisterio posterior considera que en última instancia es la tradición apostólica la razón última y más convincente: «Por la misma tradición conoce la Iglesia el canon íntegro de los libros sagrados»⁽¹⁹⁾. Entonces, parece razonable preguntarnos: ¿Qué criterios usó de hecho la tradición viva de la Iglesia?
1) Criterios católicos.- Resumidamente podemos destacar tres criterios objetivos que guiaron a la Iglesia para reconocer cuáles son los escritos inspirados del NT: el origen apostólico, la ortodoxia y la catolicidad. Ante todo, el criterio del origen apostólico. Se consideraron canónicos aquellos escritos que se remontaban al círculo de los apóstoles o de sus colaboradores próximos (Mateo, Lucas). La canonicidad de Apc y Heb se discutió precisamente porque se dudaba si tales escritos había que considerarlos obra de san Juan y de san Pablo respectivamente. Un segundo criterio fue el de la ortodoxia, que pertenece al «sensus fidelium» de los primeros siglos; es decir, la conformidad de los escritos en cuestión con la predicación auténtica y con el auténtico anuncio acerca de Cristo, de su vida y de su mensaje. Y el tercer criterio fue el de la catolicidad de los escritos: los libros que todas o casi todas las Iglesias consideraban inspirados, como testimoniaba su uso litúrgico, fueron incluidos en el canon; en cambio, los aceptados sólo por Iglesias aisladas quedaron excluidos del mismo.
2) Criterios protestantes.- Los protestantes, al prescindir de la autoridad del Magisterio, se encontraron sin un criterio fijo y seguro a la hora de establecer el canon bíblico. Esto condujo a la llamada "cuestión de los criterios"; es decir, frente al criterio objetivo de la Tradición y el Magisterio de la Iglesia católica, desarrollaron otros criterios subjetivos. Así por ejemplo, Lutero clasificaba los libros neotestamentarios según la importancia que dan al mensaje de la Redención y la concordia que guardan con la tesis luterana de la "justificación por la sola fe"; y por este motivo rechazó la Carta a los Hebreos, la Carta de Santiago, la de Judas y el Apocalipsis. Para Calvino, el criterio de canonicidad era "el testimonio secreto del Espíritu" y el "consentimiento público" del pueblo cristiano.

Los libros apócrifos

La canonización produjo un efecto inevitable: la exclusión de las listas oficiales de todos aquellos escritos no considerados como inspirados, a pesar de sus posibles argumentos para serlo. Se llama apócrifo a un libro de autor desconocido, que tiene cierta afinidad con los libros sagrados en el argumento o en el título, pero al que la Iglesia Universal no reconoció jamás autoridad canónica por no ser inspirado. Tienen un cierto valor, porque muestran ideas religiosas y morales más o menos difundidas en tiempos cercanos a Jesucristo, o porque recogen datos de la Tradición que no se encuentran en los Evangelios; por ejemplo, los nombres de los padres de la Santísima Virgen, su Presentación en el Templo, etc. Hay "apócrifos" tanto del AT como del NT y suelen clasificarse también según su género literario: "evangelios", "cartas o epístolas", "libros proféticos", "apocalípsis", etc.
La palabra «apocrifo» tiene una historia compleja y significativa que va acompañando a la historia misma del canon. El término griego apokrypha, de la raíz kryphein (ocultar), ha sufrido a lo largo de esa historia una traslación en su sentido: oculto-falso-extracanónico.
En su sentido primitivo significa cosas ocultas, o más exactamente libros ocultos o secretos. Es verdad que para los judíos el adjetivo «oculto» aplicado a los libros sagrados no tenía un sentido peyorativo, porque se aplicaba muchas veces a los libros que por el mal estado en que se encontraban tenían que retirarse del uso; o también los libros cuya calidad de escritura estaba en discusión. En la primitiva Iglesia, el vocablo apokrypha apareció por vez primera, con su significado actual, en tiempos de San Ireneo, durante los años del conflicto de la Iglesia con los herejes, especialmente los gnósticos, porque se presentaban como una «doctrina oculta o secreta». Toda esta literatura fue combatida por los Santos Padres en los siglos II y III; y así el término apócrifo se convirtió en sinónimo de "herético" (bastardo, corrompido, falso). Años después, apareció otro uso para el vocablo «apócrifo»: la Iglesia clasificó entre los libros «secretos», además de los «apócrifos» gnósticos, a los libros judíos que los maestros de la sinagoga habían excluído de sus Escrituras y que gozaron durante un tiempo de gran popularidad entre los cristianos; se trataba sobre todo de obras de "apocalipsis", con una forma y fondo claramente esotéricos y que hoy se les suele llamar pseudo-epígrafes del AT⁽²⁰⁾. En suma, el término «apócrifo» recogido por los católicos se refiere, en general, a la literatura judía y cristiana extrabíblica.

Conclusiones
El Espíritu Santo que asiste a la Iglesia la lleva a reconocer los libros inspirados por Dios: el único criterio válido universal, claro e infalible, es la revelación divina conservada en la Tradición viva de la Iglesia, y propuesta infaliblemente por el Magisterio eclesiástico. Es un criterio universal, porque es aplicable a todos y cada uno de los libros; es también infalible por apoyarse en la infalibilidad de la Iglesia; y, finalmente, es un criterio claro ya que todos los hombres, para cuya salvación han sido escritos los libros sagrados, pueden conocer sin ningún género de dudas qué libros forman la Biblia. Conviene subrayar, una vez más, que todo este proceso histórico de definición del canon no es ajeno a la asistencia que el Espíritu Santo presta a la Iglesia.
«Juntamente con la sagrada Tradición la Iglesia ha tenido siempre y sigue teniendo las Sagradas Escrituras como regla suprema de su fe»⁽²¹⁾. La Iglesia de todos los siglos puede reconocer en su tradición viva los libros que la ponen en contacto directo con la tradición apostólica, y en estos mismos libros reconoce como en un espejo su propio rostro. En la Escritura verifica la Iglesia, siglo tras siglo, su propia identidad y su fidelidad al Evangelio. Los escritos canónicos tienen, por tanto, «un valor salvífico y teológico completamente diferente al de los otros textos antiguos. Si estos últimos pueden arrojar mucha luz sobre los orígenes de la fe, no pueden nunca sustituir la autoridad de los escritos considerados como canónicos, y por tanto fundamentales para la comprensión de la fe cristiana»⁽²²⁾.
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Notas
1. Cfr Ioh 14,25-26; 16,13.
2. PCB, La interpretación de la Biblia..., III,B,1.
3. Ibidem.
4. Cfr Dt 31,9-13.24
5. Cfr Prv 25,1.
6. Cfr 2 Chr 29,30.
7. Cfr 2 Mach 2,13.
8. Cfr Neh 9.
9. Cfr Sir 46,1-49,12 en la Vulgata.
10. Sir 44-50.
11. Cfr Mt 5,17-22.40; Ioh 1,45; etc.
12. Cfr Rom 1,2.
13. 1 Tim 3,16; cfr 2 Pet 1,20-21.
14. Cfr Ioh 10,35.
15. La tradición primitiva se continúa, sin embargo, en los escritos de la mayor parte de los Padres de Oriente y Occidente de estos siglos: San Cipriano, San Efrén, San Basilio, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo, San Agustín, etc. Y con estos Padres en tres concilios africanos se fijó el canon definitivo. Así se volvió a la unanimidad de los primeros siglos.
16. PCB, La interpretación de la Biblia..., III,B,1.
17. Cfr Vaticano I, Const. dogm. Dei Filius: Dz 1787.
18. Cfr Dz 784.
19. DV, 8.
20. En este sentido habla Orígenes de ellos como «apócrifos». Ya por el año 400, como afirma san Agustín, prevalecía el sentido despectivo de «apócrifos», aplicado también en adelante a esa literatura apocalíptica legada por los judíos.
21. DV, 21.
22. PCB, Interpretación de la Biblia..., III, B,1.

La Tradicin

Mito 35. El Credo del Papa Pio IV fue impuesto como el Credo Oficial 1560 años después de Cristo y de los apóstles, en 1560 AD.

Los verdaderos Cristianos conservan las Santas Escrituras como su único credo. Por lo tanto, el credo de los Cristianos es 1,500 años más antiguo que el credo de los Católicos Romanos.


Refutación y Argumentos Católicos

Aquí el mito se permite una afirmación desconcertante: “los verdaderos cristianos conservan las Escrituras como su único credo”. ¿Nos pueden decir en qué parte de la Escritura se dice eso? En ninguna se dice que las Escrituras son el único credo de los verdaderos cristianos.
Pero es que hay una realidad que contradice a todo lo dicho anteriormente, y que es el origen del término "católico".

I. Origen del término "católico"

La "palabra" está formada de la preposición “katá” (según, en conformidad con) y “holos” (total, completo).

“Católico” aparece en la literatura griega: figura en las obras de Hipócrates, de Dionisio de Halicarnaso ("Tratado sobre los nombres de las conciencias" 12.6), en Filódemo de Gágara (Tratado de Retórica 1.926) con el significado de “general”, “universal”, de Hermógenes (Peri Methodou deinótetos 418.2), en las sentencias Estoicas 2.74 figura el adjetivo neutro al lado del artículo para designar “la descripción general” de las cosas; en los fragmentos de Polibio al lado de la palabra “historia” aparece el adjetivo “católico”: se habla allí, pues, de la “historia universal (8.2.11); Sexto Empírico habla de katholykoteroi logoi para designar los lugares más comunes (Hypotipóseis Pirronianas 2.84); Anfiloquio de Iconio habla de “epístolas católicas” para dar a entender el significado de “epístolas generales” (Yambos en honor de Seleuco, 310).

El término “católico” figura en el Antiguo Testamento griego: LXX Ez 13.3.22; 17,14; LXX Am 3,3.4; LXX Dn 3,50; en el Nuevo Testamento: Hechos de los Apóstoles 4,18. En los dos Testamentos se trata no de un adjetivo, sino de un adverbio que significa “en absoluto”.

En los primeros siglos que siguieron al Nuevo Testamento el término comenzó a aplicarse a la Iglesia en contraposición a las herejías y tendencias sectarias, así como a las 7 cartas del Nuevo Testamento que tienen por título no el de sus destinatarios, sino el de sus autores; o mejor, no tienen un destinatario concreto al modo paulino, sino genérico (con todo, las cartas 2 y 3 de Juan sí tienen destinatario concreto, pero se enlistan bajo del nombre de “Católicas”). De todos modos, el contenido de dichos escritos es ciertamente universal (como de hecho lo son los escritos del NT). Según algunos autores, el término “católico” pudo haberse aplicado originalmente para identificar el carácter “encíclico” de un documento; y ulteriormente se dio el paso a la dimensión canónica o autoritativa.


Parece que el primero que empleó el término fue san Ignacio de Antioquía: Ad Smyrn No 8: en este pasaje san Ignacio contrapone la Iglesia universal a las particulares; pero se trata de un concepto más bien geográfico.
En el martirio de Policarpo, el adjetivo asume el significado de “ortodoxo” en contraposición a los grupos heréticos: se trata de la Iglesia que conserva la totalidad de la fe.

Dionisio de Corinto (año 170) había enviado a diversas comunidades unas cartas católicas, indicando con ese nombre que tenían un alcance universal, pero que nunca se consideraron parte de la Escritura (Hist Eccl 2.23.1-10).
Clemente de Alejandría considera católica también la carta del concilio de Jerusalén de Hechos 15,23-29 así como la carta del Pseudobernanbé (Stromata 6.97.3). Orígenes en la primera mitad del S. III emplea el término con el mismo significado para designar la primera carta de Jn (Jo 1.22.137; 2.23.149) y 1Pe (Jo 6.35.175). Orígenes, al igual que Clemente de Alejandría, denomina “católica” la carta del Pseudobernabé (Contra Celso I, 63).

En la Homilía sobre 2timoteo 1-10 de san Juan Crisóstomo el término asume dicho sentido de universal.

Con el significado de “universal” figura en Eusebio de Cesarea (Historia Eclesiástica 3.3.2) [Eusebio vivió del 260 al 340 d.C.]. El antimontanista Apolonio romano llamaba la atención a Temístones por haber escrito una carta católica, es decir, dirigida a la Iglesia entera, “al modo de los apóstoles” (Eusebio, Hist. Eccl V. 18.5).
San Cirilo de Jerusalén (348) emplea el término para designar la totalidad doctrinal y adaptación a las necesidades de los hombres de todo tipo, la perfección moral y espiritual.

El Credo constantinopolitano I profesa la catolicidad como propiedad esencial de la Iglesia de Cristo, y lo recogen los concilios de Éfeso, de Calcedonia, de Trento y Vaticano II: “La única Iglesia de Cristo es aquella que confesamos en el símbolo como una, santa, católica y apostólica, y que nuestro salvador, después de su resurrección encomendó a Pedro para que la apacentara (Jn 21,27), y que ordenó a Pedro y a los demás apóstoles que difundieran y rigieran (Mt 28,18).
San Cipriano dice que la ubicuidad de la Iglesia designa su visibilidad (PL IV Col 502).

San Agustín en su controversia con los donatistas emplea el término con el significado de “todo lo que se ha enseñado universalmente” y que es la “comunión de todo el orbe”; asimismo enseña que es la “Iglesia universalmente perfecta que no claudica en nada” (Epístola 93,23).
Vicente de Lérins (434) en su commonitorium II, 3, entiende la catolicidad como todo aquello que la Iglesia ha enseñado y creído por todos, siempre y en todas partes.

Leoncio de Bizancio (543) comenta que las 7 cartas católicas son aquellas que no estaban destinadas a un grupo determinado como hace Pablo, sino genérico o de modo general (katholou).

II. La verdad sobre el "credo"

¿Qué decir de esto: “El Credo del Papa Pio IV fue impuesto como el Credo Oficial 1560 años después de Cristo y de los apóstles, en 1560 AD.”?
Primero, que reaparece la dichosa abreviación típica del inglés: AD, que no se estila en castellano.

Segundo, que el Papa no impuso ningún credo oficial, sino que la Iglesia a lo largo de su historia ha ido explicitando de varias maneras por medio de símbolos el credo que se profesa en el bautismo. Así que desde que hay bautismo hay credo. Punto.

El Nuevo Catecismo de la Iglesia católica nos enseña esto:

167 "Creo" (Símbolo de los Apóstoles): Es la fe de la Iglesia profesada personalmente por cada creyente, principalmente en su bautismo. "Creemos" (Símbolo de Nicea-Constantinopla, en el original griego): Es la fe de la Iglesia confesada por los obispos reunidos en Concilio o, más generalmente, por la asamblea litúrgica de los creyentes. "Creo", es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos enseña a decir: "creo", "creemos".

168 La Iglesia es la primera que cree, y así conduce, alimenta y sostiene mi fe. La Iglesia es la primera que, en todas partes, confiesa al Señor ("Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia", cantamos en el Te Deum), y con ella y en ella somos impulsados y llevados a confesar también : "creo", "creemos". Por medio de la Iglesia recibimos la fe y la vida nueva en Cristo por el bautismo. En el Ritual Romanum, el ministro del bautismo pregunta al catecúmeno: "¿Qué pides a la Iglesia de Dios?" Y la respuesta es: "La fe". "¿Qué te da la fe?" "La vida eterna".

169 La salvación viene solo de Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a través de la Iglesia, ésta es nuestra madre: "Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvación" (Fausto de Riez, Spir. 1,2). Porque es nuestra madre, es también la educadora de nuestra fe.

170 No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos permite "tocar". "El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad (enunciada)" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 1,2, ad 2). Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vivir de ella cada vez más.

171 La Iglesia, que es "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3,15), guarda fielmente "la fe transmitida a los santos de una vez para siempre" (Judas 3). Ella es la que guarda la memoria de las Palabras de Cristo, la que transmite de generación en generación la confesión de fe de los Apóstoles. Como una madre que enseña a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar, la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la inteligencia y la vida de la fe.


172 Desde siglos, a través de muchas lenguas, culturas, pueblos y naciones, la Iglesia no cesa de confesar su única fe, recibida de un solo Señor, transmitida por un solo bautismo, enraizada en la convicción de que todos los hombres no tienen más que un solo Dios y Padre (cf. Ef 4,4-6). S. Ireneo de Lyon, testigo de esta fe, declara:

173 "La Iglesia, en efecto, aunque dispersada por el mundo entero hasta los confines de la tierra, habiendo recibido de los apóstoles y de sus discípulos la fe... guarda (esta predicación y esta fe) con cuidado, como no habitando más que una sola casa, cree en ella de una manera idéntica, como no teniendo más que una sola alma y un solo corazón, las predica, las enseña y las transmite con una voz unánime, como no poseyendo más que una sola boca" (haer. 1, 10,1-2).

174 "Porque, si las lenguas difieren a través del mundo, el contenido de la Tradición es uno e idéntico. Y ni las Iglesias establecidas en Germania tienen otro fe u otra Tradición, ni las que están entre los Iberos, ni las que están entre los Celtas, ni las de Oriente, de Egipto, de Libia, ni las que están establecidas en el centro el mundo..." (ibid.). "El mensaje de la Iglesia es, pues, verídico y sólido, ya que en ella aparece un solo camino de salvación a través del mundo entero" (ibid. 5,20,1).

175 "Esta fe que hemos recibido de la Iglesia, la guardamos con cuidado, porque sin cesar, bajo la acción del Espíritu de Dios, como un contenido de gran valor encerrado en un vaso excelente, rejuvenece y hace rejuvenecer el vaso mismo que la contiene" (ibid., 3,24,1).

185 Quien dice "Yo creo", dice "Yo me adhiero a lo que nosotros creemos". La comunión en la fe necesita un lenguaje común de la fe, normativo para todos y que nos una en la misma confesión de fe.

186 Desde su origen, la Iglesia apostólica expresó y transmitió su propia fe en fórmulas breves y normativas para todos (cf. Rom 10,9; 1 Cor 15,3-5; etc.). Pero muy pronto, la Iglesia quiso también recoger lo esencial de su fe en resúmenes orgánicos y articulados destinados obre todo a los candidatos al bautismo:

Esta síntesis de la fe no ha sido hecha según las opiniones humanas, sino que de toda la Escritura ha s ido recogido lo que hay en ella de más importante, para dar en su integridad la única enseñanza de la fe. Y como el grano de mostaza contiene en un grano muy pequeño gran número de ramas, de igual modo este resumen de la fe encierra en pocas palabras todo el conocimiento de la verdadera piedad contenida en el Antiguo y el Nuevo Testamento (S. Cirilo de Jerusalén, catech. ill. 5,12).

187 Se llama a estas síntesis de la fe "profesiones de fe" porque resumen la fe que profesan los cristianos. Se les llama "Credo" por razón de que en ellas la primera palabra es normalmente : "Creo". Se les denomina igualmente "símbolos de la fe".

188 La palabra griego "symbolon" significaba la mitad de un objeto partido (por ejemplo, un sello) que se presentaban como una señal para darse a conocer. Las partes rotas se ponían juntas para verificar la identidad del portardor. El "símbolo de la fe" es, pues, un signo de identificación y de comunión entre los creyentes. "Symbolon" significa también recopilación, colección o sumario. El "símbolo de la fe" es la recopilación de las principales verdades de la fe. De ahí el hecho de que sirva de punto de referencia primero y fundamental de la catequesis.

189 La primera "profesión de fe" se hace en el Bautismo. El "símbolo de la fe" es ante todo el símbolo bautismal. Puesto que el Bautismo es dado "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28,19), las verdades de fe profesadas en el Bautismo son articuladas según su referencia a las tres personas de la Santísima Trinidad.

190 El Símbolo se divide, por tanto, en tres partes: "primero habla de la primera Persona divina y de la obra admirable de la creación; a continuación, de la segunda Persona divina y del Misterio de la Redención de los hombres; finalmente, de la tercera Persona divina, fuente y principio de nuestra santificación" (Catech. R. 1,1,3). Son "los tres capítulos de nuestro sello (bautismal)" (S. Ireneo, dem. 100).

191 "Estas tres partes son distintas aunque están ligadas entre sí. Según una comparación empleada con frecuencia por los Padres, las llamamos artículos. De igual modo, en efecto, que en nuestros miembros hay ciertas articulaciones que los distinguen y los separan, así también, en esta profesión de fe, se ha dado con propiedad y razón el nombre de artículos a las verdades que debemos creer en particular y de una manera distinta" (Catch.R. 1,1,4). Según una antigua tradición, atestiguada ya por S. Ambrosio, se acostumbra a enumerar doce artículos del Credo, simbolizando con el número de los doce apóstoles el conjunto de la fe apostólica (cf.symb. 8).

192 A lo largo de los siglos, en respuesta a las necesidades de diferentes épocas, han sido numerosas las profesiones o símbolos de la fe: los símbolos de las diferentes Iglesias apostólicas y antiguas (cf. DS 1-64), el Símbolo "Quicumque", llamado de S. Atanasio (cf. DS 75-76), las profesiones de fe de ciertos Concilios (Toledo: DS 525-541; Letrán: DS 800-802; Lyon: DS 851-861; Trento: DS 1862-1870) o de ciertos Papas, como la "fides Damasi" (cf. DS 71-72) o el "Credo del Pueblo de Dios" (SPF) de Pablo VI (1968).

193 Ninguno de los símbolos de las diferentes etapas de la vida de la Iglesia puede ser considerado como superado e inútil. Nos ayudan a captar y profundizar hoy la fe de siempre a través de los diversos resúmenes que de ella se han hecho.

Entre todos los símbolos de la fe, dos ocupan un lugar muy particular en la vida de la Iglesia:

194 El Símbolo de los Apóstoles, llamado así porque es considerado con justicia como el resumen fiel de la fe de los apóstoles.

195 Es el antiguo símbolo bautismal de la Iglesia de Roma. Su gran autoridad le viene de este hecho: "Es el símbolo que guarda la Iglesia romana, la que fue sede de Pedro, el primero de los apóstoles, y a la cual él llevó la doctrina común" (S. Ambrosio, symb. 7).

El Símbolo llamado de Nicea-Constantinopla debe su gran autoridad al hecho de que es fruto de los dos primeros Concilios ecuménicos (325 y 381). Sigue siendo todavía hoy el símbolo común a todas las grandes Iglesias de Oriente y Occidente.

196 Nuestra exposición de la fe seguirá el Símbolo de los Apóstoles, que constituye, por así decirlo, "el más antiguo catecismo romano". No obstante, la exposición será completada con referencias constantes al Símbolo de Nicea-Constantinopla, que con frecuencia es más explícito y más detallado.

197 Como en el día de nuestro Bautismo, cuando toda nuestra vida fue confiada "a la regla de doctrina" (Rom 6,17), acogemos el Símbolo de esta fe nuestra que da la vida. Recitar con fe el Credo es entrar en comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, es entrar también en comunión con toda la Iglesia que nos transmite la fe y en el seno de la cual creemos:

Este Símbolo es el sello espiritual, es la meditación de nuestro corazón y el guardián siempre presente, es, con toda certeza, el tesoro de nuestra alma (S. Ambrosio, symb. 1).

Catholic.net - Mito 35. El Credo del Papa Pio IV fue impuesto como el Credo Oficial 1560 aos despus de Cristo

Mito 36: La Concepción Inmaculada de la Virgen María fue proclamada por el Papa Pio IX en el año 1854

Refutación y Argumentos Católicos

I. Datos bíblicos

Nuestros hermanos protestantes evangélicos suelen acusarnos de que las enseñanzas de la Iglesia son confusas y mantienen a la gente alejada de la sencillez de Cristo en el Evangelio. Uno de esos temas confusos (a veces nos dicen que son invenciones o falacias nuestras) es el tema de la Inmaculada concepción. Los protestantes se amparan en varias citas para negar el dogma. Romanos 3,23 dice: "por cuanto todos pecaron y necesitan la gloria de Dios". Si todos pecaron, María pecó, debiera ser la conclusión lógica de la que según ellos la Iglesia hace caso omiso. Más aún, la primera carta de Juan 1,8 afirma que "quien dijera que no tiene pecado es un mentiroso y la verdad no está en él". María misma dice que Dios es su salvador (Lc 1,47), de manera que ella reconocería que tiene pecado.

En primer lugar hay que aclarar lo que se entiende por enseñanzas de la Iglesia o "dogmas". La Iglesia hace explícita una verdad que no se encuentra palmariamente en la Escritura, sino que la ha ido comprendiendo cada vez más y mejor a lo largo de los siglos. Así pues, no es del todo cierto que en 2000 aZos los papas no tienen bases bíblicas para el dogma de la de la Inmaculada o de la asunción. El que la Iglesia proclame dogmas ha de comprenderse como un don de Cristo a la Iglesia. Si ha habido hombres antes y después de Cristo que posean el don de profecía, Cristo sería injusto con su esposa, la Iglesia, si ella no gozara de este don, mientras que sus hijos sí lo tienen. Pero en la Iglesia se trata de un don que se limita a lo que concierne a la fe y costumbres.

A lo largo de su historia bimilenaria, la Iglesia ha definido nuevos dogmas que enriquecen el contenido de la fe.

¿Cómo comprender dicho desarrollo?
No de modo sustancial u objetivo, sino accidental y subjetivo.
Lo que la Iglesia ha ido haciendo a través de los siglos ha sido una mayor comprensión y explicación de los dogmas; más concretamente, se ha tratado de la definición explícita de determinadas verdades que ya estaban contenidas en la revelación divina (Escritura y Tradición = depósito de la palabra de Dios), pero que la Iglesia ha propuesto de manera explícita a la fe de los fieles. De ahí se deducen dos consecuencias: La Iglesia no inventa, ni crea nuevos dogmas; más bien, propone a los fieles de manera infalible determinadas verdades que estaban ya contenidas en el “Depositum fidei”. El depósito no cambia, sino que somos nosotros los que crecemos en su comprensión bajo la dirección infalible de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo

El fundamento bíblico de la inmaculada concepción es el texto de Lucas 1,28. Antes de llegar a Lucas 1,28, conviene aclarar que en efecto María fue salvada como el resto de los hombres. Judas 24 enseñanza que "Dios todopoderoso es capaz de guardarnos sin caída y de presentaros sin mancha en presencia de su gloria". Si aplicamos el pasaje a la Inmaculada concepción deducimos que al igual que nosotros, María fue salvada del pecado, mas en su caso no significó una salvación después de caer en pecado, sino previamente, como quien es advertido de un peligro antes de que caiga en él y no después... El contexto de Romanos 3,23, es muy diverso del de Lc 1,26-38. Dejando de lado la diferencia de los géneros literarios de ambos escritos (uno es narrativo y otro doctrinal), no ha de descuidarse que el pecado de que se habla en Romanos es el personal. Por eso es que en el "todos" de Pablo no está incluido Cristo. Pero ¿está incluida María?

De lo que dice Romanos 3,23 no puede deducirse, pues, que Cristo ha tenido pecado, por mucho que 1Jn 1,8 enseZe que quien diga que no tiene pecado es un mentiroso. De lo contrario, el autor de Hebreos 4,15 sería un mentiroso ("porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas, sino uno que ha sido tentado en todo como nosotros, pero sin pecado"). Por lo tanto, el error de fondo del pensamiento protestante evangélico es que no se ha comprendido que en Romanos 3,23 y en 1Jn 1,8 se trata del pecado personal y no del original. Romanos 5,12 sí abordará el tema del pecado original.

En 1Jn 1,9 se dice que si confesamos nuestros pecados, Dios es fiel para perdonárnoslos: no confesamos nunca el pecado original, sino el personal. El pecado original, nos enseZa el Nuevo Catecismo de la Iglesia, no lo cometemos, sino que lo heredamos y se transmite por propagación, por ello es que se trata de un pecado en sentido análogo (NCIC 405). Hay muchas personas que son excepciones al pecado personal, como son los subnormales o ciertos minúsvalidos y los niZos que aún no llegan al estado de conciencia.

Ahora pasamos a Lc 1,28. ¿Qué es lo que ocurre aquí? Primero, sorprende que en vez de que el ángel llame a la Virgen por su nombre, le diga "llena de Gracia". Este hecho nos recuerda algo llamativo en el Antiguo Testamento (y que se repetirá, por ejemplo, en el Nuevo en el caso de Mt 16,16-19), y es el nuevo nombre que recibe una persona (Gn 3,20; 17,5.15; 32,28). Génesis 3,20 dice así: "Y el hombre le puso por nombre Eva (en hebreo "Hawa") a su mujer, porque ella era la madre de todos los vivientes". En hebreo el verbo "hayah" significa "vivir". Las letras "y" y "w" en hebreo se suelen intercambiar con facilidad: por ello es que la mujer de Adán recibe el nombre de Eva, nombre cuya raíz hebraica designa "vivir". Algo similar ocurre con María y el ángel: para nombrarla, el ángel emplea precisamente lo que en Eva equivalía a su misión -"Madre de los vivientes"- en María se trata de "colmada de gracia" por el hecho de que será Madre de Dios, que es lo que el ángel le viene a anunciar. Como el nombre de María en griego consiste en un tiempo en perfecto (kejaritomene), ello pone de relieve que es una acción que ha tenido lugar en el pasado: lo que decíamos antes, fue preservada del pecado por parte de Dios; y ella se ha mantenido en dicho estado; de lo contrario, el ángel no la podría llamar así. Ello muestra que su estado de gracia es pleno y perfecto.

En la Biblia, además, encontramos varios pasajes que confirman que María es inmaculada. Génesis 3,15 habla de la enemistad entre la serpiente y la mujer, entre su simiente y la de Ella... Se habla de la descendencia de la mujer con el término "simiente" y Ella no está incluida en la de la serpiente: la enemistad es absoluta, y dicha oposición no tendría ningún sentido si María también tuviera pecado. En el Evangelio de Juan Jesús se dirige a su Madre siempre con el apelativo de "mujer" (Jn 2,5; 19,26; en el Apocalipsis se habla de Ella como "mujer" unas ocho veces: cf Ap 12,1.4.6.13.14.15.16.17). 1Cor 15,45 habla del primer Adán y del nuevo Adán. Al llamar Jesús a su Madre "mujer" pone de relieve que es la "nueva Eva": la nueva Eva, María, trae la salvación con su "hágase" en el momento del anuncio del ángel, aceptándo así el ser Madre de Dios.
Además de nueva Eva, María es el "Arca de la alianza". El Antiguo Testamento enseZa que el Arca de la Alianza debía ser santa e inmaculada, intocable de hombre pecador ninguno: "Cuando Aarón y sus hijos hayan terminado de cubrir los objetos sagrados y todos los utensilios del santuario, cuando el campamento esté para trasladarse, vendrán después los hijos de Coat para transportarlos, pero que no toquen los objetos sagrados pues morirían. Éstas son las cosas que transportarán los hijos de Coat en la tienda de reunión" (Num 4,15; cf Ex 25,10; 2Sam 6,1-9): dentro de los objetos sagrados se encuentra el Arca como el principal. Si el Arca tenía que ser pura, con ¡cuánta mayor razón María, Madre del Hijo de Dios encarnado!

En Ap 11,19 se abre el templo de Dios y se muestra el arca de la alianza en un contexto típico de "revelación" como son los relmápagos, las voces, los truenos. En el siguiente versículo se muestra a María: es la mujer vestida de sol... En el Antiguo Testamento el arca contenía tres cosas que en el Nuevo serán atributos de Cristo: el maná, el cayado de Aarón y los diez mandamientos ["Y detrás del segundo velo había un tabernáculo llamado el Lugar Santísimo, el cual tenía el altar de oro del incienso y el arca del pacto cubierta toda de oro, en la cual había una urna de oro que contenía el maná y la vara de Aarón que retoZó y las tablas de la alianza", Heb 9,3-4]: Jesús es el verdadero maná (Jn 6,32; Ap 2,17), el sumo sacerdote de Dios verdadero (Hb 3,1; 9,11; ap 1,13) y la palabra que se ha hecho carne (Jn 1,1.14; 1Jn 1,1; Ap 19,13). En el Antiguo Testamento el Espíritu de Dios se cernía cobre el Arca en forma de nube (Ex 40,32-33), así como el Espíritu Santo cubrió a María con su sobra (Lc 1,35). David exclama ante el arca: ¿Cómo podrá venir a mí el arca del SeZor? (2Sam 6,9). Así como David salta de gozo ante el arca (2Sam 6,14-16) Juan Bautista salta en el seno de su madre al llegar María a casa de Isabel (Lc 1,43). El arca del SeZor permanece seis meses en casa de Obededón (2Sam 6,11) y María permanece unos tres meses en casa de su prima (Lc 1,56).

El cumplimiento del Antiguo Testamento por parte del Nuevo, implica no sólo que se le lleva a plenitud, sino que lo supera con mucho. Por ejemplo, Cristo en la cruz lleva a cumplimiento varios pasajes veterotestamentarios sobre el cordero pascual, entre otros, pero los supera en cuanto que además de cordero es el Hijo de Dios altísimo que muere en una cruz para redimirnos del pecado. Las citas de la Escritura “no quebrantarán ninguno de sus huesos” (Jn 19,35; cf Éxodo 12,46) y la alusión a la rama de hisopo” (Jn 19,29; cf Éxodo 12,22) ponen de relieve que ambos pasajes hallan su cumplimiento en Él. Mas su muerte no se limita al solo cordero, ya que lleva a cumplimiento otra profecía: "Mirarán al que traspasaron" (Jn 19), que se refiere a la muerte del rey Josías, rey piadoso que en el Antiguo Testamento había llevado a cabo la reforma religiosa del pueblo (Zc 12,10-11; cf 2Re 23,29): además, de morir como cordero, muere también como rey. La cruz es su propio trono (Jn 19,19). En el caso de María, si hubiera nacido en pecado, sería entonces inferior a Eva que fue creada en pefección y sin pecado, lo que implicaría que también Adán es superior a Cristo. Volviendo a la muerte de Cristo en la cruz, todo parece verificarse, ya que Jesús la llama "mujer" . La designación carecería de sentido si Ella no fuera la nueva Eva y Él el nuevo Adán. Más aún así como del fruto del árbol comieron el hombre y la mujer, de modo que pecaron, del mismo modo, el fruto del madero de la cruz son la sangre y el agua de Cristo. Por el fruto del primer árbol los hombres pecaron, por el fruto del madero son regenerados (el agua) y reciben un alimento de vida (la Eucaristía).

Ahora volvemos al pasajes de Rm 5,12: Allí el punto de la comparación es entre Cristo y Adán. Si la comparación fuera entre María y Eva, tampoco María estaría incluida en ese "todos" de Rm 5,12, ya que de otro modo la comparación carecería de sentido (en el Génesis aparecen tanto Adán como Eva y ambos caen en el pecado de comer del fruto del árbol). Y es aquí donde entra el texto del Génesis, y en el que aparece la figura de la mujer. Esto lo vio muy claro ya san Justino en el siglo II en el Diálogo 100 (PG 6,172); posteriormente otros padres de la Iglesia profundizaron y siguieron meditando en esta realidad, como Ireneo (Adversus Haereses 3,22,4), San Efrén Sirio (Carmina Nisibena 27,8). San Jerónimo profundiza la relación de Cristo con María a la luz del Sl 67,6 ["La tierra ha dado su fruto; nos bendice el SeZor nuestro Dios"]: el fruto es Cristo, y la tierra, la Virgen, su Madre: el SeZor que nace de la esclava; el Dios de la criatura humana; el Hijo de la Madre, el fruto de la tierra. Así como Dios formó a Adán del barro de la tierra a la que no había afectado el pecado originall, Dios formó a Cristo, de la tierra nueva que también tenía que estar inmune de dicho pecado . La creación tuvo inicio sin pecado; la nueva creación también. Pero a diferencia de la primera creación, la nueva creación es la naturaleza humana del Hijo de Dios en el seno purísimo de María santísima: así ha tenido lugar la nueva creación.

De todos modos, a pesar de que el fundamento bíblico sea Lc 1,28, no puede tratarse de una verdad explícita. De lo contrario, no haría falta el pronunciamiento dogmático. Si una verdad está clara en la Biblia, no es necesario el dogma: el no matar no necesita que se proclame como dogma. Es evidente que la Biblia lo rechaza y condena. Para la explicitación de verdades dogmáticas implícitas en la Biblia contamos con la guía segura del Santo Padre, que no es arbitraria sino que se basa en Mt 16,16-20.

El dogma de la Inmaculada, pues, no puede consistir en ninguna invención, sino en una tradición antiquísima, que parte del siglo II con san Justino (al que siguen los padres elencados antes, entre otros); dicha tradición se refuerza en el S. IV con la figura de Máximo de Turín, Teocteno de Livia y Andrés de Creta. En el S. VII nace la fiesta de la Inmaculada en oriente y luego se va extendiendo a Irlanda, Inglaterra, Francia, Bélgica, EspaZa y Alemania. A ello siguió un período de controversias entre los SS XII-XIV, de modo que la piedad se consolidó en el XV. Sixto IV dio un nuevo renovó la Misa de la Inmaculada, Alejandro VII precisa el objeto de la fiesta en términos ya muy cercanos a la definición dogmática de Pío IX.

Una experiencia que me ha ayudado mucho a comprender y asimilar mejor dogmas como este es si de veras conozco a fondo los diversos datos no sólo escriturísticos, sino también de la tradición, y las motivaciones de los mismos (descuidar que la Biblia es fruto también de la tradición es descuidar el elemento humano que ha influido en su composición por inspiración divina). Una vez me pregunté ante una postura que el Santo Padre había tomado y que me costaba asimilar: "¿Sé yo más que el Papa y los diversos santos y personajes que le han precedido? Obviamente, no". Fue entonces cuando me percaté de la importancia de la humildad para dar el asentimiento de la fe y de lo limitada que es mi pobre razón. "Si comprehendis non est Deus" decía san Agustín.


II. Algunas referencias ulteriores


A.Sobre Eusebio de Cesarea

Habla de la Virgen María en unos 20 pasajes. Ulteriormente trataré de citar los que me parezcan más relevantes. Fue obispo de Cesarea marítima, Palestina. Pero se ignora dónde nació (murió el 340). Asumió el apelativo "Pánfilo" para honrar a su preceptor y amigo que llevaba ese nombre. Pánfilo enriqueció grandemente la boblioteca que en Cesarea había fundado Orígenes. Parece que durante la persecución de Diocleciano hubo de huir a Tiro y luego a la Tebaida. El 313 fue hecho obispo de Cesarea. Ingenuamente o por debilidad cedió a las presiones arrianas durante su episcopado: no compartía, sin embargo, sus extremismos. Desempeñó un papel importante en el sínodo de Cesarea que declaró ortodoxa la doctrina de Arrio. El sínodo de Antioquía del 325 depuso a Eusebio por no haber firmado una profesión de fe contra Arrio. Sin embargo, sí firmó el credo de Nicea del mismo año, así como el acto de condena pública contra Arrio. Después del concilio, siguió respaldando Arrio por motivos políticos.
En los últimos 20 años de su vida fue un ferviente partidario de Constantino, en cuyo favor redactó 2 panegíricos y un largo elogio.

Se dice que con Eusebio se abre la edad de oro de la literatura patrística, y si bien no es muy digna de estima su figura humana -por sus compromisos políticos y volubilidad- a ella ha de reconocérsele el mérito de que después de Orígenes fue el de los escritores más grandes por su gran erudición.

Sus obras son entre otras la Historia Eclesiástica, el Comentario a los Salmos, Comentario a Isaías, dos tratados contra Marcelo (de carácter dogmático).

Gracias a Eusebio se sabe con certeza que en la palestina del S. IV se conocía el nombre "Theótokos" aplicado a María (es decir, Madre de Dios), asimismo la llama en sus obras "Madre del Señor", y cree en el nacimiento virginal de Cristo. Él ve en María a la profetisa preanunciada por Is 8,3. Para él María es también Panhagia (toda Santa).

Quisiera ahora colocar algunos textos en que Eusebio habla de María

* "Bajará como lluvia sobre la hierba, como agua que empapa la tierra".

[...] La generación de nuestro Salvador según la carne tuvo lugar de un modo del todo similar a la lluvia, que imperceptiblemente y sun ruido baja sobre la tierra; sucedió así para que nadie tuviera conocimiento u oyera el misterio de la concepción del parto de la santa Virgen, ni siquiera entre aquellos que habitaban en los alrededores.
Comentario a los Salmos 71,6-8; PG 23, 800 B-C

* "A ti el principado en el día de tu poder entre santos esplendores: Desde el seno de la aurora Tienes tú el rocío de tu juventud" (Sl 109,3)

[...]Con tales expresiones él parece significar el modo de su generación carnal. Del vientre, dice, será el rocío matutino de tu juventud o bien desde el vientre tendrá lugar para ti tu rocío matutino en tu juventud. Con ello creo que se declara que su generaicón carnal está constituida no por el semen de un hombre, sino del Espíritu Santo. De hecho, como rocío que fluye desde lo alto del cielo, así en el seno grávido de su madre fue hecha la constitución de la carna en su juventud. Pero en lugar de el vientre o de el útero el texto hebreo usa Mariam. Por este motivo, prestando oídos de lo otro, sé que el término hebreo aquí indica el nombre de María; de suerte que con ellos María es mencionada con el nombre.
Comentario a los Salmos 109,4; PG 23, 1341 D-1344 C

*Sin duda que los profetas anunciaron por su nombre que Cristo, Verbo de Dios, Él mismo Dios y Señor (...) sería niño, sería llamdo hijo del hombre; anunciaron el origen del cual descendería, así como su nacimiento de una Virgen de modo nuevo y extraordinario.
Demostración evangélica 1,1,1-2; PG 22,16 C-D

* El profeta, al decir "he aquí la Virgen concebirá y dará a luz un Hijo (Is 7,14) interponiendo muchísimas cosas, vaticina para el mismo día lo que iba a ocurrir en el tiempo de la llegada de nuestro Salvador...
Cuando sucedan estas cosas el día señalado, es decir, cuando nazca de la Virgen aquel del que se habla, entonces el profeta lo predice como hombre abandonado a causa de la ruina de todas las gentes.
Églogas proféticas 2,3, 88-90; PG 22, 140 A-B

*"En el sol puso su tienda" (Sl 18,6). El sol indica la divinidad en la que puso su sede como su fuera una tienda; o bien, indica el cuerpo que asumió de la Virgen, el cual era como una tienda del poder divino permanente en Él.
Églogas proféticas 2,19; PG 22, 1105 B

*“Creció como un retoño”

Y por lo tanto fue predicho también el lugar donde nacería. Sin embargo, el profeta Isaías coloca el milagro del nacimiento ora de modo oscuro y figurado, ora de modo abierto y manifiesto. De modo oscuro, cuando dice: “Oh Señor, ¡quién creará nuestro anuncio? ¿A quién será revelado el brazo del Señor? Ha crecido como un retoño ante Él y como raíz en tierra árida” (Is 53,1-2).
Por lo tanto, el retoño que se nutre de la leche materna indica claramente el nacimiento de Cristo, La tierra inaccesible y árida, en cambio, indica que la Virgen lo engendró. Aquella a la que ningún hombre osó acercarse y de la que, aunque ‘árida’ derivó la exaltada raíz y aquel retoño nutrido con la lecha materna.
Mientras que estas cosas las indicó de modo bastante oscuro, en cambio el mismo profeta interpreta más abiertamente su pensamiento, cuando dice: “He aquí la virgen concebirá y dará a luz un Hijo, al que llamará Dios con nosotros” (Is 7,14).
¿Qué es lo que falta por tanto a estas cosas? De hecho, una ez que los profetas han preanunciado sea la tribu sea la estirpe sea el modo del nacimiento y el milagro de la Virgen, sea el tipo de vida, se deduce claramente que ellos no puede pasar en silencio ni siquiera el tema de su muerte.
Églogas proféticas 3,12, 48-54; PG 22, 180 A-181 A)

*Por “profetisa” es indicada María

“Después me uní a la profetisa, la cual concibió y dio a luz un hijo” (Is 8,3), y lo que sigue. Desdiría de la dignidad y de la veracidad profética pensar que el profeta, sobre todo cuando siendo parte de los testimonios (que vaticinan al Salvador), está inspirado divinamente, y estando afectado por una vergonzosa unión, acercase a una mujer por muy profetisa que fuera.
¿Acaso no sería verosímil dicho acercamiento a una mujer, ni la concepción ni el parto de ésta? A nos parece que el sentido es el mismo que de la profecía precedente, según la cual dice: “He aqui la Virgen concebirá en el seno” (Is 7,14). Allí, pues, había predico que una Virgen concebiría en el seno y daría a luz un hijo; en cambio aquí se indica el modo con el que la profecía llega a su cumplimiento. “En el seno –dice- concebirá y dará a luz un Hijo”. Por lo tanto, ¿quién sería aquel que dice “me uní a una profetisa”, sino sólo el Espíritu Santo, inspirado por el cual hablaba el profeta, y del que fue dicho a María “El Espíritu Santo descenderá sobre ti, y sobre ti el poder del altísimo extenderá su sombra?” (Lc 1,34). Por ello no sin motivo bien podría denominarse profetisa también aquella que concibiendo del Espíritu Santo, engendró a aquel que es llamado Emanuel, mientras que aquí se le denomina de modo un tanto diverso.
Églogas proféticas 4,5; PG 22, 1205 A-C


B. Sobre san Agustín

Arriba se comentó que San Agustín dice: “María murió por causa del pecado Original, transmitido desde Adán a todos sus descendientes” (salmo 34, sermón III); sin embargo, ¿cómo aclara se compagina esta afirmación a la luz de otra del mismo santo Padre: “al tratarse de pecados, no hago referencia a la Virgen María”? (PL 44,247), y de esta otra: “no hacemos entrega de María al demonio por su condición natural de nacer, sino que su misma condición se quita por la gracia de renacer”. Sobre el tema del pecado original no ha de olvidarse que hay un progreso espiritual y doctrinal –y también terminológico- en torno a la santidad de María, lo que se percibe de un modo particular en san Agustín y la polémica pelagiana. Ello explica la necesidad de una mayor profundización en el dogma del pecado original.

C. Sobre Santo Tomás

En la Suma Teológica III q 27 a.2 ad 2 se donde aborda la cuestión.
El motivo de la no exención del pecado original en María según el Doctro Angélico se debía al recelo de que se negara la universalidad absoluta de la salvación de Cristo. Si se dijera que Ella no tuvo pecado, ¿se negaba la salvación por parte de Cristo? ¿Hay cabida a un Salvador en tal caso?

Primero hemos de decir que la doctrina de un doctor de la Iglesia no constituye de suyo una enseñanza definitiva del magisterio mismo. Un teólogo no es tampoco toda la tradición, sino que la Iglesia va profundizando en el conocimiento de las verdades reveladas con la guía del Espíritu Santo. Cabe decir asimismo, que la Iglesia no inventa, ni crea nuevos dogmas; más bien, propone a los fieles de manera infalible determinadas verdades que estaban ya contenidas en el “Depositum fidei”, pero ello no significa que antes de tales pronunciamientos algunos teólogos o pensadores hayan tenido reservas o titubeos. El depósito no cambia, sino que somos nosotros los que crecemos en su comprensión bajo la dirección infalible de la Iglesia, asistida por el Espíritu Santo.
Santo Tomás negaba la Inmaculada Concepción por salvaguardar la redención universal de Cristo.

Segundo, Duns Escoto propuso la idea de que María está incluida en la redención de Cristo, pero -ojo- con la salvedad de que la salvación universal de Cristo no está reñida con la preservación del pecado original en María, sino que implica una redención más perfecta. Escoto no es una figura aislada tampoco en cuanto a la doctrina. De hecho es tributario de Eadmero, gran amigo, secretario y biógrafo de san Anselmo de Cantórbery. Eadmero fue quien argumentó en favor de la Inmaculada con los términos siguientes: “Pudo, convino, lo hizo” ("potuit, decuit ergo fecit" verbos referidos a Dios).
De hecho es lo que enseña la Escritura en Judas 24-25: salvar no es sólo sacar a alguien del "hoyo" en el que ha caído, también es evitar que caiga, preservándolo así de caer, y esto es una salvación más perfecta que la de haber caído en él. Veamos la cita: <>.

Concluimos con las reflexiones siguientes:

A veces se lee en los escritos protestantes que hay padres o escritores que no hablan de la Virgen, y que ello muestra que no se le tenía devoción en la Iglesia antigua o algo por el estilo.

Es una afirmación a decir verdad absurda: el que no la mencionen se debe a que sus escritos son en la actualidad o muy fragmentarios o porque no era ese el problema que intentaban abordar. Negar la veracidad de la tradición mariana de la Iglesia católica porque algunos de ellos no hablan de la devoción a María es como decir que como no todos hablan de la Trinidad, ésta no existe: tampoco aparece el término en la Biblia y en cambio los evangélicos la conservan por tradición, así como por tradición conservan contradictoriamente el principio de la “sola Escritura” , ya que no figura ni en la Biblia ni en los Padres de la Iglesia. Por otro lado, no olvidemos que una cosa es lo que opinan los teólogos –por santos y eminentes que muchos hayan sido- y otra muy diversa lo que la Iglesia ora, vive, determina...

La devoción mariana por parte de la Iglesia católica es una de las muestras de su carácter universal. Además, del Nuevo Testamento, de María nos hablan los primeros padres, como ya se dijo: san Ignacio de Antioquia, san Justino, san Ireneo. A ello ha de sumarse el testimonio que de María ofrecen las catacumbas, como las de Priscila que data del S. III.

Se encuentra en la tradición de la Iglesia alejandrina con Orígenes que habla de la perfección de María, de su virginidad y de su mediación, así como hablan de ella Clemente de Alejandría, Dídimo el Ciego, Atanasio y Cirilo: estos dos hablan de la presencia de María en el AT, de la maternidad divina, de su mediación y de la perfección de María; en este período se difunde el testimonio anónimo “Sub tuum praesidium” (Bajo tu amparo del S. III; lo testimonia el papiro 470 encontrado en una localidad de Egipto y adquirido por la Rylands Lybrary en 1917), que ha tenido una grande resonancia en los textos litúrgicos de las iglesias bizantina, copta, ambrosiana y de Roma.

Se encuentra en la tradición de la iglesia de África; lo testimonian los escritos de Tertuliano, Cipriano y Agustín. Tocan temas variados como la perfección de María, su fe, la virginidad, la exención de pecado, María en el AT, la maternidad espiritual.

De María dan testimonio los Padres del Asia Menor (lo que hoy es Turquía más o menos): san Metodio de Olimpo, san Basilio, san Gregorio de Nisa y san Gregorio de Nacianzo, Anfiloquio de Iconio, san Nilo y Teodoreto de Ancira (devoción, maternidad divina, María en el AT, asunción, santidad excelsa, mediación).

También hablan de María los Padres de la así llamada escuela antioquena: Diódoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, san Juan Cristóstomo, Severiano de Gábala, Ático de Constantinopla, Proclo, Antípatro de Bostra, Teodoreto de Ciro y Basilio de Seleucia (María y el AT, maternidad divina, santidad, inmaculada concepción y asunción, virginidad, mediación).

Padres de Siria y Palestina: Afraates, San Efrén, san Epifanio, Fión de Carpasia, Eusebio de Cesarea, san Cirilo de Jerusalén, Esiquio de Jerusalén, Procopio de Gaza (maternidad divina, María y el AT, santidad, inmaculada concepción y asunción, virginidad, mediación).

Padres de tradición romana: san Hipólito, Novaciano, san Jerónimo, san León Magno (fe, María en el AT, santidad de María, virginidad, maternidad espiritual).

Padres que pertenecen al resto de la iglesia de Italia: san Zenón de Verona, san Ambrosio, san Gaudencio, Firmicio Materno, Sedlio, Rufino, san Paulino de Nola, san Pedro de Rávena, san Máximo de Turín, Boecio y Casiodoro. (maternidad divina, fe de María, santidad, María en el AT, virginidad, maternidad espiritual y mediación).

Padres de la tradición de las iglesias del resto de occidente: San Hilario de Poitiers, Baquiario, Gregorio de Elvira, Prudencio, Casiano, san Próspero de Aquitania, san Vicente de Lérins, Fausto de Riez, Genadio de Marsella, san Eleuterio de Tournai, san Cesáreo de Arlés, san Gregorio de Tours, san Leandro, y san Isidoro de Sevilla (abordan estos temas: maternidad divina, pefección de María, María en el AT, fe de María, virginidad, mediación y asunción).


Catholic.net - Mito 36: La Concepcin Inmaculada de la Virgen Mara fue proclamada por el Papa Pio IX en el ao 185