Tema: La Monarquía de la reforma social

Existen actualmente algunos franquistas católicos tradicionales que consideran que el Régimen establecido por Franco supuso una ruptura con las derivas revolucionarias de los anteriores régimenes establecidos a partir de 1833 (tanto los moderados o conservadores de las Antimonarquías constitucionales como los avanzados o progresistas de las Repúblicas), de tal forma que vendría a suponer una verdadera restauración contrarrevolucionaria que vendría a cortar, después de 100 años, la mencionada corriente revolucionaria, inaugurando así una nueva etapa de regeneración política española.

La razón principal que establecen es la supuesta restauración de la unidad católica española y de un orden genuinamente católico, aduciendo como pruebas principales los textos de la legislación creada durante la dictadura (principalmente el Concordato de 1953). Dejando a parte un examen más profundo sobre el carácter concluyente de estas pruebas (algo que ya comencé en su día en otro hilo), no deja de ser lógica está fijación exclusiva en aspectos religiosos que, como muy bien recordaba el profesor Canals Vidal, es una de las características del integrista que, de esta forma, trata de sobrecompensar la falta de una cabeza visible política (aspecto temporal o legitimista) que contrapese esa sobrevaloración -poco religiosa, paradójicamente, por no situarla en su justa medida- del aspecto religioso.

Como digo, no quiero centrarme en el asunto religioso, sino más bien en la característica esencial que define realmente un gobierno o régimen revolucionario en su aspecto más fundamental y radical, a saber, la elevación a categoría de derecho (lo que se ha venido en llamar el "derecho nuevo", inexistente en la constitución tradicional católica española) del control totalitario de la sociedad o pueblo español. Es importante subrayar esto, porque nos da la clave de la "apartente" (y recalco lo de aparente) divergencia que pudiera haber entre, por poner un ejemplo, el régimen isabelino, el régimen de la I República y la dictadura franquista.

Un gobierno o sistema político revolucionario se caracteriza, en esencia, por su carácter totalitario. Este carácter totalitario se refleja en sus efectos en el intento de desestructuración, destrucción y disolución de la sociedad española, la cual, en el reinado de Fernando VII, aunque arrastraba algunas deficiencias accidentales que eran necesario reformar y restaurar (consecuencia de periodos anteriores aunque agudizado últimamente por el despotismo de algunos ministros ilustrados), se encontraba, esencial y nuclearmente, completamente organizada y con vida propia y autónoma en la mayor parte de todas sus funciones.

Pues bien, es precisamente ése aspecto de demolición de la sociedad española organizada, emancipada y jerarquizada el que caracteriza a la labor destructiva de todas las formas accidentales que la Revolución ha venido presentando a lo largo de estos 180 años. Dicho con otras palabras, es indiferente que en una legislación se diga que la nación española es católica (como en la isabelina, en la alfonsina o en la franquista), o que se diga no católica (como en las dos republicanas y en la actual juancarlista), o que se establezca una anarquía absoluta (como en las dos Repúblicas) o un mero orden material (como lo hizo la espada de Narváez, que "nos salvó de la Regencia progresista y anticatólica de Espartero y de la Revolución de 1848" como decían los neocatólicos de entonces; o como lo hizo Cánovas del Cástillo, que "nos salvó de la impía I República", como repetían los católico pidalianos de entonces; o, como lo hizo Primo de Rivera, que "nos salvó de la llegada de la República", como decían los integristas de entonces; o como hizo Franco, que "nos salvó de la II República y del comunismo", como siguen repitiendo los franquistas católicos tradicionales). Y digo que son indiferentes esa legislación (puramente nominal) católica y ese establecimiento de un puro y mero orden externo, porque estos factores no atentan a esa esencia propia de la política de un régimen revolucionario de destrucción de la sociedad española, es más, se podría decir, paradójicamente, que son más destructivos los regímenes revolucionarios de legislación nominal católica y establecimiento de mero orden externo (esto es, los Regímenes de las Constituciones moderadas de 1845, 1876 y de la dictadura franquista), porque éstos, a diferencia de los regímenes más progresistas (como en las dos Repúblicas) hacen bajar la guardia a los católicos (a los católicos no legitimistas me refiero claro está, porque los legitimistas no se dejan engañar) en la lucha por la restauración de un régimen genuinamente tradicional español, en lo católico y en lo político.

Pues bien. Una vez fijadas estas necesarias explicaciones, debemos preguntarnos cuál ha sido la labor de todos (y recalco lo de todos) los regímenes imperantes en estos 180 años. La respuesta está clara: la progresiva y cada vez mayor labor de destrucción de los remanentes de la sociedad organizada española.

En 1939, después de 100 años de continua labor de disolución estructural de la comunidad política española, Franco (después de hacerse ilegítimamente con el poder, igual que sus predecesores) se encuentra con una sociedad muy desestructurada en su mayor parte. Pero he aquí lo que va a hacer en sus 40 años de gobierno: la misma política fundamental que sus predecesores, no sólo conservando la labor realizada por éstos, sino ampliando de forma tan brutal dicha labor que yo diría que sólo ha sido superado, de entre todos los regímenes revolucionarios que hemos sufrido los españoles, por el régimen juancarlista actual (continuador de la misma política fundamental disocializadora, pero elevándola, en grado, a cotas muchos mayores que en el franquismo).

El texto doctrinal de Ángel López-Amo que pondré en el siguiente mensaje aclara muchos de estos aspectos, que aquí solamente he esbozado. Simplemente quiero señalar, que una gran mayoría de esa sociedad española (aunque no toda, pues las familias tradicionalistas legitimistas -y otras muchas no legitimistas y de buena voluntad, católicas- han continuado hasta hoy transmitiéndose el legado religioso-político-cultural de nuestra genuina Tradición española) dejada por Franco a su muerte (lo que él se vanagloriaba, bajo el nombre de "clase media", de considerar como baluarte y garantía del orden para después de su muerte) ha sido descrita muy acertadamente por Juan Vallet de Goytisolo como sociedad de masas y, por el filósofo Marcel de Corte, como disociedad.

No deja de ser irónico traer a colación, como prueba y confesión de parte, unos párrafos de un texto recientemente publicado en Tradición Digital, sitio en que se defiende esta posición de franquistas católicos tradicionales.

Los párrafos son los siguientes (los subrayados son del texto original):

La democracia ha convertido a España en un país de mentirosos, demagogos, traidores, corruptos y estafadores, donde cada vez se hace mas difícil ganarse la vida honradamente, y en el que solo se puede prosperar sirviendo a alguno de los partidos, es decir, sirviendo al sistema. Por eso no se puede ser bienpensado en España, y no lo somos, y tendemos mas bien a pensar que se trata de una maniobra mas del sistema para engañar al votante, que por definición para el sistema es un esclavo al que hay que tener engañado. Una maniobra quizás para evitar que el voto descontento, principalmente el católico, vaya hacia otros partidos que ya existen desde hace tiempo pero que no caen bajo la órbita de control del sistema a pesar de reconocerse leales hijos del mismo. Una maniobra quizás para evitar que el ciudadano “de derechas” sencillamente despierte y vea que el problema no es ni un partido ni el otro, sino que el problema es el sistema en sí y el régimen democrático tristemente nacido en 1978, momento en el que España por decisión propia dejó de ser una, grande, libre y católica, es decir, dejó de ser España.

No obstante, si fuéramos bienpensados diríamos que este país está a rebosar de estulticia y cobardía. Porque parece mentira que después de estas décadas no nos hayamos querido dar cuenta de que el problema es la democracia en sí y la dictadura del sistema liberal-relativista. España estaba perfectamente con el régimen del movimiento nacional, pero sencillamente los españoles se cansaron de ser españoles, de ser diferentes, de ser fuertes y odiados del mundo, así que hemos sido los españoles los que hemos matado a España durante estas décadas. De ahí que vayamos cacareando como pollos descabezados el mantra de la democracia, sencillamente para intentar tapar nuestra vergüenza y crimen de lesa traición a la patria, y todos lo sabemos.

Para mas señas, Vox se reconoce heredero del PP de Jose María Aznar, ahí es nada, Aznar el del pelotazo urbanístico, el del “ahora no toca”, el que no hizo nada contra el aborto, o mejor dicho sí hizo: aprobar la píldora abortiva, el que sabiendo mucho del 11M no suelta perrilla (¿por qué?). Menudas referencias, como para ir presumiendo. También se declaran en consonancia con personajes tan ejemplares como Alejo Vidal Quadras o Jaime Mayor Oreja.

Este partido también se reconoce como regeneracionista, pero como ya hemos visto, de regeneración democrática, es decir, regeneración de la hiedra venenosa. Pero, ¿que pretenden regenerar? ¿Todavía no queremos comprender? Regeneración de España es decirle a los españoles que la democracia fue un timo, que la democracia nos está matando como individuos y como nación, que tenemos que salir de ella, que es mejor la libertad peleada con dureza que ser un esclavo sentado en el sillón. Regeneración es devolver España a su primer rey legítimo que es Cristo nuestro Señor, y si Cristo Rey no reina, siendo rey legítimo y verdadero, ¿que es lo que podemos esperar? Difícil concepto de regeneración tienen estos señores.

Ahí lo vemos al autor del texto llevándose las manos a la cabeza porque la sociedad (¿o mejor habría que decir disociedad?) española, apenas muerto Franco, se lanzó entusiasmada y sin oposición ninguna (u oposición despreciable, algo así como el "rebote del gato muerto" de ese autodenominado "franquismo sociológico") a la nueva realidad política que, ciertamente, era distinta en lo accidental y accesorio, pero igual y continuadora en lo fundamental (atendiendo a lo señalado más arriba) al anterior régimen. La única diferencia es de grado, esto es, el juancarlismo se ha puesto con más empeño en la labor de disolución de lo que resta de sano y estructurado de la comunidad política española, lo cual, paradójicamente, no deja de ser, en cierto sentido, algo "bueno", en tanto que puede permitir a más españoles de buena voluntad a plantearse la realidad del problema así como de su solución verdadera y genuina que, por supuesto, no pasa por volver -aunque de todas formas, gracias a Dios, es imposible- al totalitarismo del Partido Único o Movimiento Nacional del anterior régimen, sino por la restauración en el Trono Español de aquél que actualmente representa a la Legitimididad Política Española, Don Sixto Enrique de Borbón, algo que el autor del texto parece ignorar, cuando se limita a su políticamente escéptica apelación a un vaporoso "que venga el rey legítimo Cristo Rey", que curiosamente, es exactamente, lo mismo que hacían -y siguen haciendo- los integristas y neointegrisas para no querer ver la cuestión fundamental y esencial, para la restauración del bien común español, de la Legitimidad política española.

Dejo a continuación el texto doctrinal de López-Amo al que antes me refería en el mensaje anterior que ahonda racionalmente en el problema fundamental de la Revolución y su única y genuina solución.

Ángel López-Amo deja traslucir incidentalmente en uno de los últimos párrafos del texto algunas frases ambiguas, que he pasado a aclarar con comentarios míos entre corchetes. Su ambigüedad radica en que el autor, a pesar de ser tradicionalista teórico, sin embargo, incoherentemente, estaba posicionado, desde el punto de vista de la política práctica, con los miembros de la dinastía usurpadora-revolucionaria-liberal. Así que, salvo ese pequeño inciso sin importancia, recomiendo la lectura del texto, que aclara las claves para entender estos últimos 180 años de paréntesis revolucionario español (y que Dios quiera que cerremos pronto es paréntesis, ese accidente de la multisecular Historia de la Monarquía Católica Española, restaurando en el Trono al actual poseedor de la Legitimidad político-monárquica española).

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Fuente: “El poder político y la libertad (La Monarquía de la Reforma Social)”. Ángel López-Amo. Ed. Rialp, 1987, Madrid. Páginas 327-347.

VIII. De la sociedad individualista a la sociedad orgánica

Paucitas nobilitas (Germania, 40) [Tácito]


1. DERECHOS Y SERVICIOS

Decíamos al hablar de la libertad que es necesaria una limitación interior para que pueda el hombre gozar de la libertad exterior que apetece.

El sentido de su propia limitación es tan esencial al hombre, que cuando éste lo pierde o lo combate se desnaturaliza. Cuando, por el contrario, lo siente y lo cultiva, el hombre se engrandece porque está en el plano de su genuina autenticidad. El hombre siente ante todo su limitación personal en la vida religiosa. La fe religiosa desarrolla su esperanza desde la limitación presente hasta la plenitud eterna, y da a su entendimiento limitado la plena verdad de la revelación.

El hombre siente su limitación personal en la misma vida privada y satisface su afán de perfección y de perpetuidad en la familia. El hombre es miembro y continuador de una familia, de la que recibe lo mejor de su personalidad, y es miembro y fundador de otra familia, a la que da también lo mejor de su personalidad, porque está tan ligado a su posterioridad como a su ascendencia. Por la formación que le da y la proyección que le presta, la familia perfecciona, en el espacio y en el tiempo, la limitación de su ser.

El hombre siente, por último, su limitación en la vida social y en ella encuentra de nuevo su plenitud temporal al integrarse en una comunidad de vida y de trabajo que produce y le proporciona valores materiales y valores de cultura y que le integra en una comunidad superior donde desarrolla todo su destino humano temporal y lo proyecta al futuro (1).

Así como en la vida religiosa el hombre se sabe criatura dependiente de Dios, en la vida familiar y social sabe parte integrante de un todo. Los grupos sociales existen para el hombre, mas no para un individuo, sino para todos, y por eso cada uno está vinculado a los demás en las comunidades de que forma parte. El sentido del deber es en ellas, para el individuo, anterior al sentido del derecho. No está la familia para la utilidad de los padres, ni el dominio para la satisfacción del dueño, ni la industria para el enriquecimiento del empresario, ni la nación para las ambiciones de los gobernantes; pero tampoco están para el egoísmo de los hijos, de los trabajadores o de los ciudadanos. Como todas las comunidades están articuladas unas en otras, cada una de ellas encuentra en la superior el complemento de su propia imperfección, y por encima de todas, el Estado mantiene para ellas y para los individuos de todas ellas el orden de la justicia y de la máxima perfección social.

La revolución filosófica y política arrancó del hombre el sentido de su limitación esencial, desligó su entendimiento de la revelación y liberó al individuo de los grupos sociales. De la misma raíz surgieron en lo filosófico el racionalismo, en lo político el liberalismo y en lo social el socialismo. La primacía absoluta del entendimiento (que no deja de ser limitado por eso) conduce en la ciencia a la ilusión, de la que naturalmente no quedó exenta la ciencia política. La primacía absoluta del individuo condujo a la disolución del orden social, y con ella al hundimiento del individuo en la masa, y a la tiranía.

Una concepción individualista teme por los derechos del individuo solamente frente a los grupos sociales inferiores, no frente al Estado, porque ve en éste el supremo orden jurídico individual. Convierte al individuo en centro de todo, en la medida universal de valor, y le desliga de aquello que más próximamente le ata, para dejarlo solo, sin trabas que limiten su libre desenvolvimiento individual, en una sola y amplísima comunidad política, el Estado, de la que son los individuos los fundadores y el soporte en todo momento.

Al convertirse el individuo en el centro de todo, se subvierte el orden natural de los deberes y de los derechos. El derecho a la felicidad personal es la base de la familia y destruye a la familia, que exige siempre el sacrificio personal. El individualismo en la familia suprime los hijos, disuelve el matrimonio o rompe por lo menos la comunidad familiar. El derecho a la riqueza y al placer es la base de la vida social y destruye la comunidad del trabajo, donde ya no habrá convivencia plena en la producción, sino coincidencia accidental de intereses, cuya balanza se inclinará del lado del más fuerte. El individualismo en la empresa económica rompe una comunidad de vida: en la producción buscan empresarios y trabajadores, cada uno por su lado, una utilidad material para vivir fuera de ella. El derecho al poder es la base de la vida política y destruye al Estado haciéndolo objeto de la lucha social y de la dominación de clase. El individualismo en política conduce a la democracia, a la anarquía, al socialismo o a la dictadura. Pues el socialismo responde al deseo (legítimo después de todo) de extender a los desposeídos el derecho a la felicidad, al placer y al mando que el liberalismo limitaba a los poseedores.

Una sociedad religiosa, una sociedad orgánica crea una cultura. Una sociedad intelectual, una sociedad individualista, crea tan sólo una técnica. La palabra civilización significaba en el siglo XVIII tanto como secularización: reducir a la esfera de la vida civil lo que pertenecía hasta entonces a la vida espiritual o a la eclesiástica…


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La civilización individualista tiene un marcado sello burgués. “El portador originario del liberalismo es el hombre ilustrado de la ciudad, formado por ideas del humanismo. Representa el dinero frente a la propiedad fundiaria, la libertad frente a la vinculación, la religión de este mundo frente a la del más allá, el Estado utilitario frente a la ordenación divina” (2).

La concepción orgánica de la sociedad está dominada por rasgos inconfundiblemente aristocráticos: la idea de servicio, de vinculación a la comunidad, la fidelidad, el honor. Al romper el burgués los moldes de la sociedad jerárquica, no sustituyó al noble (conforme a las nuevas condiciones de la vida económica y social) en su puesto de mando y de servicio. Trató de imitarle tan sólo en el papel de usuario del placer y de la elegancia, al que había sido relegado el aristócrata por la propia concepción burguesa del Estado. El aristócrata había producido un estilo de vida auténtico, puesto que correspondía a una función social. Cuando se separó su vida de su función, ese estilo de vida tenía al menos la autenticidad del recuerdo. El noble holgazán era todavía valiente y generoso, educado y compasivo, buscaba el placer, pero no rehuía el dolor; cuando vino la revolución no quiso matar y supo morir. El burgués no pudo crear su propio estilo de vida porque tampoco supo cumplir su propia función social, desvinculado desde el primer momento de todos los grupos sociales para dar a su yo la máxima ilustración, el máximo bienestar, el mayor poder.

Quizá su renta no procedía del privilegio, sino del trabajo; pero con su trabajo no servía a la sociedad, se servía a sí mismo. El noble propietario era para las gentes de su dependencia tan señor como protector, gobernante, tutor y jefe de familia. El burgués es tan sólo jefe de empresa: no convive, no tutela, no compadece. En la explotación económica imita a su congénere el administrador del gran señor ausente. Su móvil es la ganancia. En su vida social, pública y privada, que se desarrolla lejos de su otra vida, la de trabajo, imita al gran señor que había desertado de su puesto de servicio. Pero le imita mal. Molière, que era burgués, dejó en su Bourgeois gentilhomme un monumento acabado de esta imitación desgraciada.

En una sociedad orgánica, el ideal aristocrático del deber, la vinculación y el servicio trascendía a las corporaciones profesionales de la ciudad y a las familias y colectividades del campo. En una sociedad individualista todos quedaron liberados de esas ataduras, y es el ideal burgués de la ganancia y el goce el que domina a todos los individuos. También el trabajador ha sido arrancado de su puesto. Si no gana bastante, vivirá como un miserable, y si gana bastante, vivirá como un pequeño burgués, con el mismo divorcio entre su vida y su trabajo, con el mismo afán de goces y la misma ausencia de servicios.

Los hombres de todas las clases viven separados por la distancia, la indiferencia o el odio, en las auténticas tareas de comunidad. Pero se encuentran luego juntos, mezclados, formando parte de la misma masa, en las manifestaciones más inauténticas de su vida de imitación, desde los locales públicos de esparcimiento hasta los colegios electorales; pues desde lo más trivial, como es la diversión, hasta lo más noble, como es el gobierno, todo ha salido fuera de esas esferas naturales en que los hombres se conocen y se aman.

La concepción individualista, que destruye las comunidades, destruye también las tradiciones. El hombre debe ser liberado de las trabas sociales e igualmente de las tradiciones que suponen una cierta continuidad en el tiempo de una generación a otra. Las tradiciones familiares, profesionales y locales completan la imperfección del individuo, pues le dan un punto de salida y le aseguran una continuación a su llegada. El hombre que no continúa algo que ha recibido, sino que empieza por sí mismo, se desenvuelve con más libertad, pero con menos eficacia social. La tradición, especialmente la familiar, vincula al hombre a las tareas sociales y le da ante ellas un sentido de responsabilidad. Pero no interesa eso. Interesa siempre el individuo aislado, su mayor libertad de gustos o de instintos. Hoy la familia no educa. La educación se lleva a cabo también en establecimientos públicos, oficiales o privados, donde los hijos de gentes de todas las clases, formando pequeñas masas que corresponden a las grandes masas de sus progenitores, sin más diferenciación que la del dinero, son instruidos en serie por maestros formados en serie, con libros escritos en serie, en una formación que ha de despreciar por fuerza cuanto haya de peculiar, de personal y (¡oh paradoja!) de individual en los sujetos pasivos de la educación. Y si en la generación de los padres, los hombres que debieran colaborar desde distintos puestos de una comunidad en la misma empresa son totalmente extraños entre sí, más lo serán en la generación de los hijos, pues éstos ni siquiera estarán ya en aquella comunidad, en aquella empresa en que laboraban sus padres. Y si vuelven a ella, vuelven como extraños. La formación en masa rebaja al nivel del inferior, y la mezcla de gentes de todas procedencias tampoco es una auténtica convivencia social; es una proximidad transitoria cuyo fin natural es la dispersión centrífuga. El hijo del marqués, el hijo del fabricante y el hijo del obrero que han asistido juntos a las mismas aulas no volverán ni a sus fincas, ni a su fábrica, ni a su taller (el último, con más razón que los primeros). Buscarán el empleo mejor remunerado al que puedan darle acceso su título académico y sus influencias, y en él desenvolverán una existencia egoísta. Probablemente serán funcionarios de un escalafón sin ver en la función nada más que las posibles ganancias y la seguridad de un cierto nivel de vida.

El Estado, que arrebató a la sociedad sus funciones, las va poniendo, en forma de cargos y empleos, al servicio de los individuos de la sociedad. En la atribución de los puestos prevalece el interés individual sobre el social. Se atribuye el cargo (teóricamente, por supuesto) a quien “lo merece”, como si el puesto de dirección fuera una recompensa o un premio. Y es que en realidad lo es. La idea del “mérito” personal que da “derecho” a una determinada función social, en la que se encuentra una utilidad particular, constituye una de las más grandes subversiones introducidas en las concepciones sociales por el estilo burgués.


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La sociedad, en sus grupos pequeños, en los que tienen más íntima cohesión (paucitas nobilitat: es el pequeño número el que ennoblece), daba a sus individuos una formación, una disposición previa, mediante la educación y la tradición familiares, que los colocaban por encima de los posibles fallos de su subjetividad, en aquel nivel superior que exigen las comunidades sociales a las que se va a servir. El Estado, mediante un tipo de selección individualista, suprime esas disposiciones espirituales y las sustituye por una simple preparación técnica y una prueba mecánica o una designación arbitraria.

El criterio individualista dominó toda la transformación social. La “liberación” de las clases inferiores se anuncia y se proclama desde el punto de vista de los “derechos” del hombre. Todos los individuos tienen el mismo derecho a participar en el gigantesco concurso nacional del que sale la provisión de los cargos y de las sinecuras, en una mezcla abigarrada que desarraiga y trasplanta a todo el mundo para dar “a cada uno lo suyo”, según una justicia distributiva que atiende por igual a los deseos del egoísmo y a las pretensiones de la petulancia individual.

En el orden social y político, ya hemos visto más arriba cuáles eran las consecuencias del individualismo: la dominación social y el absolutismo político. Se temía la coacción que ejercían sobre el individuo la familia, la corporación y la clase y no se temía, en cambio, la del Estado. Al suprimir aquélla, hubo que aumentar la de éste, que es bastante más intolerable y que no tiene límites. Pero podría pensarse siquiera que en la esfera individual el hombre ha ganado, aunque sea a costa de la sociedad, y que tiene mayores posibilidades de desenvolvimiento personal. Y no es cierto. El individuo se rebaja.

La familia, la corporación y la clase limitan la libertad del individuo, es cierto, pero también protegen esa libertad. Lo mismo que en el juego de los poderes políticos, ocurre esto en la formación individual. Aquellos grupos sociales vinculan al individuo y le dan una formación; en cierto modo, se produce dentro de ellos una nivelación que coarta el desenvolvimiento libre. Peros esos grupos constituyen tanto un factor de nivelación como de diferenciación. Si por un lado dan a la individualidad una formación de grupo o de cuerpo, por otro lado constituyen un círculo protector que le permite desenvolverse conforme a su propia peculiaridad. Pues no ha de olvidarse que el individuo está mucho más desamparado cuando se encuentra formando parte de una masa que cuando vive en una célula social de la que es elemento integrante.

En una comunidad muy grande, en que todos son iguales, ha de predominar por fuerza lo que es común a todos, lo que es propio hasta de los más inferiores. En este sentido, “lo más general humano” es lo más bajo del hombre. “Lo que es común a muchos ha de ser asequible al espíritu más bajo y primitivo de entre ellos” (3). Los impulsos y las representaciones más elementales son el denominador común de todas las personalidades. De ahí que las masas sólo se muevan por ideas simplicísimas.

Si el individuo necesita aislarse para desarrollar su genuina personalidad, lo que le aísla precisamente de la masa es la pertenencia a un grupo reducido de personas que tiene, como tal grupo, su personalidad propia de la que el individuo participa. La formación y la cultura que se dan en serie a grandes grupos de hombres están condicionadas por el nivel inferior. La que da la familia puede tener en cuenta todas las especialidades del individuo. Y si se da algún nivel cuando el grupo familiar tiene una personalidad muy acusada, es un nivel superior que mejora al individuo más que le constriñe. Frente a esa “nivelación”, la libertad individualista es la libertad de la arbitrariedad, la anormalidad y el capricho. Una aristocracia nivela hacia arriba, una democracia nivela hacia abajo. En definitiva, lo que eleva a un tiempo mismo al individuo y a la sociedad no es la demolición, sino el reconocimiento de las comunidades naturales.

El Estado democrático las ha demolido, y prosigue incesantemente su tarea de demolición. Las concepciones individualistas y burguesas se han infiltrado en todos los partidos y en todos los Estados. Y se vuelven, en primer lugar, contra los mismos que las introdujeron.

Para que el Estado ataque, decía Jouvenel, no es necesario que encuentre hostilidad: con una inconsciencia animal derriba lo que le es obstáculo y devora lo que le es alimento. Lo mismo que en otros tiempos aniquiló a la aristocracia gentilicia, que le preexistía, o a la nobleza feudal, que era su hermana gemela, el Estado moderno persigue a su propia criatura, la aristocracia capitalista, con una voracidad saturniana. El final será éste: “Es la destrucción de toda autoridad en provecho de la única autoridad estatal. Es la plena libertad de cada uno con respecto a todas las autoridades familiares y sociales, pagada con una sumisión completa al Estado. Es la perfecta igualdad de todos los ciudadanos entre sí, al precio de su igual aniquilamiento ante la potencia estatal, su dueño absoluto. Es la desaparición de toda fuerza que no venga del Estado, la negación de toda superioridad que no esté consagrada por el Estado. Es, en una palabra, la atomización social, la ruptura de todos los lazos particulares entre los hombres, que ya no están unidos más que por su común esclavitud frente al Estado. Es, a la vez, y por una convergencia fatal, el extremo del individualismo y el extremo del socialismo” (4).

El día en que se termine este proceso, habrán triunfado por fin los dos grandes motores del estilo burgués: la envidia y el egoísmo. Libérrimo el individuo, la superioridad social vendrá determinada por la posesión de los resortes del gobierno. El ejercicio del mando, en cualquiera de las escalas de la administración, será el único privilegio reconocido y existente, al que aspirarán todos: los unos, por inteligentes; los otros por necios: los unos, por ricos, los otros, por pobres. La función se habrá convertido por fin en una renta a distribuir al funcionario. Y un individuo suelto, cuya función empieza y acaba con su propia persona, que ha roto todos los vínculos naturales que le ligan con los demás hombres, salvo el de una cierta solidaridad de intereses materiales, es un funcionario peligroso.

La superioridad de los tales consiste pura y simplemente en la “hábil explotación de una posición privilegiada dentro del Estado”. También ellos llegan a ser los dueños de la riqueza, pero de distinta manera que los privilegiados anteriores. El noble la heredaba, el capitalista la conquistaba con su trabajo. La forma de enriquecerse del funcionario tiene otro nombre: el fraude y la corrupción.

El Estado absoluto no puede llegar a otra meta. No fía de las jerarquías sociales, y confía la tutela de la sociedad a sus empleados. Como si éstos fueran hombres de otra clase y no tuvieran los mismos móviles y los mismos intereses, agravados por estas circunstancias: que disponen de lo que no es suyo, que gobiernan a hombres con los que no conviven, que no se deben a la sociedad, sino a la facción que señorea al Estado, que han conquistado su posición por sus méritos (?) y encuentran en ella su recompensa. Son los nuevos señores, más ausentes, más alejados, más extraños que nunca.


2. LA MONARQUÍA DE LA REFORMA SOCIAL


Ni la sociedad por sí misma, ni el Estado por sí mismo pueden resolver la crisis. La sociedad está tan atomizada, están tan dispersos sus elementos, que ahora es verdaderamente cuando podría darse el supuesto de un contrato social, si quedara todavía un filósofo inteligente para proponerlo. Pero lejos de eso, la posibilidad de un libre convenio de voluntades individuales lo mismo puede llevar al acuerdo que a la no avenencia. En la disolución de la sociedad y en su artificiosa reconstrucción jurídica por el Estado absoluto está el origen de todos los separatismos.

El Estado tampoco puede, porque la reorganización de la sociedad es una tarea eminentemente social. El crecimiento orgánico ha de producirse de modo natural, y con libertad, dentro de la sociedad misma, y dentro de ella deben formarse los jefes que arrastren y eduquen a los demás. Para que los individuos vuelvan a sentirse vinculados a los grupos, con una misión y una responsabilidad dentro de ellos, es preciso que esos grupos existan y tengan vida autónoma. Mas para que puedan tenerla y no caigan y no caigan al servicio de intereses bastardos, de sus componentes o de sus iguales o superiores, necesitan una autoridad por encima de todos, independiente de todos. Esa autoridad es el Estado; ahí está el papel del Estado en la reconstrucción social, como lo estuvo en la formación y en la evolución normal de la sociedad: en gobernar a la sociedad sin destruirla, en permitirle que sea libre, pero que sea libre ella con su libertad propia, hecha posible por la existencia del Estado, pero no delegada ni arbitrariamente atribuida por el Estado.

Es decir, el Estado, para servir a la sociedad, para ser forma que contenga y mantenga la vida social, ha de separarse de la sociedad y recobrar su soberana independencia, renunciando a las dos formas de confundirse con ella: la de constituirse a sí mismo conforme a la voluntad popular, y la de constituir a la sociedad conforme a su voluntad dictatorial.

Si el Estado quiere tener una base social, “tiene que desprenderse primero de su omnipotencia, separar círculos de funciones, para hacer posible una vida social autónoma, genuina”. Jung, que seguramente fue demasiado lejos en su desdén por la cuestión de la forma del Estado, reconoce que tampoco es propio del pensamiento orgánico dejar a las partes la formación de un Todo. Las partes mismas necesitan ser alimentadas por el todo, y por él ajustadas y llevadas a armonía, si han de llenar su tarea. La polaridad de lo orgánico exige una acción recíproca de abajo y de arriba, que es al mismo tiempo de tensión y concentración (5). Debe haber zonas del Derecho rodeadas de tales vallas protectoras que ni la arbitrariedad del Estado pueda osar remontarlas. Por el contrario, el Estado tiene la alta misión de cuidar que esos derechos no sean amenazados o destruidos por fuerzas superiores. El Estado garantiza los derechos de los grupos sociales, y es, por tanto, el enemigo de todo absolutismo, de cualquier parte que venga (6).

Bien fácilmente se comprende que la autoridad que necesita el Estado para cumplir esa alta misión es mucho más plena, vigorosa y auténtica que la autoridad con que en la edad democrática pretende cumplir todas las funciones sociales. Esta segunda autoridad es la fuerza de la revolución o de la dictadura, fuerza llena de debilidad y de miedo.

El totalitarismo de Estado no es consecuencia del principio de autoridad, sino de la falta de autoridad de la democracia. Es tan sólo una tentación de los gobiernos autoritarios el seguir en esa dirección, pero se equivocan. No pierden nada de su autoridad, antes la fortalecen, si permiten la vida social orgánica.

Libertad y autoridad no sólo no constituyen una contradicción de difícil salida, sino que están tan recíprocamente condicionadas, que no pueden existir la una sin la otra, ambas entendidas según la verdadera naturaleza de la sociedad y del Estado. De la misma manera que es un error funesto creer que se aumenta la autoridad extendiéndola hasta el absolutismo, no lo es menos el pensar que se fomentan las libertades desviándolas por el sendero de los derechos individuales, únicos que tiene todavía en la cabeza el hombre moderno cuando piensa en la libertad: libertad de expresión, libertad de prensa, libertad de sufragio, libertad de cultos. Estas libertades son la libertad de la destrucción y del rebajamiento.

El Estado no puede continuar siendo una abstracción muerta sobre una sociedad muerta, víctimas de las fieras que lo apresaron o de los gusanos que lo descompusieron. El Estado debe encontrar de nuevo una encarnación personal, porque sólo en la persona está la vida, y en la vida, la independencia; porque, vinculado el poder en la persona, y a lo largo del tiempo en la familia, puede seguir siendo independiente de la sociedad sin dejar de estar unido a ella por el más noble, el más personal y el más social de todos los vínculos, el de servicio.

Esta es la esencia de la Monarquía, y ahí se encuentra, todavía, su porvenir, si hubiera pueblos y príncipes capaces de entenderla. La erección de un poder personal y hereditario es, en su realización histórica, y en su significación sociológica, la mejor expresión de la relación entre Estado y sociedad, porque de esa forma lo más alto del Estado queda fuera de la lucha de la sociedad y de la victoria de una clase.

Por eso en la época de la concepción republicana del Estado, en la de las revoluciones sociales, en la época de Marx, podía afirmar atrevidamente Lorenz von Stein: “No hay duda posible: la representación del Estado independiente y de la vida que le es propia no puede ser otra más que la monarquía. La monarquía no es simplemente una posible salida o solución del deslizamiento del Estado a la sociedad: es una grandiosa necesidad para la vida y la libertad de los pueblos” (7). Más aún: “La monarquía es la única parte del Estado que tiene por sí misma el derecho de su existencia. La monarquía no es un artículo de la Constitución, un mandatario del pueblo, una institución; es más bien el supuesto inmediato e incondicionado de toda Constitución, de toda forma de Derecho público” (8).

Esta es la esencia de la monarquía, su función social. Por eso cuando la sociedad conquistó el Estado y le quitó su independencia [aquí López-Amo, un tanto sofísticamente, trata de justificar a los antirreyes de la rama usurpadora, ignorando el hecho fundamental de que si los revolucionarios -que, por cierto, al principio, por lo menos, eran una minoría social- conquistaron el Estado fue porque previamente dichos antirreyes, para poder reinar, pactaron con los revolucionarios el compartimento del poder político], la monarquía fue cayendo abajo en todas partes [la antimonarquía usurpadora colaboradora de los revolucionarios sí, pero no la verdadera y auténtica Monarquía representada por los Reyes Legítimos, más popularmente conocidos como “carlistas”]. O era simple adorno, o era un verdadero obstáculo [perfecta descripción de los antirreyes usurpadores constitucionales, pero no de los auténticos Reyes Legítimos españoles en el exilio].

La caída de las monarquías ha dado una doble lección: que cuando el poder político pierde su independencia, la sociedad se disuelve, y cuando el poder político pierde su independencia, pierde él mismo su razón de ser [perfecta descripción de la antimonarquía constitucional revolucionaria representada por los usurpadores, así como de los regímenes paralelos de la república y de la dictadura]. Es lo que expresó Stein con aquella frase enérgica que resume toda su doctrina social del Estado: “No hay más reforma social posible que la que haga la monarquía, ni hay más monarquía posible que la monarquía de la reforma social”.


(1) Cfr. R. CALVO SERER, Teoría de la Restauración, Madrid, 1952, págs. 53 y sigs.

(2) EDGAR J. JUNG, Die Herrschaft der Minderwertigen. Ihr Zerfall und ihre Ablösung durch ein neues Reich, 3ª. ed., Berlin, 1930, pág. 230.

(3) GEORGE SIMMEL, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergellschaftung, 2ª. ed. Munich y Leipzig, 1922, pág. 531.

(4) O. y loc. c.

(5) Die Herrschaft, págs. 280 y 286

(6) Íbidem, pág. 158

(7) Das Königtum, pág. 20

(8) O. c., pág. 57

Iniciado por Martin Ant

...En 1939, después de 100 años de continua labor de disolución estructural de la comunidad política española, Franco, después de hacerse ilegítimamente con el poder...
(las negritas y subrrayados son míos)

Mire usted, Martin Ant, como le prometi, he comenzado a leer su profuso artículo. Pero, tras llegar a este fragmento del párrafo que le cito, he dejado inmediatamente de continuar leyéndolo. Si todos los argumentos que usted va a esgrimir en él son igual de falsos como es éste, mejor no seguir perdiendo más tiempo leyendo...

¿Por qué afirma usted con ese desparpajo que le caracteriza, que Francisco Franco 'se hizo ilegítimamente con el poder'?. ¿Conoce usted todas la fuentes de legitimidad política?. Desde Aristóteles hasta Max Weber esta cuestión ha sido ya suficientemente tratada en la ciencia política... Y no creo que sea misión mía, ahora en este preciso momento, recordarle a usted toda la teoría que se ha vertido al respecto.

Un saludo

Mire usted, Martin Ant, como le prometi, he comenzado a leer su profuso artículo. Pero, tras llegar a este fragmento del párrafo que le cito, he dejado inmediatamente de continuar leyéndolo. Si todos los argumentos que usted va a esgrimir en él son igual de falsos como es éste, mejor no seguir perdiendo más tiempo leyendo...

¿Por qué afirma usted con ese desparpajo que le caracteriza, que Francisco Franco 'se hizo ilegítimamente con el poder'?. ¿Conoce usted todas la fuentes de legitimidad política?. Desde Aristóteles hasta Max Weber esta cuestión ha sido ya suficientemente tratada en la ciencia política... Y no creo que sea misión mía, ahora en este preciso momento, recordarle a usted toda la teoría que se ha vertido al respecto.

Un saludo

Ésta es ya la segunda vez que me pasa lo mismo. Pero ya me prevengo para futuras exposiciones, para que no vuelva a ocurrir otra vez.

Evidentemente la frase referente a la ilegitimidad de Franco no es un argumento sino una mera afirmación incidental y accesoria al tema esencial y principal que se trata en este hilo. Así que si sirve de impedimento para la continuación de la lectura del texto, y ante la imposibilidad ya de borrarla, téngase por no puesta (lo cual no quiere decir que este tan interesante tema acerca de la legimitidad o ilegitimidad de Franco pueda ser objeto de un futurible hilo donde podrán establecerse los correspondientes argumentos y razones, independientemente de que yo ahora afirme simplemente la verdad de esa aserción, y usted la considere falsa).

Bien. Una vez quitado este escollo, puede usted, si lo desea, continuar la lectura del texto desde el punto donde lo dejó.

Carta del aberrante monstruo d. Juan de Borbón y Battemberg a Angel Lopez Amo, flamante premio ‘Francisco Franco 1952’, felicitándole por su sabia doctrina y agradeciéndole el envío de su obra recién publicada "La monarquía y la reforma social", a Estoril:

Iniciado por Martin Ant

Ángel López-Amo ...estaba posicionado, desde el punto de vista de la política práctica, con los miembros de la dinastía usurpadora-revolucionaria-liberal. Así que, salvo ese pequeño inciso sin importancia...

O sea, que después de toda la sarta de sermones, resulta que ¡"simpatizar con la dinastía usurpadora liberal" es "un pequeño inciso sin importancia"! (... salvo que lo haga Franco, claro).
Y eso lo escribe el mismo individuo "coherente" que llama "incoherentes" a Menendez Pelayo, a Blas Piñar, a Lopez Amo... en fin.
(¿quien me mandará entrar en hilos ajenos donde no se me ha perdido nada? )

O sea, que después de toda la sarta de sermones, resulta que ¡"simpatizar con la dinastía usurpadora liberal" es "un pequeño inciso sin importancia"!

Es evidente que me he expresado mal.

Cuando hablaba de "inciso sin importancia" no me refería, por supuesto, al hecho políticamente lamentable de su posicionamiento a favor de los miembros de la dinastía liberal-usurpadora (aunque conjeturo que de no haber sido por su muerte prematura seguramente habría seguido el mismo camino que otros teóricos tradicionalistas juanistas que, como es obvio, acabaron desengañándose: Eugenio Vegas, Marqués de Valdeiglesias, Juan Balansó, etc, etc...); como digo, no me refería a eso, sino que me refería a esos últimos párrafos del texto que transcribo en donde el autor recoge algunas frases ambiguas y que yo intento aclarar con explicaciones y rectificaciones mías entre corchetes. Hablo de "inciso sin importancia" porque esas pocas frases ambiguas no alteran en absoluto el carácter genuinamente político-social tradicional del conjunto total del texto.

Aquí dejo a continuación otro texto sobre la misma cuestión, esta vez de la pluma de un legitimista: Rafael Gambra. Al final del texto hago también una aclaración entre corchetes sobre cierto pesimismo que se trasluce en los párrafos finales.

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Fuente: “Eso que llaman Estado”. Rafael Gambra. Ediciones Montejurra. 1958. Páginas 168 a 176.


DIAGNÓSTICOS Y TERAPÉUTICAS

(Epílogo a la versión española del libro de GUSTAVE THIBON Diagnostics)



Fue Bonald quien escribió: “los hombres que por sus sentimientos pertenecen al pasado y por su pensamiento al porvenir hallan difícilmente hueco en el presente”.

Puede ser éste todavía el caso de Gustave Thibon, de este luminoso pensamiento quizá inmaduro aún para ser comprendido y asimilado por la época que vivimos.

Diagnostics, libro sorprendente, de título y contenido plurales, hace desfilar ante nosotros temas diversos, como la afectividad humana, el trabajo y el ocio, las clases sociales, el egoísmo, la centralización política, la moral y las costumbres… Cuestiones todas iluminadas por una nueva luz, captadas desde un ángulo enteramente inédito. El resultado de su lectura y meditación no es, sin embargo, plural, sino singular, profundamente único y medular: diríase que todos esos temas dispares confluyen, como los rayos que les iluminaban, hacia un solo foco superior: los diagnósticos han culminado, en la mente del lector, en un diagnóstico general y único de la época que vivimos, de la enfermedad profunda que padece el cuerpo social de que formamos parte.

Tal vez ese diagnóstico general pudiera resumirse en esta conexión de ideas: Durante dos siglos sopló sobre esta civilización llamada occidental o cristiana el viento del racionalismo, el designio de ajustar la vida de los hombres y de los pueblos a los dictados de la razón especulativa. El apogeo de esta eclosión racionalista correspondió al siglo XVIII, que alguien ha llamado “el siglo verdaderamente amotinado contra Dios”; el XIX fue su prolongación, y nuestra época menguante o retorno. Pero los efectos sobre el cuerpo social de esta profunda perturbación histórica es ahora precisamente cuando llegan a su fondo o límite, situación de la que, por desgracia, no es tan posible el retorno como en el mundo de las puras ideas individuales.

El espíritu racionalista ha hipertrofiado monstruosamente en la sociedad el papel del Poder público, ha borrado el carácter personal o concreto que en otro tiempo tuvo, y con él, sus límites y fronteras. Armado ahora con los símbolos del Bien y del Derecho, representante en teoría del Pueblo o de la Raza, el Poder tiende a identificarse con la nación misma a través del concepto equívoco de Estado, y, frente a él, cualquier idea de autonomía o de resistencia a su expansión pierde sentido y posibilidad. Esta nueva entidad anónima y totalitaria absorbe y a la vez corrompe a la sociedad, a todos y a cada uno de sus miembros y de sus grupos. Se nutre, como un gigantesco vampiro, de las energías de la sociedad y, al mismo tiempo, infecciona la sangre que deja por absorber. Los hombres, frente a este poder totalizador e impersonal, pierden el sentido de iniciativa y de responsabilidad, el amor a su trabajo y los sanos códigos del honor que regían las relaciones de unos con otros. “Así se realiza la síntesis de la opresión y de la corrupción; la vida se hace dura y, a la vez, malsana”. El crecimiento continuo del poder y de sus medios de opresión y de control resultarán perpetuamente insuficientes para restablecer el orden que no rige ya en las conciencias.

Otro autor francés de hoy –Bertrand de Jouvenel– ha descrito en una obra impresionante –Du Pouvoir– el crecimiento ya ilimitado del Poder en la época moderna. Gustave Thibon describe la otra cara en los resultados de esta eclosión racionalista: sus efectos sobre la sociedad misma, sobre las actitudes y las relaciones sociales.

Las costumbres constituyen la realidad humana en que las normas morales se encarnan y realizan socialmente; de ellas deben nacer posteriormente las leyes. En el obrar habitual de los hombres y en su convivencia social juegan forzosamente un papel muy escaso la pura decisión moral y el puro temor a la ley positiva, aunque su existencia resulte imprescindible. La vivencia moral debe ser el origen vivificante de un sistema de libertades y costumbres, y el recurso a la ley escrita ha de resultar siempre posible; pero la vida de los hombres y de los grupos, para ser sana, deber estar determinada por las costumbres. En siglos anteriores, una austera pedagogía velaba por el mantenimiento de las costumbres; y su decadencia, real o supuesta, era la constante preocupación de los antiguos.

El moderno Estado racionalita, absorbiendo o destruyendo la vida de los ambientes y de las instituciones históricas, apoyándose siempre en el individuo-ciudadano, ha destruido las costumbres vigorosas, los espontáneos imperativos de convivencia y se ha convertido en organizador o “planificador” de la sociedad. La moral, actuando todavía por vía religiosa en muchas conciencias, viene a resultar ineficaz socialmente cuando actúa dentro de un medio sin costumbre donde, para cada decisión, habría que exigírselo todo a la voluntad individual y a la consciente influencia de los principios éticos. Más aún: ante la imposibilidad, por falta de bases biológicas y ambientales, de una sana conducta individual, las ideas religiosas y morales producen a menudo la insana conciencia del escrúpulo y del desequilibrio. Y cuando la moral deja de ser socialmente actuante por no hallarse encarnada en costumbres ni sostenida por ellas, tiene que ser la legalización positiva la que ocupe su lugar como reguladora del orden social. Una legislación cada vez más minuciosa, más opresiva, más caprichosa y cambiante.

Para la mentalidad racionalista, y para su consecuencia el estatismo socialista, las reservas vitales de la sociedad, las creencias y las sólidas costumbres que engendraron una humana y estable convivencia, son “prejuicios inmovilizadotes”, “fantasmas del pasado” o “rémoras del progreso”. El socialismo nos ha dicho profundamente Thibon tiene la fobia del espesor. Su ideal es el de una sociedad fútil y vertiginosa, de apariencias brillantes, geométricamente planeada, centralmente manipulada: una sociedad de espíritus dóciles, libres y triviales, de mentes ágiles e inestables, vaciadas de convicciones y de imperativos profundos…

Quizá nuestro país sea, contra lo que se cree, uno de aquellos en que la pérdida de las costumbres y resortes internos de convivencia han ido más lejos. La fe, todavía viva en muchos espíritus, palía en parte los efectos de ese fenómeno de “erosión” social e institucional. Pero si se juzga por la total ausencia de costumbres colectivas y locales, por el número de disposiciones oficiales que son diariamente necesarias a la regulación social, por la magnitud e intensidad del “recurso futbolístico”, cabría concluir que es el país del Occidente donde el proceso de individualismo y de trivialización de los espíritus se ha operado con mayor intensidad.

¡Diagnóstico amargo el de Thibon!: “Al término de esta revolución (o más bien de esta evolución) se encuentra el colectivismo estatista: el hombre es devorado en cuerpo y alma por un fantasma extraño a la naturaleza humana: el Estado técnico universal del futuro. El yugo desde fuera, el veneno enervante en el interior… El reflejo, el comienzo del infierno sobre la tierra…”

¿Quizá un diagnóstico inmovilizador como el de la enfermedad degenerativa que no tiene posible retorno? El mismo vigor de un pensamiento enteramente sincero y valiente como el de este libro, la flexible armonía de un lenguaje hecho para convencer, para engendrar la evidencia en el espíritu, parecen reclamar, tras de estas páginas, otro libro que se titulase, quizá, Terapéuticas. Una obra que tratase de los cauces posibles y los métodos viables de esa difícil “curación de la humanidad que exige una ciencia total y un amor total de la humanidad”.

Salvador Minguijón, un autor que ha escrito en España desde hace muchos años de la democracia “como disolvente activo de las responsabilidades y de las costumbres”, pronunció en una ocasión estas frases altamente sugestivas sobre el imperativo terapéutico que todo diagnóstico –y éste más que ninguno– comporta: “Remedio necesario –decía– es el localismo cultural impregnado de tradición y fundado sobre una difusión de la pequeña propiedad. Este localismo sostiene una continuidad estable frente a la anarquía de los ideologismos que dispersa a las almas”. Idea ésta de un localismo espacial y temporal estabilizador muy semejante a lo que Thibon llama el “encuadramiento social”, y que se completa y explica en esta otra, también de Minguijón: “La estabilidad de las existencias crea el arraigo, que engendra dulces sentimientos y sanas costumbres. Estas cristalizan en saludables instituciones, las cuales, a su vez, conservan y afianzan las buenas costumbres. Esta es la esencia doctrinal del tradicionalismo”.

Es decir, que tanto en el origen de las nuevas costumbres como en el de las vigorosas instituciones se encuentra la permanencia o estabilidad de hombres o de ambientes, sin cuyo concurso nada es posible en el mundo de las creaciones sociales. Esto engendró en el hombre de todos los tiempos el espíritu sanamente conservador, que es nota común a todas las sociedades históricas con la sola excepción del presente occidental. Para el español o el francés del siglo XVI, cualquier cosa era buena o conveniente en tanto que era “costumbre antigua” o porque “fue fundada por los antepasados y se practica de tiempo prescrito e inmemorial”. En cambio, las “novedades” o “alteraciones” eran universalmente reputadas por inconvenientes o sinónimos de desorden. El lenguaje castrense gira todavía sobre el concepto de “novedad”, que lo hace equivalente al fracaso, a la derrota o al retroceso; y el parte militar normal o satisfactorio consiste, como es sabido, en negar acaecimiento de novedad. En algunas zonas de España, la palabra “novedad” se usa aún como equivalente a muerte o accidente; es decir, que el anuncio de novedad en una familia quiere decir que se ha producido en ella una desgracia irreparable. Y cuando en aquellos ambientes era necesario sugerir un cambio como útil o necesario, se procuraba siempre presentarlo como “vuelta a la antigua costumbre” o “restauración de los buenos usos perdidos”.

Claro es que el solo hábito o espíritu conservador en los hombres no basta para engendrar aquella fecunda estabilidad, como tampoco esta permanencia de los grupos y las relaciones sociales llega a crear por sí misma saludables costumbres e instituciones. Uno y otro factor son condiciones sin cuyo concurso se hace muy difícil la reestructuración del cuerpo social.

Pero, aunque se contara con estos factores, sería necesario para lograr esa permanencia institucionalizadota la previa existencia de un poder independiente, estabilizador, capaz de realizar su gestión en un sentido opuesto al que su mera naturaleza de poder le imprimiría, a aquel en que viene ejerciéndose desde hace siglos. Un poder que, en vez de procurar su extensión indefinida y la anulación de cuantas trabas le oponga la sociedad, trate de recrear esas trabas buscando, en la permanencia y en la sana libertad corporativa, la formación de instituciones autónomas que encuadren al hombre y, a la vez, lo protejan.

Diríase una misión imposible, contradictoria, la de un poder como éste que, en cierto modo, se niega a sí mismo, o que, más exactamente, trata de apoyarse en elementos y fuerzas de la sociedad que sólo a la larga resultarían sus aliados, pero que de momento serían un obstáculo y un peligro diario en su ejercicio. Y quizá lo sea. Pero si algún poder resultaría capaz de ese retorno liberador, de esta nueva estructuración de la sociedad, éste sería solamente el de la antigua Monarquía. Al menos, bajo su mandato, el respeto a la costumbre y al orden de la sociedad fue mucho mayor que bajo cualquier otro, y el progreso de su influencia absorbente se realizó, cuando lo hubo, a un ritmo infinitamente más lento.

Son de Maurras estas palabras: “Sólo la Monarquía puede, sin peligro para sí, descentralizar y descentralizar ampliamente”. Poder estable, hereditario, asentado en el tiempo y no en el capricho o la oportunidad de grupos o de vencedores, no tendría inconveniente en conciliar lo que para una democracia o un totalitarismo resulta inconciliable: el poder y la unidad con la variedad y la libertad. Libre, ante todo, del yugo de la elección, no tiene necesidad del funcionario-doméstico, y tampoco peligra por soltar la brida a las variedades nacionales o corporativas. “Las libertades y franquicias por ella otorgadas suponen de sus beneficiarios el reconocimiento constante del poder unitario, personal y real que les defiende y les garantiza”. (Enquête sur la Monarquie).

Pero quizá ninguno de estos dos factores de restauración social exista ya, por nuestra desgracia: El espíritu sanamente conservador ha sido extirpado de las mentes y de los corazones. La actitud humana, individual y colectiva, es hoy la diametralmente opuesta a este sentimiento, y en esto radica quizá la más profunda raíz patológica de la sociedad contemporánea. Las palabras nimbadas de atractivo son hoy para todos los espíritus las de “nuevo” o “revolucionario”. El cambio es acogido y festejado por el hecho de ser cambio. El pasado, la continuidad y la costumbre han dejado de evocar para las mentes actuales valor alguno de respetabilidad o de legítimo orgullo. Tal es el estado espiritual de las sociedades occidentales, con excepción de la británica, y más señaladamente que ninguna otra en las hispánicas, donde el proceso de decadencia social ha alcanzado grados más agudos.

Y lo mismo, tal vez, puede decirse ya de las antiguas y prestigiosas monarquías. Nuestros abuelos conocieron la vigencia de aquel viejo poder, decadente sin duda, pero susceptible de reaccionar y revivir el orden que presidía. Nuestros padres poseyeron todavía el depósito de su continuidad, y con él, la posibilidad de restaurarlo. Nosotros corremos hoy el riesgo de perder incluso eso.

En una sociedad sin costumbres e instituciones, a merced del absolutismo estatal, desarraigado de las almas el espíritu de estabilidad y conservación, sin un poder respetado capaz de recrear el arraigo institucional, ¿habremos de ver ya al hombre moderno, como dice Chevalier, cogido definitivamente en su propia trampa? Y convenir en sus palabras: “El monstruo Leviatán puede acentuar el sarcasmo de su sonrisa; ningún nuevo Teseo vencerá otra vez al Minotauro”. ¿Será, en fin, preciso asentir al veredicto amargo de Taine: “ningún hombre reflexivo puede ya esperar”? [Nota mía. Es evidente el estado espiritual de pesimismo con el que el gran filósofo Rafael Gambra escribió estos tres últimos párrafos. De todas formas basta echar un leve vistazo a la trayectoria pública posterior de esta gran figura política española para darse cuenta que el pesimismo destilado en los susodichos párrafos no pasaba de ser una simple tristeza coyuntural y pasajera; trayectoria política de apología, lucha y combate continuo por la solución social presentada, esto es, la restauración del Rey Legítimo en el poder político como paso previo a la consiguiente genuina restauración social española, y que coronó y culminó, como se suele decir, muriendo “con las botas puestas”, al desempeñar en sus últimos años la Jefatura Delegada de la Comunión, a las órdenes del Regente y depositario de la Legitimidad española Don Sixto Enrique de Borbón].