Tema: Reyno de Chile

RESEÑA HISTÓRICA

Las estadísticas de salud no nacen de un repollo: jesuitas, aritméticas políticas, estigmergias y oligópticos

Health statistics aren't born in a cabbage patch: Jesuits, political arithmetic, stigmergy and oligopticons



Carvajal, Yuri1; Yuing, Tuillang2

1Médico-Cirujano, Doctor en Salud Pública. Profesor asistente, Escuela de Salud Pública, Universidad de Chile. Santiago, Chile. ycarvajal@med.uchile.cl
2Licenciado en Filosofía, Doctor en Filosofía. Profesor, Universidad Mayor, Chile. tuillang@yahoo.com

Recibido el 22 de agosto de 2012
Versión final presentada el 12 de noviembre de 2012
Aprobado 20 de diciembre de 2012



RESUMEN

A partir de un análisis del contenido y la red productora de un mapa de 1751, elaborado por la misión circular de los jesuitas en Chiloé (archipiélago ubicado en la costa austral chilena), que contiene cifras de nacimientos, defunciones y habitantes, este artículo discute el rol de las estadísticas de salud, en diferentes registros: históricos, filosóficos, técnicos y sociológicos. De este modo, se busca comprender la génesis de un proceso de producción de cifras y referencias, para debatir de qué están hechas las estadísticas de salud, qué roles cumplen, sus vínculos con la construcción de colectivos y las condiciones de posibilidad de producciones diferentes. Tratamos de ensayar algunas hipótesis que muestran las estadísticas como articulación híbrida de elementos de índole muy diversa: epistemológicos, biopolíticos, históricos y filosóficos, reconociendo en ellos facetas religiosas y demográficas, ontológicas y étnicas, científicas y de gobierno.

PALABRAS CLAVES: Estadísticas Vitales; Cartografía; Chile.

ABSTRACT

By analyzing the content and network of production of a map from 1751, created by the circular mission of the Jesuits in Chiloé (an archipelago located off the southern coast of Chile), that contains birth, death and population data, this article discusses the role that health statistics play historically, philosophically, technically and sociologically. In doing so, the article seeks to comprehend the genesis of a process of production of data and references in order to debate what health statistics are composed of, what ends they are used for, what their connection is to the formation of collectives and the differential conditions of possibility that exist for producing statistics. We attempt to develop hypotheses that demonstrate statistics as a hybrid articulation between diverse elements, epistemological, biopolitical, historical and philosophical in nature, with facets at once religious and demographic, ontological and ethnic, scientific and governmental.

KEY WORDS: Vital Statistics; Cartography; Chile.



ESTADÍSTICAS COMO PREGUNTAS

La discusión y el debate sobre los modos de ser y existencia de las estadísticas no se restringen a una lógica unívoca. Entre muchos protocolos de aproximación, es posible llevar a cabo un análisis con énfasis teórico que atienda a los supuestos y alcances ontológicos y epistémicos de las cifras y sus sintaxis. Pero también es posible llevar a cabo esta reflexión a partir de un objeto material -empíricamente acotado- cuyas distancias de uso permiten una exploración de la materialidad y sus implicancias en la configuración de las estadísticas como objeto tecnocientífico.

En nuestro caso, proponemos al lector un recorrido que se inclina por el segundo sentido, a partir del estudio de un mapa que tiene 260 años a sus espaldas. La confección de este mapa incluye cifras de lo que hoy llamamos estadísticas vitales, que están referidas al archipiélago de Chiloé en la época colonial chilena. Se trata, además, de un territorio distante de los centros de gobierno no solo en un sentido temporal y geográfico. A ello se suma un modo de vida navegante y nómada posibilitado por un mar interior que resquebraja y desordena tanto el territorio como la administración. La conjunción de estos elementos constituye el punto de partida para esta investigación.



EL MAPA DE 1751

Al examinar la Figura 1, la atención es capturada por el mapa del centro. El trazado perfila un contorno alargado y curvo de la isla de Chiloé, diferente de la representación actual. Un número correlativo identifica 76 lugares que hoy igualmente son localidades habitadas. Una línea discontinua describe un trayecto que enlaza los 76 sitios. A la izquierda del mapa -una sola gran columna- se encuentra una enumeración en latín con 15 párrafos. A la derecha, se advierte una tabla de 77 filas y 7 columnas. Los encabezados de la tabla se enuncian con palabras que nos suenan conocidas: oratoria, familias, animas, comuniones, baptismos, matrimonios, defunciones. La última línea: summa; y, por supuesto, al pie de la tabla, explicaciones y descripciones de las categorías usadas. Cada columna representa lugar, familias, personas, matrimonios, nacimientos y defunciones de los sitios representados en el mapa y al pie, los totales. Finalmente un texto.

Mirando simultáneamente el mapa y las tablas, nos enteramos, por ejemplo, que el primer lugar marcado es Ichuac, con 75 familias, 370 animas, 426 comuniones, 24 baptismos, 2 matrimonios y 12 defunciones. El último lugar es Castro. En total: 2.295 familias, 11.647 animas, 12.720 comuniones, 626 baptismos, 113 matrimonios y 515 defunciones.


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Figura 1. Misión Circular de los jesuitas de Chiloé del año 1751.
Fuente: Eduardo Tampe Maldonado (1).




Se trata no solo de un excelente registro de estadísticas vitales -con todas las variables que actualmente definen este campo- sino además georeferenciado. Todo un paper, si no fuera por el formato en un pliego, la falta de referencias en formato Vancouver o APA; carece de resumen y por supuesto, de palabras claves. ¿La filiación de los autores? Son los jesuitas de la Residencia de Chiloé, en Castro (centro de la isla) que informan de la misión circular realizada en 1751 (Figura 2).




¿Cómo ha sido posible esta producción científica de estadísticas vitales en la oscura colonia chilena y tan lejos de la sede monárquica?



LA ACTIVIDAD DE LOS JESUITAS

Misiones circulares

El mapa informa de una de las tantas misiones circulares que los jesuitas emprendían todos los años en el mes de septiembre, hasta mayo del año siguiente, desde 1624 hasta su dolorosa expulsión el 8 de diciembre de 1767 (1). Navegando en dalcas chilotas (a), los padres tenían como misión principal convertir al cristianismo, pero también destinaban tiempo a la construcción de iglesias, recolección y registro de cantos, conocimiento herbolario, y la exploración de pasos como, por ejemplo, el de los Vuriloches que conecta el Estuario de Reloncaví con la Patagonia argentina. Las cifras registradas tenían connotaciones proselitistas y de protección de los indios. Pero a la vez expresaban el empeño de una tarea performativa que vale la pena subrayar y destacar: mediante el uso de tablas, números y gráficos, hacer de estos chonos (b) errantes un colectivo. Se trata de la puesta en forma de un territorio codificado, organizado, diagramado:

La misión más trabajosa que aquí tienen los padres es la de los chonos, gente más apartada del comercio de los españoles, más cercana al Estrecho e inculta de cuantas hay en estas partes. Divídense en varias parcialidades esparcidas por muchas islas, como en el archipiélago de Chiloé. No tienen morada cierta, de continuo traen el hato a cuestas, mudándose con su familia de isla en isla a coger marisco, que es su ordinario sustento, sin tener otras chácaras ni sementeras; a que añaden beber el aceite de lobos, con que traen el color pálido, y a la causa viven lo más del año dentro del mar, porque les es fuerza buscar en él su sustento. (2 p.555) [cursivas del original]

¿Cómo comprender el esfuerzo múltiple de los jesuitas? ¿Qué aspectos se dan cita en este ejercicio diverso de evangelización y civilización? ¿Cómo rescatar los distintos enfoques que intervienen en esta conformación primaria de territorialización, gobierno y población? ¿Cuáles son sus supuestos científicos y disciplinarios?



Mapa, territorio, gubernamentalidad

Vale la pena entonces un recorrido en torno a los puntos de encuentro entre mapa y territorio. En efecto, la proposición el mapa no es el territorio, "hecho célebre por Alfred Korzybski"(3 p.26), alude a que la cartografía y elaboración gráfica dista del paisaje. Basta asomarse por aquellas fronteras nacionales situadas en terrenos hostiles como la cordillera o el desierto, para dar cuenta de la imposibilidad de encontrar, en el bello paisaje salvaje, algo así como un señalamiento, una división u otro dispositivo definitorio de la soberanía. La sentencia invita a no confiar plenamente en la representación de lo que se explora y evitar de ese modo el riesgo del extravío. Pero no resta al mapa su sentido ordenador, su pretensión de control: en busca de la orientación, el mapa es un intento de dominio, de gestión, de organización. Por ello, más que perseguir la inmediata cercanía de un paisaje virgen y salvaje, la proposición acusa la consideración de que todo mapa es un ensayo de la voluntad -deliberado o no-, un intento de conformar, inventar y fundar un territorio. En ese sentido, el mapa es, entonces, territorialización: una codificación que permite el avance, el ordenamiento, la delimitación de algo que asoma como desconocido.

Deleuze y Guattari (4) han entregado algunos alcances en la conceptualización de la territorialización, entendida como un permanente movimiento de despliegue y repliegue de la subjetividad en la diversidad de sus prácticas. Con este lenguaje, estos autores buscan entregar herramientas de explicación de los procesos políticos y culturales sin apelar a la sustancialidad del sujeto ni a procesos estructurales invariantes que proceden con lógicas binarias, en beneficio de una lógica rizomática y de flujos, que enfatiza la movilidad y pluralidad de las dimensiones que intervienen en estos procesos. Así se apela a una complementariedad más que a una oposición entre modelos explicativos, en las que, sin embargo, el principio territorial es ineludible:

...uno actúa como modelo y como calco trascendente, incluso si engendra sus propias fugas; el otro actúa como proceso inmanente que destruye el modelo y esboza un mapa, incluso si constituye sus propias jerarquías... (4 p.25)

Desde esta perspectiva, el mapa interroga y trata de establecer un punto de contacto con las propias referencias, con la propia simbología que permite entender el mundo y ordenar la experiencia. Pero no se trata únicamente de un gesto interpretativo. La geografía está siempre asociada a un impulso conquistador, y así la territorialización señala el despliegue de una subjetividad en avance:

...el territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación fichada sobre sí misma. Él es un conjunto de representaciones las cuales van a desembocar, pragmáticamente, en una serie de comportamientos, inversiones, en tiempos y espacios sociales, culturales, estéticos, cognitivos. (5 p.467-468)

En definitiva, pese al carácter pasivo de las misiones jesuitas, el mapa es indicativo del encuentro entre las pretensiones jesuitas de conversión religiosa del pueblo chono, de existencia nómade en una zona de mar interior. Es el intento de articular un mundo común entre habitantes de mundos disímiles. Por otra parte, Foucault ha descrito esta dinámica en términos de gubernamentalidad. En efecto, el proceso mediante el cual la lógica territorial da paso a una lógica de la población, permite comprender la importancia de la gestión y el ordenamiento del territorio para la conformación de una población:

Entiendo por gubernamentalidad, el conjunto constituido por instituciones, procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas que permiten ejercer esta forma, tan específica como compleja, de poder, que tiene como objetivo principal la población, por forma mayor de poder, la economía política, por instrumento técnico esencial, los dispositivos de seguridad. (6 p.655) [traducción nuestra] (c)

Como buena parte de las nociones que Foucault utiliza, las de territorio y población, más que anularse o desplazarse, se suman, complementan y superponen, cambiando acentos y aguzando los enfoques. Así, la gubernamentalidad supone el gesto previo del ordenamiento y gestión territorial en términos de límite y soberanía, pero va de la mano con la elaboración estadística y el inventario de los elementos que se disponen en el espacio. Se trata, más precisamente, de un arte de gobernar que elabora una racionalidad y unos procedimientos en vistas al funcionamiento del Estado. Más que desconocer el territorio, se trata de su administración, del conocimiento de sus fuerzas y sus particularidades en orden a un proyecto, a un ejercicio de gobernabilidad. Este mapa contempla variables de gobierno, índices de población y una aproximación tentativa al estado de estos indios en la fe. En suma, una primaria puesta en limpio de sus modos de vida. El valor de los mapas para los jesuitas explica que existan varias representaciones de estas misiones y también, que los documentos que registran la labor confesional de la orden, sean relaciones históricas con una gran producción cartográfica, como muestra la Figura 3, tomada del libro de Ovalle.





Aritméticas políticas

El uso de cifras para producir colectivos puede tener alguna relación con lo que Foucault llamaba técnicas de gubernamentalidad (7,8). La expresión quizá enfatiza excesivamente el aspecto de gobierno desde una perspectiva vertical y relega problemas más bien horizontales, de referencia, de traducción y de coordinación necesarios en todo colectivo, a un examen en la perspectiva de instituciones más o menos centralizadas que se imponen, en vez de reconocer formas más bien distribuidas y de doble flujo. En efecto, Foucault aborda la gubernamentalidad desde una perspectiva adjetivada como biopolítica, como una tecnología que acusa una específica forma de ejercicio del poder sobre la vida de los individuos y que marca, fundamentalmente, el despliegue de las políticas de Estado sobre la población. Desde luego, así señalada y puesta en vecindad con las tecnologías disciplinarias, la gubernamentalidad no goza de buen semblante, más bien adquiere sospechosas connotaciones de dominación y control que, si bien tiene sentido, no debe hacer olvidar que la implementación y elaboración de la población como objeto de gobierno representa el momento que posibilita la visibilización de carencias, la preocupación por las condiciones de vida y, en ese sentido, la conformación de las garantías sociales básicas. Se trata de una discusión que, a nuestro juicio, descuida la riqueza performativa del gesto técnico contenido en el mapa, y no permite vislumbrar el valor que específicamente guarda para las estadísticas de salud. No hay aquí un juicio de la ética o "militancia"de la racionalidad e intencionalidad susceptible de revelar este trazado jesuita.

Ahora bien, quizá los salubristas tenemos en mente, cuando hablamos de números y gobierno, a William Petty. Desde luego pensamos en el autor de los Natural and Political Observations; mentioned in a following Index, and made upon the bills of mortality, trabajo presentado bajo la firma de John Graunt en la Royal Society de Londres en 1662, en el que la modelación matemática de la dinámica poblacional, a partir de los registros parroquiales de Londres, le permite en un mismo movimiento calcular los habitantes de la ciudad y tener como interlocutor al Rey.

Pero Petty puede ser pensado además como precursor del movimiento fisiocrático. Un renovador del mercantilismo que, enfatizando la agricultura y la productividad de los campesinos, propone una transformación intelectual de la concepción de lo económico -liderada por Turgot y Quesnay- alrededor del problema del valor-trabajo (9). Aspectos claves que hasta hoy animan el pensamiento económico y, como tal, son articuladores de la economización de la vida colectiva. Las palabras con que su hijo introduce la edición póstuma de Political Arithmetick de Petty en 1690 destacan su propósito:

Fue por él denominada Aritmética Política, ya que las materias de gobierno, la Gloria del Príncipe, la felicidad y grandeza del pueblo, son por las reglas comunes de la aritmética, transformadas en una suerte de demostración. (10 p.3) [traducción nuestra] (d)

Los números para Petty son instrumentos de gobierno pero también de felicidad del pueblo, de debate y demostración. Los números como construcción del colectivo en la vida de Petty estuvieron presentes en el censo de Irlanda, en las cifras de mortalidad y en el desafío de construir cuentas nacionales. Con todo, lo que Petty hizo en el siglo XVII, nuestros jesuitas lo hicieron un siglo después, cimentando las bases de lo que vivimos como un fenómeno de economización de la vida colectiva, bajo reglas de lo que Callon llama una antropología neoclásica: "to higlight the fact that any economics is an antropologics"(11 p.10), pues supone un cierto modelo de lo humano, el de un alguien que es un sujeto, que está individualizado y, a la vez, es portador de una racionalidad económicamente organizada.

El movimiento de las aritméticas políticas y estadísticas tenía en ese momento algunas décadas de historia:

Se considera generalmente al profesor alemán Hermann Conring (1606-1681) como el primero en impartir cátedra de este género. Gottfried Achenwall (1719-1772), otro profesor alemán de la misma tendencia, introdujo el término "estadística". Las "estadísticas"que estos profesores manejaban estaban principalmente consagradas a la presentación de datos no numéricos y no tenían, pues, nada en común con lo que hora llamamos método estadístico. No obstante, el objetivo que pretendían era en buena parte semejante al de nuestros cuadros numéricos, aunque éstos estén indudablemente elaborados con métodos un tanto más refinados. (12 p. 201)

Una reflexión sobre ambos aspectos de las estadísticas, gubernamentalidad y economización, es de urgente actualidad para la salud pública. El creciente proceso de economización de la salud y la necesidad de abordar directamente los aspectos políticos de la salud colectiva requieren examinar objetos tan próximos y de tanto poder como las estadísticas, con un primer gesto de extrañeza (e).

Cuando decimos economización de la vida colectiva, apuntamos al uso de dispositivos de cálculo que articulan dominios de la vida como fenómenos económicos (18). El estudio de la economización es un área de trabajo de la sociología de la traducción o actor network theory que busca comprender cómo se entrelazan (entanglements y disentanglements) objetos y personas en estos agenciamientos y buscando así condiciones de posibilidad para otras variantes de numeración del colectivo (11).



CIENCIA MODERNA

La forma en que los números trabajan en el surgimiento de la ciencia contemporánea tiene estrechas vinculaciones con el significado divino de las cifras. Como demuestra Frances Yates (19), la herejía de Giordano Bruno (1548-1600) no solo era desbancar una teoría astronómica equivocada. Se vinculaba con el diálogo pagano del cristianismo del siglo II del Asclepio y el Pimander (f), equivocadamente atribuidos a los tiempos precristianos. Ubicar el sol en el centro del universo era un giro que además ubicaba a los números y a los signos en una perspectiva distinta. El uso de la mnemotecnia y su trabajo con esquemas espaciales para tales propósitos también es parte de su legado intelectual. Bruno habla de mathesis divina, una de las cuatro guías de la religión (19). Esta mathesis encuentra su eco en el proyecto de la mathesis universal, que según Foucault, se desarrolla durante el siglo XVII y XVIII (20).

La mathesis universal no es otra cosa que el proyecto de una representación total, vale decir, integrar en signos y símbolos la totalidad del universo. Expresa así, la relación del conocimiento con el orden total: Proyecto de una ciencia general del orden; teoría de los signos que analizan la representación; disposición en tablas ordenadas de identidades y diferencias. (20 p. 86) [traducción nuestra] (g)

En todo caso, es una noción que engloba muchas acepciones y que no se encuentra de manera totalmente explícita. Antes bien, la mathesis circula como aspiración que se manifiesta en un método de análisis universal, que integra dentro de su esquemática todo tipo de naturalezas simples, vale decir, todo caso particular. La aproximación a cualquier tipo de singularidad, ya sea en el ámbito de los seres vivos, en el de las palabras y nombres o en la estimación del valor monetario -en definitiva todo caso- se encuentra mediada por un diseño general del orden en el que tiene lugar y gracias al cual además se representa. Por la misma razón, la mathesis siempre mantiene una relación estrecha con una génesis -determinación del origen y posibilidad de la comparación- y con una taxinomia -analítica de las representaciones con base en sus similitudes y diferencias- que permiten finalmente la elaboración de un sistema de signos en el que es posible leer el continuum de las cosas. Luego, se asiste a un método de lectura del gran orden de la naturaleza, una clave de análisis que establece una disposición certera entre las representaciones y los signos. Una clave, por cierto, que se enarbola como marco en el que se dan cita la gramática general, la historia natural y el análisis de las riquezas y que, en su conjunto, se constituye como un reflejo del orden del mundo:

El continuo de la representación y el ser, una ontología definida negativamente como ausencia de nada, una representabilidad general del ser, y el ser manifestado por la presencia de la representación -todo esto es parte de la configuración de conjunto de la episteme clásica. (20 p.219) [traducción nuestra] (h)

La referencia a los números, un lugar central en la ciencia actual, fue a su vez potenciada y derivada a nuevas implicancias por el uso de la imprenta de tipos móviles y la posibilidad de contar con miles de copias, réplicas similares de un mismo texto (21). Goody señala que, en colectivos donde la difusión de la escritura es restringida, la magia impregna la interpretación de los números (22). Podríamos considerar que a partir de la imprenta, la circulación de textos escritos tampoco se masificó lo suficiente para evitar la magia de los números.

Ahora bien, es precisamente esa magia la que continúa presente en el mundo jesuita. En efecto, podemos encontrar influencia de Bruno sobre Athanasius Kircher (sacerdote jesuita alemán), quien en sus obras menciona a Bruno y como él, cree aún en la filiación egipcia del cristianismo de acuerdo con la atribución errada del Asclepio y el Corpus Hermético.

Como ha demostrado Acuña (23), el sacerdote jesuita chileno Alonso de Ovalle, en su visita al Vaticano entre 1647 y 1650, tuvo un importante contacto con Kircher, quien publicó materiales de Ovalle en dos de sus libros. La presencia e importancia de Kircher entre los jesuitas chilenos se expresa en 18 ejemplares de sus libros que pasaron a la Universidad Real de San Felipe (primera universidad de Chile) y el 5 de agosto de 1818 a la Biblioteca Nacional de Chile. Nicolás Mascardi, discípulo predilecto de Kircher, se une a Ovalle en su retorno a Chile y nunca volvería a Italia. Existen siete cartas enviadas por Mascardi a Kircher que dan cuenta de la mantención del vínculo pese a la distancia.

Mascardi tenía conocimiento de matemáticas y un particular interés por la geografía y, junto con Alonso de Ovalle y otro joven estudiante, José María Adami, visitaron a Giovanni Battista Riccioli, jesuita italiano estudioso de la geografía. Tras la muerte de Mascardi entre sus pertenencias se hallaba la Astronomia de Riccioli.

Mascardi llegó a Chile en 1652 y tomó el camino de misionero en la villa de Buena Esperanza en la Región de Araucanía. Destruidos sus instrumentos en la insurrección acaudillada por Tinagucupu en 1655, es nombrado rector del colegio jesuita en Chiloé en 1662. Sabemos que este discípulo de Kircher muere en la búsqueda de la Ciudad de los Césares en 1674, en un viaje desde Castro hacia el este, cruzando la cordillera por el Estuario de Reloncaví a través del paso de los Vuriloches.

El conocimiento técnico y la capacidad de dibujar y contar de los jesuitas de Chiloé, tiene pues un punto común con el surgimiento de las ciencias modernas y el rol de los números. De alguna manera, todos estos elementos: la mathesis, la concepción mágica de los números, la influencia de Giordano Bruno, están presentes en el trabajo y diseño territorial que los jesuitas hicieron en Chiloé. Por otra parte, esto relativiza los juicios acerca de qué es centro y qué periferia, en un momento dado. Estamos tan acostumbrados a juzgar de acuerdo a la narración de los triunfadores (historia whiggish), como si el territorio nunca hubiera estado en disputa por líneas de fuerzas diversas, como si existiera un centro establecido.



ESTADÍSTICAS Y ESTIGMERGIA

Las cifras del mapa nos permiten discutir algunas de las explicaciones sobre el surgimiento de las estadísticas. Hervé Le Brass ha cuestionado las formulaciones que analizan el uso de las cifras como forma de organizar colectivos apelando a una mera explicación económica o una racionalidad capitalista (9). Le Brass no acepta que las tablas de mortalidad se relacionen con un cálculo supuestamente racional para los seguros, ni que tengan su origen en las tablas de doble entrada de la contabilidad. La crítica de Le Brass es importante porque entronca con radicales cuestionamientos acerca de la utilidad real de usar la palabra "capitalismo", como el de Goody:

...¿porqué no prescindimos de ese término peyorativo que data de la Inglaterra del siglo XIX y reconocemos el elemento de continuidad en el mercado y en las actividades de la burguesía desde la edad de bronce hasta épocas recientes? (24 p.227)

O como el de Latour:

...el capitalismo no tiene enemigo posible puesto que está en "todas partes"pero una determinada sala de operaciones bursátiles en Wall Street tiene muchos competidores en Shangai, Frankfurt y Londres -la rotura de una computadora, un movimiento traicionero de un competidor, una cifra inesperada, una variable desatendida en una fórmula de fijación de precios, un procedimiento contable riesgoso- que puede hacer pasar el balance de una ganancia obscena a una pérdida dramática [...] no nos centremos en el capitalismo, pero tampoco nos quedemos fijados a la pantalla de la sala de operaciones bursátiles: sigamos a las conexiones, "sigamos a los actores mismos". (25 p.256-257) [cursivas del original]

A partir de algunas de las investigaciones de Foucault, Senra propone comprender las estadísticas como tecnologías de distancia (26) y Desroiséres como una combinación de gobierno y medida (27). Senra reconoce junto con las funciones semánticas o representacionales usuales de las cifras, una función sintáctica de las estadísticas, es decir, organizadora y performativa. Este bifrontismo de los números, que permite examinarlos con miradas más ricas, adolece empero de un estilo de análisis basado en la sospecha y que nos devuelve a la cuestión de la gubernamentalidad.

Que había cuestiones de gubernamentalidad en el mapa de los jesuitas y en las acciones de la orden, es innegable. Estimaciones contemporáneas señalan que los jesuitas controlaban algo así como el 25% del producto bruto interno de lo que era Chile en ese entonces, constituyendo una especie de gobierno en el inxilio -interno, pero a la vez de una alteridad con un antagonismo pasivo- que por supuesto inquietaba al Rey, toda vez que conocía las fuerzas políticas renovadoras en América y en Europa (28).

Pero hay algo más que gubernamentalidad en las cifras. Hay también aspectos colectivos incuestionables, lo que hemos llamado la dimensión horizontal de los números, que permiten hacer vida en común. Latour ha propuesto tomar la expresión estigmergia usada en ecología (29,30), haciéndola extensiva a los humanos.

Surgida de los estudios de los animales que se organizan en colectivos, la estigmergia se refiere a las señales trazadas sobre las paredes de las colmenas, sobre los nidos o en los acúmulos de materias, que guían el trabajo de los animales que continúan la obra. Esas señales permiten coordinar la producción común. Para aquel que no considera la estigmergia, el todo parece emerger como algo inexplicablemente surgido de un caótico agregado de partes. Un colectivo que surge de la acción espontánea de individuos aislados. Pero la estigmergia hace innecesaria la invisible mano de Dios en las colmenas.

Los holismos y los atomismos en sociología contraponen individuo a sociedad. Pero esa agonía desaparece si consideramos que no hay dos niveles en juego, el individuo y el todo, sino un continuo articulado por trazas estigmérgicas.

En el mundo humano, enriquecido y multiplicado por esos objetos técnicos que son el lenguaje oral, la escritura, los números, el cero, los gráficos, la imprenta, los computadores e Internet, los objetos estadísticos cumplen un rol que nos atrevemos a llamar estigmérgico. El mapa propone articular formas organizativas de la vida de un colectivo, señalar importancias, tener problemas en común, realizar debates. Son formas por supuesto contingentes y transitorias, sin carácter de necesidad ni organizadas en torno a una ruptura radical con ningún pasado lineal.



OLIGÓPTICOS

La producción de estadísticas en salud es parte de esta función estigmérgica, que nos conecta con las expresiones de Dewey acerca de la democracia entendida como la búsqueda de la construcción de un público y el rol que en esa tarea correspondía a los signos y al arte:

Nuestra babel no es de lenguas, sino de unos signos y símbolos sin los cuales es imposible la experiencia compartida [...] Sólo cuando existen signos o símbolos de las actividades y de su resultado, el flujo puede contemplarse desde el exterior, puede aislarse para considerarlo y juzgarlo, y, en consecuencia, puede llegar a regularse. Los rayos pueden golpear y partir un árbol o una roca, y los fragmentos resultantes retomar y continuar el proceso de interacción. Pero cuando las fases del proceso son representadas a través de unos signos, se interpone un nuevo medio. Como los símbolos se relacionan mutuamente, las relaciones importantes de un curso de acontecimientos se registran y se conservan como significados. La memoria y la previsión se hacen posibles; el nuevo medio facilita el cálculo, la planificación y el nuevo tipo de acción que interviene en lo que sucede para dirigir su curso en interés de lo que se prevé y se desea. (31 p.134,141)

Como buen discípulo de Peirce, Dewey comprendía las funciones indispensables del signo, en su variante palabra, número, ícono, en la vida colectiva. Su valoración del signo en la constitución de un público es concordante con la visión que del mismo tenía Peirce:

Es que la palabra o signo que utiliza el hombre es el hombre mismo. Pues lo que prueba que un hombre es un signo es el hecho de que todo pensamiento es un signo, en conjunción con el hecho de que la vida es un flujo de pensamiento [...] El hombre individual, dado que su existencia separada se manifiesta sólo por la ignorancia y el error, en la medida en que es algo aparte de su prójimo, y de lo que van a ser él y ellos, es sólo negación. (32 p.121)

Un lugar que donde se reúnen las inscripciones (o signos) y se preserva su trazabilidad, es decir su cadena de transformaciones, puede ser considerado un oligóptico:

...esos sitios que hacen exactamente lo opuesto de los panópticos: ven demasiado poco como para alimentar la megalomanía del inspector o la paranoia de los inspeccionados, pero lo que ven lo ven bien; de allí el uso de esta palabra griega para designar un ingrediente al mismo tiempo indispensable y que viene en cantidades minúsculas [...] Desde los oligópticos es posible obtener visiones sólidas pero extremadamente restringidas del todo (conectado), mientras se mantengan las conexiones. (25 p.260) [cursivas del original]

Los jesuitas en su mapa trazaron un oligóptico chilote, juntaron en una sola gráfica bivariada sobre una superficie de papel, lo que a ellos les parecía "importante"' de los chonos. La cuestión de la importancia en estadísticas es de primera relevancia. Como decía Whitehead:

Concentramos nuestra atención gracias al sentido de la importancia. Y al hacerlo, atendemos a los hechos. Aquellos que de un modo deliberado limitan su atención a los hechos lo hacen por razón del sentido de la importancia que otorgan a aquella actitud. Ambas nociones son antitéticas y se requieren mutuamente. (33 p.14)

Este documento releva hoy otros sentidos que en ese momento no fueron considerados, como por ejemplo el valor patrimonial arquitectónico de las construcciones y lugares enumerados en el mapa. Si bien es cierto que el oligóptico ve menos que lo que hay, lo cierto es que permite ver simultáneamente lo que de otro modo no veríamos. Algunos llaman a esos oligópticos "el todo"', el diagnóstico de salud, la situación de salud, las prioridades de salud, las estadísticas de salud. No hay problema, no estamos discutiendo nombres. Solo que insistimos que ese todo es siempre más pequeño que las partes y que ese todo es contingente y uno más, entre muchos todos posibles. Otras estadísticas no solo son necesarias. Queremos pensar que son cada vez más posibles.



NOTAS FINALES

a. Las dalcas son embarcaciones de tres tablas cocidas y calafateadas con estopa de alerce, dan cuenta de la hibridación que constituyen las misiones circulares.

b. Los chonos constituían un pueblo navegante en ese territorio insular y conformaron una especie de cultura maderera, cuyo producto más representativo fueron las canoas de tres tablas -dalcas-, y las actuales iglesias chilotas patrimonio de la humanidad. Las Misiones Circulares jesuitas en Chiloé articularon el encuentro religioso, político y material con esta etnia.

c. "Par gouvernementalité, j'entends l'ensemble constitué par les institutions, les procédures, analyses et réflexions, les calculs et les tactiques qui permettent d'exercer cette forme bien spécifique, bien que complexe, de pouvoir, qui a pour cible principale la population, pour forme majeure de savoir, l'économie politique, pour instrument technique essentiel les dispositifs de sécurité"(8 p.655).

d. "It was by him stiled Political Arithmetick, in as much as things of Government, and of no less concern and extent, than the Glory of the Prince, and the happiness and greatness of the People, are by the Ordinary Rules of Arithmetick, brought into a sort of Demonstration"(10 p.3).

e. Con otras palabras y otros enfoques, Adolfo Murillo (13), Augusto Orrego Luco (14), Salvador Commentz (15), Alvaro Covarrubias (16) y Hugo Behm (17) discutieron sobre estadísticas con un afán colectivo.

f. Pimander es el primer tratado del Corpus Hermeticum, que junto con el Asclepio son textos producidos entre los años 100 a 300 d.c., muy debatidos en el Renacimiento, bajo la convicción de que procedían de la civilización egipcia.

g. "Projet d'une science générale de l'ordre; théorie des signes analysant la représentation; disposition en tableaux ordonnés des identités et des différences..."(20 p. 86).

h. "Le continuum de la représentation et de l'être, une ontologie définie négativement comme absence de néant, une représentabilité générale de l'être, et l'être manifesté par la présence de la représentation, -tout ceci fait partie de la configuration d'ensemble de l'épistémè classique."(20 p.219).



AGRADECIMIENTOS

Agradecemos a Ana María Adriazola y a sus colegas del Museo Nacional de Medicina Universidad de Chile, por la digitalización de la imagen. Yuri Carvajal reconoce el financiamiento del Conicyt (Fondecyt 3130585) a través del proyecto "Controversias tecno-científicas en la reforma de salud: análisis desde la sociología de la traducción".


Salud colectiva - Las estadísticas de salud no nacen de un repollo: jesuitas, aritméticas políticas, estigmergias y oligópticos

Chiloé: el confín de la Cristiandad



El confín de la cristiandad
El archipiélago de Chiloé, la posesión más austral del imperio español en América, conformó durante el período colonial una sociedad de características muy particulares, marcadas por el aislamiento, la pobreza y el marcado sincretismo cultural.
Descubierto en 1553 por el marino Francisco de Ulloa, fue conquistado por Martín Ruiz de Gamboa recién en 1567. Durante los años que siguieron a la conquista, Chiloé sufrió una constante sangría demográfica, producto del tráfico ilegal de indios encomendados hacia los lavaderos de oro de Chile central. Esta situación sólo se contuvo con la gran rebelión mapuche de 1598-1602, la que conllevó la destrucción de todos los asentamientos españoles al sur del río Bío-Bío. Por ese tiempo, llegó a la isla un contingente de españoles e indios amigos que huían de las devastadas ciudades de Osorno y Villarrica, y que se instalaron en la ribera norte del canal de Chacao, fundando los fuertes de Calbuco y Carelmapu. Asimismo, en 1608 llegaron los primeros jesuitas a Chiloé, cuya labor evangelizadora duraría más de 150 años y dejaría una profunda huella en la población del archipiélago. A partir de entonces, la sociedad chilota se fue consolidando paulatinamente, aun cuando tendría que hacer frente a nuevas amenazas, como la de los corsarios holandeses, Baltasar de Cordes (1600) y Enrique Brouwer (1643).
A mediados del siglo XVII la economía del archipiélago sufrió una gran transformación producto del auge del comercio de tablas de alerce hacia el Perú, lo que redundó en un progresivo aumento del trabajo exigido a la población indígena encomendada. Ello generó la rebelión huilliche de 1712, que fue brutalmente reprimida. En los años siguientes, y como fruto de las exigencias de los caciques huilliches, se dictaron nuevos reglamentos que suavizaron la situación de los indígenas. En 1780 fueron abolidas definitivamente las encomiendas chilotas, aún cuando se mantuvo la obligación de los indígenas de pagar un tributo directamente al rey.
La sociedad chilota del siglo XVIII estuvo sustentada económicamente en la exportación de madera al Perú. Su condición de territorio estratégico para la corona española, permitió que en 1767 pasara a depender directamente del Virreinato del Perú y que se fundara la ciudad de Ancud, cabecera militar de la isla. Por otro lado, Chiloé fue zona de misiones, primero a cargo de la Compañía de Jesús y, posteriormente, de los franciscanos del convento de Ocopa. Para facilitar el trabajo evangelizador, los jesuitas crearon un sistema de misión ambulante que recorría las islas del archipiélago y dejaba la actividad religiosa cotidiana al cuidado de los “fiscales”, quienes quedaban a cargo de la comunidad hasta la próxima visita anual de los misioneros. Estos no se limitaron a evangelizar a la población de Chiloé sino también emprendieron expediciones a otros archipiélagos de la zona austral en busca de indígenas para convertir. Por otra parte, los misioneros también viajaron hacia el oriente de la cordillera de Los Andes en busca de la mítica “Ciudad de los Césares”.
En 1826, y tras varias campañas militares de los patriotas que culminaron con la firma del Tratado de Tantauco, se produjo la anexión definitiva de las islas del archipiélago de Chiloé al territorio nacional.


Sociedad chilota del siglo XVIII




A mediados del siglo XVIII se consolidó definitivamente el ordenamiento social del archipiélago. Desde principios del siglo, se había iniciado una lenta recuperación demográfica producto de las nuevas condiciones económicas, bajo las cuales la población indígena dejó de ser considerada como una masa de esclavos susceptibles de ser vendidos en Chile o Perú y pasó a ser una mano de obra necesaria para la extracción de maderas valiosas. La exportación de estas últimas, en particular de tablas de alerce, se convirtió en el único ingreso de la economía isleña frente al monopolio comercial que mantenían los navieros de El Callao. La población indígena logró sucesivas conquistas sociales durante la segunda mitad del siglo, llegando a la supresión total de las encomiendas en 1791. Por otro lado, la evangelización se consolidó bajo el sistema jesuita de “misión circular”, continuado tras su expulsión por los franciscanos. En el último tercio del siglo la monarquía introdujo una serie de reformas administrativas que llevaron al archipiélago a depender directamente del Virreinato del Perú y a la fundación de una nueva capital, San Carlos de Ancud. De todas maneras, al acabar la centuria, el archipiélago seguía siendo un conjunto de islas cubiertas de selva y pobladas de manera dispersa, cuyo aislamiento contribuyó a madurar una cultura única y particular.






Fuente:
http://www.memoriachilena.cl/mchilen...nial,1553-1826

CLASES DE HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES

Fiscales de Chiloé


Los fiscales de Chiloé son la institución laical más antigua de la Iglesia Católica de Chile cuya fundación se remontaría al 17 de diciembre de 1621, fecha en que el gobernador Pedro Osores de Ulloa -por providencia fechada en Penco- permitió a los jesuítas la potestad de nombrar fiscales.[2] Por parte de los eclesiásticos en tanto, dicha autorización formal se remitiría al año 1688, y más específicamente a los capítulos 7 y 9 de las constituciones emanadas del V Sínodo de Santiago de Chile convocado por el Obispo de Santiago Bernardo Carrasco Saavedra.[3] Cabe indicar eso sí que, según documentación histórica (correspondencia de misioneros jesuitas), la figura del fiscal ya podía ser apreciada en la Isla Grande de Chiloé al menos en 1611.[4]


Este es un modelo pastoral particular cuyo nacimiento se remonta a la primera etapa de evangelización en América,[5] y que suponía la integración práctica, en la evangelización, de laicos (religiosos o seglares) y personas de la misma raza y condición;[6] mientras que varios autores acotan que fue establecido en Chile por el Padre Luis de Valdivia en 1595, Rector del recientemente fundado Colegio de San Miguel, con el fin de intensificar la evangelización en el sur del país.[7][8]


Actualmente vigente en la Diócesis de Ancud,[n 1][9] es una institución laical que nace de la idea de los primeros misioneros de hacer al indígena un verdadero apóstol integrado en la ruta de evangelización, al que se les encomendaba la labor de cuidar pastoralmente, vale decir “fiscalizar" los lugares en los cuales no residía ni frecuentaba el sacerdote de manera permanente, detectando por cierto potenciales rebrotes de idolatría;[9] en efecto, se puede indicar que:


«En general los fiscales, según la legislación conciliar, no sólo velan por el desaparecimiento de la idolatría, sino por la moral pública y las buenas costumbres, cuidando además de los enfermos, a quienes asisten espiritual y corporalmente».


(Guarda en Los laicos en la cristianización de América, 2004, p.65)[10]

Origen


Experiencias en América
El sistema de los fiscales de Chiloé (o simplemente fiscales) fue implementado por los misioneros jesuitas en virtud de los exitosos resultados vistos de su aplicación, tanto en el Virreinato de México como en el Virreinato del Perú; si bien es cierto esta institución no fue creada por la Compañía de Jesús, si había sido aplicada por estos en el trabajo evangelizador de Juli y de Santiago del Cercado en Lima, siguiendo las directrices del III Concilio Limeño.[n 2][11] Sin embargo, la inclusión de este seglar como apoyo al sacerdote ya había sido tratada en los concilios limeños anteriores, ya sea de manera directa o indirecta.


En efecto, en la constitución 12 del I Concilio de Lima (1551-1552) se gestó por primera vez la inclusión del indígena como apoyo a la labor sacerdotal, aunque no en la forma de fiscal sino que como alguacil sin incluir por cierto, aspectos concernientes a la doctrina; en particular, se indicaba:


«en cada pueblo dos indios como alguaciles, de los que parecieren de más confianza y razón, de los cuales tengan cuenta de todos los indios e indias cristianos, grandes y pequeños, e de los nombres dellos, e de los casados, e de verlos que vuelven a sus ritos e costumbres, y dar razón dello al sacerdote. El cual sea obligado a tomar cuenta, a los menos dos veces en cada año, a las tales personas, de todos los baptizados y casados para que se sepa los que son muertos, y con los que fueren vivos tengan cuenta como viven» (constitución 12, I Concilio de Lima, 1552).[12]


Por otro lado, es en el I Concilio de México (1555) donde se anexa la responsabilidad de adoctrinamiento al seglar indígena, ordenándose lo siguiente:


«(...) procuren con toda solicitud y cuidado, que cada año se dé á todos los pueblos vuelta examinando á cada uno en particular si sabe la doctrina, y no la sabiendo empadronen á todos los que no la saben y hagan que la aprendan, para lo cual se podrán ayudar de indios bien instruidos y de confianza (...)»
(Capítulo 65, I Concilio de México).[13] «(...) donde no hubiere ministro que tengan cuidado de las dichas escuelas, que no las haya, mas de que en cada pueblo se pongan dos ó tres indios de confianza bien instruidos, que enseñen la doctrina cristiana á los niños, y á los que no la saben (...) y canten la dicha doctrina en alta voz, como suelen hacer (...)»
(Capítulo 66, I Concilio de México).[13]
Posteriormente, en el II Concilio de Lima (1567-1568), se instituye la necesidad de otorgar ayudantes indígenas a los párrocos en lo concerniente a la doctrina; en particular, la constitución 118 se basa en su símil 12 del I Concilio, viniendo a decretar una clasificación pseudo-jerárquica entre el cura doctrinero, los alguaciles y los fiscales. Aunque los dos últimos se encontraban en la misma escala, sus labores y responsabilidades pasaron a ser distintas; así, mientras los alguaciles en términos generales debían dedicarse a reunir a los indígenas para su posterior evangelización o adoctrinamiento, los fiscales pasaron a contabilizar los nacimientos y bautizos, atender a enfermos, identificar focos de idolatrías y amancebamientos.


Experiencias en Chile
Para el caso chileno en tanto, se aprecia su presencia en diversos lugares del país: Aculeo (1612), Rapel (1617) y Curimón (1646).[14]


Experiencias en Chiloé
La gran diferencia con las experiencias anteriores implementadas en América, se asocia a las labores que la figura del Fiscal chilote realizaba -sin la atención y supervisión de los misioneros-, en efecto, éste asumió oficios y prerrogativas acompañadas de gran autonomía y responsabilidades, distintas a las que podría llevar a cabo un símil en otra parde del continente;[11][15] dentro de las razones de ello se pueden mencionar las siguientes:


La gran dispersión de poblados en el archipiélago, y que en gran parte explicaba también la forma en que fue llevado el proceso evangelizador en la zona;[n 3] en particular, las comunidades se veían desprovistas de religiosos durante largas temporadas, por lo que los fiscales, sotafiscales y patronos de capillas se transformaron en los encargados de mantener la continuidad de la obra misionera en ausencia de los misioneros.[16]
La aplicación de un sistema de misiones circulares por parte de los jesuitas, dando pie a la formación de pequeños puntos de apoyo (costeros principalmente) donde se habrían de construir capillas,[17] teniendo el fiscal un rol fundamental en cada una de ellas;[18] de hecho, éstos son considerados como verdaderos intermediarios culturales en materia de ritos y prácticas sincréticas que permanecen aún hoy, después de cuatro siglos.[16]
La dotación de religiosos muchas veces era insuficiente.[16][19]
Al ser instituido este modelo pastoral en Chile, el Padre Luis de Valdivia determinó como insignia un bastón terminado en cruz, aunque para el caso del archipiélago de Chiloé, se aprecia la utilización de una cruz patriarcal que en muchos casos, resulta en coronación del báculo del estandarte.[1]


Evolución histórica
En un principio, la figura del fiscal estuvo dirigida específicamente a los indígenas, presentándose diversos problemas relacionados a las labores que debía prestar al encomendero; esta situación fue subsanada -al menos en teoría- por el Gobernador Pedro Osores de Ulloa en 1621 al dejar exentos de todo trabajo personal, militar o consejil a quienes ostentaran la categoría de fiscal, entregando la potestad de nombramiento a los sacerdores previa aprobación del gobernador de la provincia.[2] Sin embargo, existen antecedentes que permitirían afirmar que al menos en la época de la rebelión huilliche de 1712 aún se utilizaba a los fiscales en la encomienda chilota, a pesar de la oposición de los jesuitas.[20]


El 2 de abril de 1741 en tanto, arribó a Chiloé Pedro Felipe de Azúa e Iturgoyen, primer obispo auxiliar de Concepción para dicha zona,[n 4] iniciando una visita pastoral de al menos ocho meses en la que recorrió los tres curatos existentes (Chacao, Castro y Calbuco).[21] Durante este período, el prelado realizó diversas tareas pastorales, entre las que se destaca el nombramiento como fiscales a españoles, con el fin de apoyar a dicha comunidad que vivía en el archipiélago, y que hasta esa fecha rechazaba la autoridad espiritual de los indígenas, toda vez que se consideraba una actividad donde el indígena evadía su responsabilidad con el encomendero.[11]


Al respecto, algunas investigaciones sugieren que con la acción del obispo auxiliar Azúa, se configuraría por primera vez la figura de un fiscal para los españoles,[11][22] sin embargo, existen antecedentes que indican que ya hacia 1724, dicha figura -en manos de los indígenas- era aceptada por lo menos en el curato de Calbuco;[22] en particular, el Libro Primero de Bautismos de dicho curato, da principio el 15 de enero de 1724 con lo siguiente:


«En la Santa Iglesia Parroquial del Fuerte de Calbuco en seis días del mes de agosto de mil setecientos veinti seis años. Bauticé Sub-condi-tione, puse Óleos y Crisma a Alonso de edad de ocho meses bautizado por un fiscal en caso de necesidad, hijo legítimo de Juan Asencio Gutiérrez y de Norberta Almonacid. Padrinos Domingo Rollizo y Antonia Almonacid. Y de ello doy fe. Thomás Nieto de la Torre Párroco.»


(Libro Primero de Bautismos del Fuerte de Calbuco, 1724, citado en Barruel, 1997, p. 81).[22]
En este contexto, la decisión del obispo auxiliar se focalizó más bien nombrar a españoles como fiscales para atender a su propio grupo (idealmente gente joven),[11] reafirmando por cierto que al estar en unión residencial indígenas, mestizos y españoles, la condición eclesiástica era diferente.[22]


Disposiciones histórico-reglamentarias de la figura
La institución de los fiscales tiene un conjunto de disposiciones y reglamentaciones sinodales aplicables a la figura del fiscal chileno, mientras que para el caso del fiscal chilote, se aprecian disposiciones y reglamentaciones específicas en su forma sinodal y circular:


Disposiciones genéricas
Capítulos 7 y 9 de las constituciones emanadas del V Sínodo Diocesano de Santiago (1688) convocado por el Obispo de Santiago Bernardo Carrasco Saavedra.
Títulos XIV y XIX de las constituciones emanadas del VI Sínodo Diocesano de Santiago (1763) convocado por el Obispo de Santiago Manuel de Alday y Aspée,[n 5] y que vinieron a reafirmar lo planteado en el sínodo realizado en 1688 (cap. 7 y 9 del anterior respectivamente).[3][17]
Disposiciones particulares
Título XX y sus respectivas constituciones emanadas del I Sínodo Diocesano de Ancud (1851) convocado por el obispo Justo Donoso.
Circular del obispo Francisco de Paula Solar fechada el 2 de septiembre 1862 y que consigna las distintas obligaciones exigibles a los fiscales de Chiloé, sotafiscales y patronos, anexando además una función especial: la de vigilar y/o denunciar delitos y pecados de carácer público.
Circular del Vicario Capitular de la diócesis de Ancud fechada el 2 de agosto de 1883, en las que confirma las reglamentaciones planteadas en 1862.
"Pequeño manual del diocesano para Chiloé" escrito por el obispo Ramón Munita Eyzaguirre en 1935 en las que describe de manera acotada las obligaciones, reglas del culto y privilegios de los seglares.
"Manual del Diocesano y del Fiscal" escrito por el obispo Ramón Munita Eyzaguirre en 1938 en las que detalla -entre otras materias- las obligaciones, reglas del culto y privilegios del fiscal de Chiloé, los sotafiscales y patronos.
Sotafiscales
En conjunto con la institución del fiscal chilote, se debe acotar que también existía la figura de los sotafiscales,[n 6] una especie de ayudante que siempre eran jóvenes indígenas que aún no tenían la edad de tributar, y que podrían llegar a ser Fiscales con posterioridad.[11] Al respecto, durante el denominado Primer Sínodo Diocesano chileno de la Época Republicana (1851) llevado a cabo en la ciudad de Ancud, se señalaba que éstos:


«(...) son nombrados para suplir las ausencias y enfermedades de los fiscales, debiendo entonces desempeñar las funciones, y cumplir todos los deberes que incumben a los fiscales». (I Sínodo Diocesano de Ancud, 1851



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