Tema: ¿Por qué Benedicto XVI no pudo dar su conferencia en “La Sapienza” en 2008?

El artículo de L´Osservatore Romano reproducido en el mensaje anterior citaba la edición italiana del libro del que está sacado el texto de la conferencia de 1990 del entonces Cardenal Ratzinger.

Reproduzco a continuación la parte del texto relacionada con el tema, tal y como está redactada en la edición castellana de ese libro. En concreto, traemos el contenido del subapartado La crisis de la fe en la ciencia, perteneciente al conjunto del texto que aparece con el título de La fe y las convulsiones socio-políticas contemporáneas. Con respecto a este texto, decía el entonces Cardenal Ratzinger en una nota a pie de página (la página 111 de la edición que estamos citando) lo siguiente:

El primer borrador de este texto fue presentado en Rieti, el 16 de diciembre de 1989, bajo la impresión aún fresca de los acontecimientos en Europa del Este, como intento de una primera aproximación a las causas y consecuencias de lo ocurrido. La versión aquí ofrecida sirvió el 15 de febrero de 1990 para una conferencia en la universidad romana La Sapienza. Con motivo de la celebración del Aniversario 1400 del Concilio de Toledo, presenté, en Madrid, el 24 de febrero de 1990, una versión modificada de acuerdo con las circunstancias.

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Fuente: Una mirada a Europa. Iglesia y modernidad en la Europa de las revoluciones, Joseph Ratzinger, Ediciones Rialp, Madrid, 1993, páginas 127 – 130.





La crisis de la fe en la ciencia


En el último decenio, la resistencia de la Creación a ser manipulada por el hombre, se ha convertido en un nuevo componente de la situación espiritual. La pregunta sobre los límites de la ciencia y las medidas a las cuales ésta debe atenerse se ha hecho ineludible. Me parece particularmente significativo del cambio en el clima intelectual el giro que se ha producido en el modo de juzgar el caso Galileo.

Este hecho, poco resaltado en el siglo XVII, fue elevado en el siglo siguiente a mito del Iluminismo. Galileo aparecía como la víctima del oscurantismo medieval conservado en la Iglesia. Bien y mal se oponen divididos por un corte tajante. Por una parte encontramos la Inquisición, el poder que encarna la superstición, el adversario de la libertad de conciencia. Por la otra, la ciencia natural, representada por Galileo, como el poder del progreso y de la liberación del hombre de las cadenas de la ignorancia, que lo mantenían impotente frente a la naturaleza. La estrella de la modernidad brilla en la noche del oscuro medievo [7].

Curiosamente fue Ernst Bloch, con su marxismo romántico, uno de los primeros en oponerse abiertamente a tal mito, y en ofrecer una nueva interpretación de lo ocurrido.

Según Bloch, el sistema heliocéntrico –al igual que el geocéntrico– se funda sobre presupuestos indemostrables. En esta cuestión desempeña un papel importantísimo la afirmación de la existencia de un espacio absoluto, cuestión que actualmente la teoría de la relatividad ha desmentido. Éste escribe textualmente: «Desde el momento en que, con la abolición del presupuesto de un espacio vacío e inmóvil, no se produce ya movimiento alguno en éste, sino simplemente un movimiento relativo de los cuerpos entre sí, y su determinación depende de la elección del cuerpo asumido como en reposo, también se podría, en el caso de que la complejidad de los cálculos resultantes no mostrara esto como improcedente, tomar, antes o después, la Tierra como estática y el sol como móvil» [8].

La ventaja del sistema heliocéntrico con respecto al geocéntrico no consiste entonces en una mayor correspondencia con la verdad objetiva, sino simplemente en una mayor facilidad de cálculo para nosotros. Hasta aquí, Bloch expone sólo una concepción moderna de la ciencia natural. Pero resulta sorprendente la evaluación que nos ofrece de ella: «Tras quedar fuera de toda duda la relatividad del movimiento, un sistema de referencia humano –o un antiguo sistema de referencia cristiano– no tiene derecho alguno de inmiscuirse en los cálculos astronómicos y en sus implicaciones heliocéntricas; sin embargo, sí tiene el derecho metódico de preservar las relaciones de significación humana en esta Tierra y de organizar el mundo [en] relación con cuanto ha ocurrido y ocurre sobre la Tierra» [9].

Si aquí ambas esferas metódicas se reconocen claramente diferenciadas, en sus límites y en sus respectivos derechos, mucho más drástico aparece un juicio sintético del filósofo agnóstico y escéptico P. Feyerabend. Éste escribe: «La Iglesia de la época de Galileo se atenía más estrictamente a la razón que el propio Galileo, y tomaba en consideración también las consecuencias éticas y sociales de la doctrina galileana. Su sentencia contra Galileo fue razonable y justa, y sólo por motivos de oportunismo político se legitima su revisión» [10].

Desde el punto de vista de las consecuencias concretas de la obra galileana, C. F. von Weizsäcker, por ejemplo, da un paso adelante cuando ve un «camino directísimo» que conduce desde Galileo hasta la bomba atómica. Para mi sorpresa, en una reciente entrevista sobre el caso Galileo, no se me formuló pregunta alguna del tipo: «¿Por qué la Iglesia ha pretendido obstaculizar el desarrollo de las ciencias naturales?», sino precisamente la opuesta: «¿Por qué la Iglesia no ha asumido una posición más clara contra las consecuencias negativas que tendrían por fuerza que producirse una vez que Galileo abrió la «caja de Pandora»?».

Sería ingenuo construir, sobre la única base de estas afirmaciones, una apresurada apologética. La fe no crece a partir del resentimiento y de la refutación de la racionalidad, sino de su afirmación fundamental, y de su inscripción en una racionalidad más amplia. Sobre esto volveremos más adelante. Ahora deseo recordarlo sólo como un caso sintomático que evidencia hasta qué punto el autocuestionamiento de los modernos, que abarca también la ciencia y la técnica, es profundo.



[7] Cfr. W. BRANDMÜLLER, Galileo y la Iglesia o el derecho al error, Madrid, Rialp, 1987.

[8] E. BLOCH, El principio de la esperanza, Frankfurt, 1959, p. 920; cfr. F. HARTL, El concepto de lo creado. Introducción a la dialéctica en E. Bloch y F. v. Baader, Frankfurt, 1979, p. 110.

[9] E. BLOCH, op. cit., p. 920 y ss. F. HARTL, op. cit., p. 111.

[10] P. FEYERABEND, Contra la opresión del método, Frankfurt, 1976, 1983, p. 206.

Por último, reproducimos dos textos del libro de Feyerabend, al que hace referencia el Cardenal Ratzinger en su conferencia de 1990.

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Fuente: Against Method, 3ª ed., Verso, 1993, páginas 125 y 133 – 134.


El título del Capítulo 13 del libro de Feyerabend dice así:

La Iglesia, en el tiempo de Galileo, no sólo se mantuvo más cerca de la razón, tal y como ésta se definía entonces y, en parte, incluso ahora; sino que también tuvo en consideración las consecuencias éticas y sociales de las opiniones de Galileo. Su procesamiento a Galileo fue racional, y sólo el oportunismo y una falta de perspectiva pueden exigir una revisión.

Y al final del capítulo, en la última nota a pie de página (número 20), Feyerabend escribe lo siguiente:

Tras cierta aparente disposición a considerar la materia (cf. el discurso del Papa Juan Pablo II en el centenario del nacimiento de Einstein, publicado como epílogo en Galileo Galilei: Towards a Resolution of 350 Years of Debate, Cardenal Popupard (ed.), Pittsburgh, 1987), el Cardenal Joseph Ratzinger, que sostiene una posición similar a la que en otro tiempo sostuvo Belarmino, formuló el problema en forma tal que haría anacrónica y sin sentido una revisión del juicio. Cfr. su charla en Parma de 15 de Marzo de 1990, parcialmente recogida en Il Sabato, 31 de Marzo de 1990, págs. 80 y ss. Como testimonios, el Cardenal citó a Ernst Bloch (siendo simplemente una cuestión de conveniencia, la elección científica entre geocentrismo y heliocentrismo no puede anular la centricidad práctica y religiosa de la Tierra), a C. F. von Weizsäcker (Galileo conduce directamente a la bomba atómica) y a mí mismo (el título que encabeza el presente capítulo). Comenté el discurso en dos entrevistas: Il Sabato, 12 de Mayo de 1990, págs. 54 y ss.; y La Repubblica, 14 de Julio de 1990, pág. 20.

Vaya volvemos a la misma historia circular de siempre. Hay que ver las vueltas y revueltas retorcidas que da usted para llegar a la caduca cuestión del geocentrismo vs. heliocentrismo, que aparte de estar demostrada que la primera posición está ampliamente superada, demostrada -menos para usted y algunos más, iluminados preclaros que consideran al resto de los humanos como una especie de idiotas que no nos enteramos de nada-, y que nos lleva directamente nada menos a la conclusión que de Galileo surgió la bomba atómica. Me deja usted patidifuso, y para eso se apoya en las delirantes ensoñaciones y vaivenes vitales de Paul Feyerabend.

https://es.wikipedia.org/wiki/Paul_Feyerabend

Hace tiempo que sé que a usted le atraen ciertos personajes raros, "frikis", del pensamiento filosófico, pero hombre estos ejercicios gimnásticos enlazando a SS Benedicto XVI con Feyerebend, anarco-ateo de primer orden me parecen demasiado forzadas:

Y si se trata de fanatismo al mejor estilo de los inquisidores católicos, la historia de la ciencia cuenta con figuras como Trofim Lysenko, responsable del encarcelamiento y muerte de decenas de científicos soviéticos acusados de propagar las “dañinas ideas de la genética”, contrarias a sus doctrinas sobre la vernalización e hibridación de semillas.

Red de Blogs Ateos » Paul Feyerabend

Y cuyas conclusiones sobre la bomba atómica de Galileo vienen a ser algo así como las de Peter ATKINS sobre el surgimiento del Universo, conclusiones ya reproducidas en este mismo sitio y cuya evolución azarística acaba en los elefantes:

"Ahora retrocedamos en el tiempo hasta el momento de la creación, en el que no había tiempo, ni había espacio (...) En el comienzo no había nada (...) Por azar hubo una fluctuación, y un conjunto de puntos emergió de la nada (...) definiendo un tiempo desde la nada absoluta, absolutamente sin intervención, llegó al ser una existencia rudimentaria. (...) Pero la línea temporal colapsó, y el universo incipiente se evaporó, puesto que el tiempo sólo no es lo suficientemente rico para existir. En otro lugar emergieron tiempo y espacio, pero se desmoronaron de nuevo en su propio polvo, la mezcla de los opuestos, o simplemente la nada. Una y otra vez surgieron configuraciones. En cada ocasión la configuración constituía un tiempo, y, constituyéndose como tiempo, los puntos inducían su propia existencia (...) A veces el azar configuraba puntos en un espacio y un tiempo (...) Entonces, por azar, ocurrió nuestra fluctuación. Los puntos llegaron a existir configurando un tiempo, pero esta vez el tiempo iba acompañado en su configuración por tres dimensiones de espacio (...) con ellas se alcanzó la estabilidad, más tarde los elementos, y más tarde aún los elefantes".

P.W. ATKINS Creation Revisited (Creación renovada) págs., 129 y 149-151


Es sabido eso del "antecedente y el consecuente", aunque hay mucho hipotético pensamiento filosófico que lo discute. Pero es que si nos hubiésemos dejado llevar por el pesimismo seguiríamos en las cavernas. Porque del mismo modo que Feyerabend después de haberse fumado algo raro, yo también puedo achacar al que inventó la rueda el mismo problema de la bomba atómica. O, por qué no, también al primero que se ocurrió frotar dos palitos para hacer fuego.

¿Y cuál era la postura de SS Benedicto XVI sobre Galileo? Pues parece bastante evidente según sus propios términos:


(Con Galileo) “la ciencia se convertía en algo distinto de como los antiguos la habían pensado siempre… El método deductivo cedía el paso al inductivo y abría el camino a la experimentación. El concepto de ciencia que había durado siglos ahora se modificaba, emprendiendo el camino hacia una concepción moderna del mundo y del hombre. Galileo se había adentrado en las sendas desconocidas del universo; abría la puerta para observar espacios cada vez más inmensos” (Mensaje al Congreso sobre el tema “Del telescopio de Galileo a la cosmología evolutiva”, 26 de noviembre de 2009).


Y, desde luego, en su discurso preparado para su intervención en La Sapienza, nada que objetar, pero confío en que esto no acabe en otro tostonazo inacabable tal como sucedió tiempo atrás:



DISCURSO PREPARADO POR EL SANTO PADRE BENEDICTO XVI
PARA EL ENCUENTRO
CON LA UNIVERSIDAD DE ROMA "LA SAPIENZA"



(Texto de la conferencia que el Papa Benedicto XVI iba a pronunciar durante su visita a la "Sapienza, Universidad de Roma", el jueves 17 de enero. Visita cancelada el 15 de enero)



Rector magnífico;
autoridades políticas y civiles;
ilustres profesores y personal técnico administrativo;
queridos jóvenes estudiantes:

Para mí es motivo de profunda alegría encontrarme con la comunidad de la "Sapienza, Universidad de Roma" con ocasión de la inauguración del año académico. Ya desde hace siglos esta universidad marca el camino y la vida de la ciudad de Roma, haciendo fructificar las mejores energías intelectuales en todos los campos del saber. Tanto en el tiempo en que, después de su fundación impulsada por el Papa Bonifacio VIII, la institución dependía directamente de la autoridad eclesiástica, como sucesivamente, cuando el Studium Urbis se desarrolló como institución del Estado italiano, vuestra comunidad académica ha conservado un gran nivel científico y cultural, que la sitúa entre las universidades más prestigiosas del mundo. Desde siempre la Iglesia de Roma mira con simpatía y admiración este centro universitario, reconociendo su compromiso, a veces arduo y fatigoso, por la investigación y la formación de las nuevas generaciones. En estos últimos años no han faltado momentos significativos de colaboración y de diálogo. Quiero recordar, en particular, el Encuentro mundial de rectores con ocasión del Jubileo de las Universidades, en el que vuestra comunidad no sólo se encargó de la acogida y la organización, sino sobre todo de la profética y compleja propuesta de elaborar un "nuevo humanismo para el tercer milenio".

En esta circunstancia deseo expresar mi gratitud por la invitación que se me ha hecho a venir a vuestra universidad para pronunciar una conferencia. Desde esta perspectiva, me planteé ante todo la pregunta: ¿Qué puede y debe decir un Papa en una ocasión como esta? En mi conferencia en Ratisbona hablé ciertamente como Papa, pero hablé sobre todo en calidad de ex profesor de esa universidad, mi universidad, tratando de unir recuerdos y actualidad. En la universidad "Sapienza", la antigua universidad de Roma, sin embargo, he sido invitado precisamente como Obispo de Roma; por eso, debo hablar como tal. Es cierto que en otros tiempos la "Sapienza" era la universidad del Papa; pero hoy es una universidad laica, con la autonomía que, sobre la base de su mismo concepto fundacional, siempre ha formado parte de su naturaleza de universidad, la cual debe estar vinculada exclusivamente a la autoridad de la verdad. En su libertad frente a autoridades políticas y eclesiásticas la universidad encuentra su función particular, precisamente también para la sociedad moderna, que necesita una institución de este tipo.

Vuelvo a mi pregunta inicial: ¿Qué puede y debe decir el Papa en el encuentro con la universidad de su ciudad? Reflexionando sobre esta pregunta, me pareció que incluía otras dos, cuyo esclarecimiento debería llevar de por sí a la respuesta. En efecto, es necesario preguntarse: ¿Cuál es la naturaleza y la misión del Papado? Y también, ¿cuál es la naturaleza y la misión de la universidad? En este lugar no quisiera entretenerme y entreteneros con largas disquisiciones sobre la naturaleza del Papado. Baste una breve alusión. El Papa es, ante todo, Obispo de Roma y, como tal, en virtud de la sucesión del apóstol san Pedro, tiene una responsabilidad episcopal con respecto a toda la Iglesia católica. La palabra "obispo" —episkopos—, que en su significado inmediato se puede traducir por "vigilante", se fundió ya en el Nuevo Testamento con el concepto bíblico de Pastor: es aquel que, desde un puesto de observación más elevado, contempla el conjunto, cuidándose de elegir el camino correcto y mantener la cohesión de todos sus componentes. En este sentido, esa designación de la tarea orienta la mirada, ante todo, hacia el interior de la comunidad creyente. El Obispo —el Pastor— es el hombre que cuida de esa comunidad; el que la conserva unida, manteniéndola en el camino hacia Dios, indicado por Jesús según la fe cristiana; y no sólo indicado, pues Él mismo es para nosotros el camino. Pero esta comunidad, de la que cuida el Obispo, sea grande o pequeña, vive en el mundo. Las condiciones en que se encuentra, su camino, su ejemplo y su palabra influyen inevitablemente en todo el resto de la comunidad humana en su conjunto. Cuanto más grande sea, tanto más repercutirán en la humanidad entera sus buenas condiciones o su posible degradación. Hoy vemos con mucha claridad cómo las condiciones de las religiones y la situación de la Iglesia —sus crisis y sus renovaciones— repercuten en el conjunto de la humanidad. Por eso el Papa, precisamente como Pastor de su comunidad, se ha convertido cada vez más también en una voz de la razón ética de la humanidad.

Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esta fe. Deberemos volver más adelante sobre este tema, porque aquí se plantea la cuestión absolutamente fundamental: ¿Qué es la razón? ¿Cómo puede una afirmación —sobre todo una norma moral— demostrarse "razonable"? En este punto, por el momento, sólo quiero poner de relieve brevemente que John Rawls, aun negando a doctrinas religiosas globales el carácter de la razón "pública", ve sin embargo en su razón "no pública" al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida por quienes la sostienen. Ve un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina. En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal —la sabiduría de las grandes tradiciones religiosas— se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas.

Volvemos a la pregunta inicial. El Papa habla como representante de una comunidad creyente, en la cual durante los siglos de su existencia ha madurado una determinada sabiduría de vida. Habla como representante de una comunidad que custodia en sí un tesoro de conocimiento y de experiencia éticos, que resulta importante para toda la humanidad. En este sentido habla como representante de una razón ética.

Pero ahora debemos preguntarnos: ¿Y qué es la universidad?, ¿cuál es su tarea? Es una pregunta de enorme alcance, a la cual, una vez más, sólo puedo tratar de responder de una forma casi telegráfica con algunas observaciones. Creo que se puede decir que el verdadero e íntimo origen de la universidad está en el afán de conocimiento, que es propio del hombre. Quiere saber qué es todo lo que le rodea. Quiere la verdad. En este sentido, se puede decir que el impulso del que nació la universidad occidental fue el cuestionamiento de Sócrates. Pienso, por ejemplo —por mencionar sólo un texto—, en la disputa con Eutifrón, el cual defiende ante Sócrates la religión mítica y su devoción. A eso, Sócrates contrapone la pregunta: "¿Tú crees que existe realmente entre los dioses una guerra mutua y terribles enemistades y combates...? Eutifrón, ¿debemos decir que todo eso es efectivamente verdadero?" (6 b c). En esta pregunta, aparentemente poco devota —pero que en Sócrates se debía a una religiosidad más profunda y más pura, de la búsqueda del Dios verdaderamente divino—, los cristianos de los primeros siglos se reconocieron a sí mismos y su camino. Acogieron su fe no de modo positivista, o como una vía de escape para deseos insatisfechos. La comprendieron como la disipación de la niebla de la religión mítica para dejar paso al descubrimiento de aquel Dios que es Razón creadora y al mismo tiempo Razón-Amor. Por eso, el interrogarse de la razón sobre el Dios más grande, así como sobre la verdadera naturaleza y el verdadero sentido del ser humano, no era para ellos una forma problemática de falta de religiosidad, sino que era parte esencial de su modo de ser religiosos. Por consiguiente, no necesitaban resolver o dejar a un lado el interrogante socrático, sino que podían, más aún, debían acogerlo y reconocer como parte de su propia identidad la búsqueda fatigosa de la razón para alcanzar el conocimiento de la verdad íntegra. Así, en el ámbito de la fe cristiana, en el mundo cristiano, podía, más aún, debía nacer la universidad.

Es necesario dar un paso más. El hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad. La verdad es ante todo algo del ver, del comprender, de la theoría, como la llama la tradición griega. Pero la verdad nunca es sólo teórica. San Agustín, al establecer una correlación entre las Bienaventuranzas del Sermón de la montaña y los dones del Espíritu que se mencionan en Isaías 11, habló de una reciprocidad entre "scientia" y "tristitia": el simple saber —dice— produce tristeza. Y, en efecto, quien sólo ve y percibe todo lo que sucede en el mundo acaba por entristecerse. Pero la verdad significa algo más que el saber: el conocimiento de la verdad tiene como finalidad el conocimiento del bien. Este es también el sentido del interrogante socrático: ¿Cuál es el bien que nos hace verdaderos? La verdad nos hace buenos, y la bondad es verdadera: este es el optimismo que reina en la fe cristiana, porque a ella se le concedió la visión del Logos, de la Razón creadora que, en la encarnación de Dios, se reveló al mismo tiempo como el Bien, como la Bondad misma.

En la teología medieval hubo una discusión a fondo sobre la relación entre teoría y praxis, sobre la correcta relación entre conocer y obrar, una disputa que aquí no podemos desarrollar. De hecho, la universidad medieval, con sus cuatro Facultades, presenta esta correlación. Comencemos por la Facultad que, según la concepción de entonces, era la cuarta: la de medicina. Aunque era considerada más como "arte" que como ciencia, sin embargo, su inserción en el cosmos de la universitas significaba claramente que se la situaba en el ámbito de la racionalidad, que el arte de curar estaba bajo la guía de la razón, liberándola del ámbito de la magia. Curar es una tarea que requiere cada vez más simplemente la razón, pero precisamente por eso necesita la conexión entre saber y poder, necesita pertenecer a la esfera de la ratio. En la Facultad de derecho se plantea inevitablemente la cuestión de la relación entre praxis y teoría, entre conocimiento y obrar. Se trata de dar su justa forma a la libertad humana, que es siempre libertad en la comunión recíproca: el derecho es el presupuesto de la libertad, no su antagonista. Pero aquí surge inmediatamente la pregunta: ¿Cómo se establecen los criterios de justicia que hacen posible una libertad vivida conjuntamente y sirven al hombre para ser bueno? En este punto, se impone un salto al presente: es la cuestión de cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que, al mismo tiempo, nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad. Jürgen Habermas expresa, a mi parecer, un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: de la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y de la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas. Con respecto a esta "forma razonable", afirma que no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas, sino que debe caracterizarse como un "proceso de argumentación sensible a la verdad" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). Está bien dicho, pero es muy difícil transformarlo en una praxis política. Como sabemos, los representantes de ese "proceso de argumentación" público son principalmente los partidos en cuanto responsables de la formación de la voluntad política. De hecho, sin duda buscarán sobre todo la consecución de mayorías y así se ocuparán casi inevitablemente de los intereses que prometen satisfacer. Ahora bien, esos intereses a menudo son particulares y no están verdaderamente al servicio del conjunto. La sensibilidad por la verdad se ve siempre arrollada de nuevo por la sensibilidad por los intereses. Yo considero significativo el hecho de que Habermas hable de la sensibilidad por la verdad como un elemento necesario en el proceso de argumentación política, volviendo a insertar así el concepto de verdad en el debate filosófico y en el político.

Pero entonces se hace inevitable la pregunta de Pilato: ¿Qué es la verdad? Y ¿cómo se la reconoce? Si para esto se remite a la "razón pública", como hace Rawls, se plantea necesariamente otra pregunta: ¿qué es razonable? ¿Cómo demuestra una razón que es razón verdadera? En cualquier caso, según eso, resulta evidente que, en la búsqueda del derecho de la libertad, de la verdad de la justa convivencia, se debe escuchar a instancias diferentes de los partidos y de los grupos de interés, sin que ello implique en modo alguno querer restarles importancia. Así volvemos a la estructura de la universidad medieval. Juntamente con la Facultad de derecho estaban las Facultades de filosofía y de teología, a las que se encomendaba la búsqueda sobre el ser hombre en su totalidad y, con ello, la tarea de mantener despierta la sensibilidad por la verdad. Se podría decir incluso que este es el sentido permanente y verdadero de ambas Facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la búsqueda de la verdad. Pero, ¿cómo pueden dichas Facultades cumplir esa tarea? Esta pregunta exige un esfuerzo permanente y nunca se plantea ni se resuelve de manera definitiva. En este punto, pues, tampoco yo puedo dar propiamente una respuesta. Sólo puedo hacer una invitación a mantenerse en camino con esta pregunta, en camino con los grandes que a lo largo de toda la historia han luchado y buscado, con sus respuestas y con su inquietud por la verdad, que remite continuamente más allá de cualquier respuesta particular.

De este modo, la teología y la filosofía forman una peculiar pareja de gemelos, en la que ninguna de las dos puede separarse totalmente de la otra y, sin embargo, cada una debe conservar su propia tarea y su propia identidad. Históricamente, es mérito de santo Tomás de Aquino —ante la diferente respuesta de los Padres a causa de su contexto histórico— el haber puesto de manifiesto la autonomía de la filosofía y, con ello, el derecho y la responsabilidad propios de la razón que se interroga basándose en sus propias fuerzas. Los Padres, diferenciándose de las filosofías neoplatónicas, en las que la religión y la filosofía estaban unidas de manera inseparable, habían presentado la fe cristiana como la verdadera filosofía, subrayando también que esta fe corresponde a las exigencias de la razón que busca la verdad; que la fe es el "sí" a la verdad, con respecto a las religiones míticas, que se habían convertido en mera costumbre. Pero luego, en el momento del nacimiento de la universidad, en Occidente ya no existían esas religiones, sino sólo el cristianismo; por eso, era necesario subrayar de modo nuevo la responsabilidad propia de la razón, que no queda absorbida por la fe. A santo Tomás le tocó vivir en un momento privilegiado: por primera vez, los escritos filosóficos de Aristóteles eran accesibles en su integridad; estaban presentes las filosofías judías y árabes, como apropiaciones y continuaciones específicas de la filosofía griega. Por eso el cristianismo, en un nuevo diálogo con la razón de los demás, con quienes se venía encontrando, tuvo que luchar por su propia racionalidad. La Facultad de filosofía que, como "Facultad de los artistas" —así se llamaba—, hasta aquel momento había sido sólo propedéutica con respecto a la teología, se convirtió entonces en una verdadera Facultad, en un interlocutor autónomo de la teología y de la fe reflejada en ella. Aquí no podemos detenernos en la interesante confrontación que se derivó de ello. Yo diría que la idea de santo Tomás sobre la relación entre la filosofía y la teología podría expresarse en la fórmula que encontró el concilio de Calcedonia para la cristología: la filosofía y la teología deben relacionarse entre sí "sin confusión y sin separación". "Sin confusión" quiere decir que cada una de las dos debe conservar su identidad propia. La filosofía debe seguir siendo verdaderamente una búsqueda de la razón con su propia libertad y su propia responsabilidad; debe ver sus límites y precisamente así también su grandeza y amplitud. La teología debe seguir sacando de un tesoro de conocimiento que ella misma no ha inventado, que siempre la supera y que, al no ser totalmente agotable mediante la reflexión, precisamente por eso siempre suscita de nuevo el pensamiento. Junto con el "sin confusión" está también el "sin separación": la filosofía no vuelve a comenzar cada vez desde el punto cero del sujeto pensante de modo aislado, sino que se inserta en el gran diálogo de la sabiduría histórica, que acoge y desarrolla una y otra vez de forma crítica y a la vez dócil; pero tampoco debe cerrarse ante lo que las religiones, y en particular la fe cristiana, han recibido y dado a la humanidad como indicación del camino. La historia ha demostrado que varias cosas dichas por teólogos en el decurso de la historia, o también llevadas a la práctica por las autoridades eclesiales, eran falsas y hoy nos confunden. Pero, al mismo tiempo, es verdad que la historia de los santos, la historia del humanismo desarrollado sobre la base de la fe cristiana, demuestra la verdad de esta fe en su núcleo esencial, convirtiéndola así también en una instancia para la razón pública. Ciertamente, mucho de lo que dicen la teología y la fe sólo se puede hacer propio dentro de la fe y, por tanto, no puede presentarse como exigencia para aquellos a quienes esta fe sigue siendo inaccesible. Al mismo tiempo, sin embargo, es verdad que el mensaje de la fe cristiana nunca es solamente una "comprehensive religious doctrine" en el sentido de Rawls, sino una fuerza purificadora para la razón misma, que la ayuda a ser más ella misma. El mensaje cristiano, en virtud de su origen, debería ser siempre un estímulo hacia la verdad y, así, una fuerza contra la presión del poder y de los intereses.

Bien; hasta ahora he hablado sólo de la universidad medieval, pero tratando de aclarar la naturaleza permanente de la universidad y de su tarea. En los tiempos modernos se han abierto nuevas dimensiones del saber, que en la universidad se valoran sobre todo en dos grandes ámbitos: ante todo, en el de las ciencias naturales, que se han desarrollado sobre la base de la conexión entre experimentación y presupuesta racionalidad de la materia; en segundo lugar, en el de las ciencias históricas y humanísticas, en las que el hombre, escrutando el espejo de su historia y aclarando las dimensiones de su naturaleza, trata de comprenderse mejor a sí mismo. En este desarrollo no sólo se ha abierto a la humanidad una cantidad inmensa de saber y de poder; también han crecido el conocimiento y el reconocimiento de los derechos y de la dignidad del hombre, y de esto no podemos por menos de estar agradecidos. Pero nunca puede decirse que el camino del hombre se haya completado del todo y que el peligro de caer en la inhumanidad haya quedado totalmente descartado, como vemos en el panorama de la historia actual. Hoy, el peligro del mundo occidental —por hablar sólo de éste— es que el hombre, precisamente teniendo en cuenta la grandeza de su saber y de su poder, se rinda ante la cuestión de la verdad. Y eso significa al mismo tiempo que la razón, al final, se doblega ante la presión de los intereses y ante el atractivo de la utilidad, y se ve forzada a reconocerla como criterio último. Dicho desde el punto de vista de la estructura de la universidad: existe el peligro de que la filosofía, al no sentirse ya capaz de cumplir su verdadera tarea, degenere en positivismo; que la teología, con su mensaje dirigido a la razón, quede confinada a la esfera privada de un grupo más o menos grande. Sin embargo, si la razón, celosa de su presunta pureza, se hace sorda al gran mensaje que le viene de la fe cristiana y de su sabiduría, se seca como un árbol cuyas raíces no reciben ya las aguas que le dan vida. Pierde la valentía por la verdad y así no se hace más grande, sino más pequeña. Eso, aplicado a nuestra cultura europea, significa: si quiere sólo construirse a sí misma sobre la base del círculo de sus propias argumentaciones y de lo que en el momento la convence, y, preocupada por su laicidad, se aleja de las raíces de las que vive, entonces ya no se hace más razonable y más pura, sino que se descompone y se fragmenta.

Con esto vuelvo al punto de partida. ¿Qué tiene que hacer o qué tiene que decir el Papa en la universidad? Seguramente no debe tratar de imponer a otros de modo autoritario la fe, que sólo puede ser donada en libertad. Más allá de su ministerio de Pastor en la Iglesia, y de acuerdo con la naturaleza intrínseca de este ministerio pastoral, tiene la misión de mantener despierta la sensibilidad por la verdad; invitar una y otra vez a la razón a buscar la verdad, a buscar el bien, a buscar a Dios; y, en este camino, estimularla a descubrir las útiles luces que han surgido a lo largo de la historia de la fe cristiana y a percibir así a Jesucristo como la Luz que ilumina la historia y ayuda a encontrar el camino hacia el futuro.

Vaticano, 17 de enero de 2008

BENEDICTO XVI


Alocución preparada por el Santo Padre Benedicto XVI para el encuentro con la Universidad "La Sapienza" de Roma (17 de enero de 2008) | Benedicto XVI



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En mi opinión, exposición más escueta y clara de los antecedentes, en los que destacan las posiciones inasumibles de algunos dando la nota, algo a lo que ya estamos acostumbrados en esta sociedad actual.



Los antecedentes de la visita fallida. Y el pensamiento de Benedicto XVI sobre Galileo


Dos horas antes que la visita fuese cancelada, en la tarde del martes 15 de enero, “L’Osservatore Romano” fue publicado con una nota en primera página que hacía presagiar la revocatoria y explicaba el por qué.

El autor de la nota no era un eclesiástico de la curia vaticana, sino el judío Giorgio Israel, profesor ordinario de matemáticas complementarias en la misma universidd de Roma “La Sapienza” a la que el Papa debería haber ido.

Que fuese un intelectual no católico el que diera razón de lo ocurrido, en el diario del Papa, era emblemático de cómo Benedicto XVI mira a lo que debería ser una universidad: un “cosmos” de la razón en sus varias dimensiones y especializaciones, llamadas a escucharse, a integrarse, a criticarse; un “cosmos” del que la fe de las religiones son parte viva, a la par de las ciencias, cada una con su peculiaridad.

Pero los opositores de la visita del Papa no han querido que sea así: un manojo de profesores, 67 de un total de 4500, y pocas decenas de estudiantes, de un total de 135 mil. A los cuales ha apoyado una fracción de la cultura laicista italiana, también ella de dimensiones mínimas, pero muy presente y ruidosa en los medios.

Aquí, pues, lo que ha escrito el profesor Israel en "L'Osservatore Romano" impreso en la tarde del 15 de enero:


CUANDO RATZINGER DEFENDIÓ A GALILEO EN "LA SAPIENZA"

por Giorgio Israel


Es sorprendente que los que han escogido como lema la célebre frase atribuida a Voltaire – “me batiré hasta la muerte por que tú puedas decir lo contrario de lo que pienso” – se opongan a que el Papa pronuncie un discurso en la universidad de Roma “La Sapienza”. Es más sorprendente todavía en cuanto que las universidades italianas son un lugar abierto a todo tipo de participación y es inexplicable que solamente al Papa se le prohíba ingresar.

¿Qué cosa tan grave ha llevado a poner aparte la tolerancia voltaireana? Lo ha explicado uno de los opositores del Papa, el profesor Marcello Cini, en la carta del pasado noviembre en la que ha condenado la invitación que el rector de la universidad Renato Guarini hace a Benedicto XVI. Lo que le parece “peligroso” es que el Papa pretenda abrir un discurso entre fe y razón, restablecer una relación entre las tradiciones judeo-cristianas y griegas, no querer que la ciencia y la fe sean separadas por una impenetrable pared divisoria.

Para Cini este programa es intolerable porque estaría en realidad dictado por la intención perversa – que Benedicto XVI cultivaría desde que fue “jefe del Santo Oficio” – de “poner en raya la ciencia” y reconducirla dentro de la “pseudo-racionalidad de los dogmas de las religiones”.

Además, según Cini, el Papa también habría producido el efecto nefasto de suscitar vehementes reacciones en el mundo islámico. Pero dudamos que Cini vaya a pedir a un representante religioso musulmán que antes de poner un pie en “La Sapienza” pronuncie un “mea culpa” por la persecución de Avicena. Más aún, estamos seguros que lo acogería con los brazos abiertos en nombre de los principios del diálogo y de la tolerancia.

La oposición a la visita del Papa no está pues motivada por un principio abstracto y tradicional de laicidad. La oposición es de carácter ideológico y tiene como blanco específico a Benedicto XVI porque se permite hablar de ciencia y de relaciones entre ciencia y fe, en vez de limitarse a hablar de fe.

También la carta contra la visita firmada por un grupo de profesores de física está inspirada por un sentimiento de fastidio por la persona misma del Papa, presentado como un obstinado enemigo de Galileo.

Echan en cara al Papa el haber retomado – en una conferencia tenida precisamente en “La Sapienza” el 15 de febrero de 1990 (cfr J. Ratzinger, "Wendezeit für Europa? Diagnosen und Prognosen zur Lage von Kirche und Welt", Einsiedeln-Freiburg, Johannes Verlag, 1991, pp. 59 y 71) – esta frase del filósofo de la ciencia Paul Feyerabend: “En época de Galileo la Iglesia se mantuvo mucho más fiel a la razón que el mismo Galileo. El proceso contra Galileo fue razonable y justo”.

Pero no se han preocupado en leer por entero y atentamente aquel discurso del entonces cardenal Ratzinger. Tenía como tema la crisis de confianza en la ciencia en sí misma y daba como ejemplo el cambio de actitud sobre el caso Galileo. Si en el siglo XVIII Galileo es el emblema del oscurantismo medieval de la Iglesia, en el siglo XX la actitud cambia y se subraya cómo Galileo no había proporcionado pruebas convincentes del sistema heliocéntrico, hasta la afirmación de Feyerabend – definido por Ratzinger como un “filósofo agnóstico-escéptico” – y la de Carl Friedrich von Weizsäcker, que inclusive establecía una línea directa entre Galileo y la bomba atómica.

Estas citas no eran usadas por el cardenal Ratzinger para buscar desquites e hilvanar justificaciones. “Sería absurdo – dijo – construir sobre la base de estas afirmaciones una apresurada apologética. La fe no crece a partir del resentimiento y del rechazo de la racionalidad”.

Más bien, las citas venían adoptadas como prueba de cuanto “la duda de la modernidad sobre sí misma haya alcanzado hoy a la ciencia y a la técnica”

En otros términos, el discurso del 1990 puede bien ser considerado, para quien lo lea con un mínimo de atención, como una defensa de la racionalidad galileana contra el escepticismo y el relativismo de la cultura postmoderna.

Por lo demás, quien conozca un mínimo de las recientes intervenciones de Benedicto XVI sobre el argumento, sabe bien cómo él considera con “admiración” la célebre afirmación de Galileo que el libro de la naturaleza está escrito en lenguaje matemático.

¿Cómo ha podido suceder que unos docentes universitarios hayan incurrido en un semejante infortunio? Un docente debería considerar como una derrota profesional el haber trasmitido un modelo semejante de lectura desatenta, superficial y con omisiones, que conduce a una auténtica y verdadera tergiversación.

Pero temo que aquí el rigor intelectual interese poco y que la intención sea la de dar un golpe a cualquier costo. Ni tiene nada que ver la laicidad, categoría extraña a los comportamientos de algunos de los firmantes, que jamás han gastado una palabra contra el integralismo islámico o contra la negación de la Shoah. Ha surgido en este caso una parte de cultura laica que no tiene argumentos, pero sataniza. No discute como la verdadera cultura laica, sino que crea monstruos. En este sentido, esta amenaza contra el Papa es un hecho cultural y civilmente trágico.

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Como complemento a lo que escribe el profesor Israel, cabe resaltar que la conferencia pronunciada por el entonces cardenal Ratzinger en la universidad de Roma “La Sapienza” el 15 de febrero de 1990, con los pasajes relativos a Galileo Galilei, fue la repetición de una conferencia que había dado anteriormente en Rieti el 16 de diciembre de 1989. Que fue a su vez fue repetida por el mismo Ratzinger, con las correspondientes adaptaciones, en Madrid el 24 de febrero de 1990 y en Parma el 15 de marzo del mismo año.

Después el texto de la conferencia fue recogido en un volumen editado en 1991 en Alemania por Johannes Verlag y en 1992 en Italia por Ediciones Paulinas, con el título "Svolta per l'Europa? Chiesa e modernità nell'Europa dei rivolgimenti" (título de la edición en español: “Una mirada a Europa: Iglesia y modernidad en la Europa de las revoluciones”).

Reproducimos aquí el pasaje del libro con las observaciones de Ratzinger a propósito del caso Galileo:

> "Nell'ultimo decennio..."

Sobre el caso Galileo, la posición oficial de la Iglesia de Roma es hasta ahora la expresada por Juan Pablo II en su discurso del 31 de octubre de 1992 a la Pontificia Academia de las Ciencias:

> "La conclusione della sessione plenaria..."

Como Papa, Benedicto XVI nunca ha intervenido directamente sobre el tema. Pero es de extraordinario interés, para entender su pensamiento, la respuesta que diera en la plaza San Pedro, el 6 de abril del 2006, a un estudiante de liceo de 17 años que le había preguntado “cómo armonizar ciencia y fe”.

He aquí la respuesta del Papa:


"EL GRAN GALILEO DIJO QUE DIOS..."

por Benedicto XVI


El gran Galileo dijo que Dios escribió el libro de la naturaleza con la forma del lenguaje matemático. Estaba convencido de que Dios nos ha dado dos libros: el de la sagrada Escritura y el de la naturaleza. Y el lenguaje de la naturaleza – esta era su convicción – es la matemática; por tanto, la matemática es un lenguaje de Dios, del Creador. Reflexionemos ahora sobre qué es la matemática: de por sí, es un sistema abstracto, una invención del espíritu humano que como tal, en su pureza, no existe. Siempre es realizado de forma aproximada, pero, como tal, es un sistema intelectual, es una gran invención -una invención genial- del espíritu humano. Lo sorprendente es que esta invención de nuestra mente humana es realmente la clave para comprender la naturaleza, que la naturaleza está realmente estructurada de modo matemático, y que nuestra matemática, inventada por nuestro espíritu, es realmente el instrumento para poder trabajar con la naturaleza, para ponerla a nuestro servicio, para servirnos de ella mediante la técnica.

Me parece casi increíble que coincidan una invención del intelecto humano y la estructura del universo: la matemática inventada por nosotros nos da realmente acceso a la naturaleza del universo y nos permite utilizarlo. Por tanto, coinciden la estructura intelectual del sujeto humano y la estructura objetiva de la realidad: la razón subjetiva y la razón objetivada en la naturaleza son idénticas. Creo que esta coincidencia entre lo que nosotros hemos pensado y el modo como se realiza y se comporta la naturaleza, son un enigma y un gran desafío, porque vemos que, en definitiva, es "una" la razón que las une a ambas: nuestra razón no podría descubrir la otra si no hubiera una idéntica razón en la raíz de ambas.

En este sentido, me parece que precisamente la matemática -en la que, como tal, Dios no puede aparecer- nos muestra la estructura inteligente del universo. Ahora hay también teorías basadas en el caos, pero son limitadas, porque si hubiera prevalecido el caos, toda la técnica sería imposible. La técnica es fiable sólo porque nuestra matemática es fiable. Nuestra ciencia, que en definitiva permite trabajar con la energía de la naturaleza, supone la estructura fiable, inteligente, de la materia.

Así, vemos que hay una racionalidad subjetiva y una racionalidad objetiva en la materia, que coinciden. Naturalmente, ahora nadie puede probar -como se prueba con experimentos, en las leyes técnicas- que ambas tuvieron su origen en una única inteligencia, pero me parece que esta unidad de inteligencia, detrás de las dos inteligencias, es realmente manifiesta en nuestro mundo. Y cuanto más podamos servirnos del mundo con nuestra inteligencia, tanto más manifiesto será el plan de la Creación.

Por último, para llegar a la cuestión definitiva, yo diría: Dios o existe o no existe. Hay sólo dos opciones. O se reconoce la prioridad de la razón, de la Razón creadora que está en el origen de todo y es el principio de todo -la prioridad de la razón es también prioridad de la libertad- o se sostiene la prioridad de lo irracional, por lo cual todo lo que funciona en nuestra tierra y en nuestra vida sería sólo ocasional, marginal, un producto irracional; la razón sería un producto de la irracionalidad. En definitiva, no se puede "probar" uno u otro proyecto, pero la gran opción del cristianismo es la opción por la racionalidad y por la prioridad de la razón. Esta opción me parece la mejor, pues nos demuestra que detrás de todo hay una gran Inteligencia, de la que nos podemos fiar.

Pero a mí me parece que el verdadero problema actual contra la fe es el mal en el mundo: nos preguntamos cómo es compatible el mal con esta racionalidad del Creador. Y aquí realmente necesitamos al Dios que se encarnó y que nos muestra que él no sólo es una razón matemática, sino que esta razón originaria es también Amor. Si analizamos las grandes opciones, la opción cristiana es también hoy la más racional y la más humana. Por eso, podemos elaborar con confianza una filosofía, una visión del mundo basada en esta prioridad de la razón, en esta confianza en que la Razón creadora es Amor, y que este amor es Dios.

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Traducción en español de Juan Diego Muro, Lima, Perú.

La universidad de Roma cierra las puertas al Papa. Esta es la lección que no han querido escuchar