Tema: “El crepúsculo de las ideologías”: Frederick Wilhelmsen vs. Gonzalo Fdez. de la Mora

Fuente: Punta Europa, Enero 1966, Número 105, páginas 87 – 97.

EL PLEITO DE LAS IDEOLOGÍAS

Por FREDERICK D. WILHELMSEN

Catedrático de Filosofía y de Política, Universidad de Dallas, Texas.

Profesor Extraordinario de la Universidad Católica de Navarra.

Para Javier Goyena.

Fernández de la Mora, en su libro El crepúsculo de las ideologías, desarrolla una tesis atrevida con toda la brillantez que siempre esperamos de su pluma. He dicho que la tesis es atrevida porque, por primera vez en España, un pensador católico ha abrazado una política netamente positivista, y la ha abrazado previendo las consecuencias de su decisión. Aunque el autor del libro participa de la opinión de muchos católicos progresistas cuando rechaza el Estado confesional y prefiere la llamada “interiorización” de la religión y su progresiva retirada del foro público, no lo hace en nombre de una doctrina política, por acertada o equivocada que sea, sino en nombre de un tecnicismo frío que va más allá de cualquier consideración filosófica o doctrinal. Fernández de la Mora es el apóstol de un Mundo automatizado, mecanizado y gobernado por especialistas, cuyos conocimientos son su entrada en la participación del poder público.

Gonzalo Fernández de la Mora define como ideología “una filosofía política popularizada, simplificada, generalizada, dramatizada, sacralizada y desrealizada; en suma, un subproducto mental, una seudoidea, una razón caricaturizada y corrompida”. Él localiza las ideologías en la edad clásica moderna, y encuentra sus abanderados en los retóricos de la política del siglo XIX, pues la Ideología logró su perfección en el liberalismo clásico y en el socialismo. Debido al aburguesamiento progresivo de los pueblos europeos (un proceso que Fernández de la Mora admira profundamente), el liberalismo está socializándose y el socialismo liberalizándose, de suerte que las ideologías se mezclan y, así, pierden su antigua fuerza. Esta pérdida del poder ideológico se debe a la necesidad apremiante de enfrentarse con una edad cuyos problemas exigen un tratamiento puramente técnico. El futuro pertenece al hombre capaz de pensar fríamente, de dejar que las “ideas” le guíen, de menospreciar las pasiones y los sentimientos, de desprenderse del bagaje de la historia.

El autor, aunque lanza sus ataques más feroces contra los hombres del sentimiento y de la pasión, contra los hombres dedicados a una vida moldeada por una intuición estética de la existencia, irónicamente se presenta como el portavoz de la racionalización y del reino puro de “las ideas”. No iríamos muy lejos de la verdad si dijéramos que El crepúsculo de las ideologías es un himno extático a la infalibilidad de una religión nueva, la de la técnica. ¡Confíense en los técnicos y recibirán todo!

Fernández de la Mora nos dice que una ideología siempre es una doctrina ideada en aras de un programa político. El ideólogo es un hombre cuyo pensamiento está al servicio de una política concreta. Empleando su propio criterio de lo que es un ideólogo (un criterio ya desarrollado hace mucho por Eric Voegelin), tenemos que decir que el mismo Fernández de la Mora cabe perfectamente dentro de su propio cuadro. Desarrolla su crítica de las ideologías en pro de una política organizada alrededor de una tecnificación intensiva del campo social, económico y propiamente político. Por tanto, el autor no habla en nombre de la filosofía pura, sino en nombre de una tendencia concreta operando dentro de la existencia occidental en nuestro momento. Él es tan ideólogo como los socialistas y los liberales que critica amargamente. Y un filósofo, ¿no podrá dudar de la buena voluntad del autor de este libro, ya que su análisis, aparentemente frío y desinteresado, disfraza una política tan política como las demás?

El autor pretende hablar en nombre de la filosofía verdadera, en contra de su bastardeamiento por parte de las ideologías. Sin negar en absoluto que una ideología representa la degeneración del espíritu en aras de un afán gnóstico (la tesis ha sido establecida magistralmente por Voegelin en su The new Science of Politics y en su Plato and Aristotle), sí podemos negar que Fernández de la Mora sea precisamente el hombre más acertado para pontificar en nombre de la filosofía. Si por “filosofía” se entiende la filosofía tradicional, en el sentido más amplio de la palabra, entonces hace falta decir que el distinguido profesor de la Escuela Diplomática no habla en su nombre. Se equivoca en su tratamiento de las relaciones que rigen entre “las ideas” y la sensibilidad. Su concepción es tan cartesiana que pertenece más al siglo XVII que al nuestro. Hay algo fantástico y casi atractivo en su retórica en favor de “las ideas” y en contra de las pasiones y la sensibilidad. Nos hace pensar en una edad menos complicada que la nuestra. De todas formas, la concepción de Fernández de la Mora no tiene nada que ver con la psicología y epistemología tan delicadamente desarrolladas por Santo Tomás de Aquino. Fernández de la Mora habla de la sensibilidad como si fuera siempre un estorbo y un obstáculo para el entendimiento. Habla de la inteligencia como si fuese un principio cartesiano capaz de ejercer su oficio solamente con tal de que se separe del orden del cuerpo, del tiempo y de la historia. Canta su himno a las “ideas” (¿claras y distintas?) como si existiesen de verdad y como si tuvieran una especie de ser fuera del mundo sensible y fuera del hombre concreto y existencial. Las “ideas” (¿qué son?) a las cuales debemos someternos, según Fernández de la Mora, de verdad no son ninguna “superintelectualización” cortada de la sensibilidad. Lonergan, Kennard y otros han demostrado la superioridad rotunda del análisis tomista sobre el cartesiano, aceptado por el autor de este libro. El acto supremo de la razón humana es el juicio, y el juicio exige un matrimonio entre sensibilidad e inteligencia. Aunque aquí no podemos entrar en detalles (casi dije “detalles técnicos”), sí me gustaría repasar rápidamente la enseñanza tomista, puesto que es crucial para un entendimiento de la materia en cuestión. La inteligibilidad de la mente humana se realiza a través de una intuición bañada en lo sensible. En la fórmula de Santo Tomás, el predicado es la inteligibilidad del sujeto, y el mismo sujeto se presenta a la inteligencia a través del mundo sensorio. Por tanto, cualquier profundidad intelectual implica una penetración del orden sensorial, donde el sentido del mundo se presenta al hombre en símbolos capaces de ser leídos por el espíritu. El carácter tan abstracto de la idea matemática, la idea con la que el hombre hace posible la técnica moderna, se basa en su pobreza ontológica, en su desprendimiento de la riqueza de la existencia, en su falta de decir algo humano al corazón, en su ausencia de dimensión histórica y poética y, por fin, en su neutralidad ética. Aquí encontramos el fallo más notorio del pensamiento de Fernández de la Mora. Si otorgamos el orden político a los técnicos, tendremos que divorciar la política de la ética, puesto que ninguna consideración técnica, por acertada que sea, es capaz de penetrar la más mínima verdad sobre lo que es bueno para el hombre. No olvidemos que Santo Tomás nos enseña que la idea matemática (y todas las ideas técnicas se reducen al orden matemático) carece de bondad porque carece del acto de ser, fuente de la bondad. Entonces, ¿cómo sería posible edificar el bien común sobre un orden de ideas que destaca por su falta de la dimensión metafísica de la bondad? Fernández de la Mora, a pesar de pretender hablar en nombre de la filosofía, parece ajeno a todo lo que tenga que ver con la epistemología y la psicología.

La técnica es un método de pensar racionalmente sobre el mundo real en términos de la cantidad. La técnica tiene una meta, un fin, tal y como tienen todos los procesos del pensamiento y de la acción. Esta meta es la perfección de la misma técnica, y no la perfección del hombre como tal. Podemos localizar el problema dentro de la tensión eterna entre el arte y la prudencia. La técnica es esencialmente la imposición de la forma matematizada sobre la materia. Por tanto, la técnica pertenece tan totalmente al orden artístico como pertenece la pintura. El fin del arte es el bien de la realidad formada y no el bien del artista. ¡Un esclavo puede forjar el instrumento con el cual el tirano lo mata! Todo esto ha sido reconocido por Platón, Aristóteles, Santo Tomás, y el mismo Jacques Maritain ha profundizado tal doctrina en nuestro tiempo. Si el bien del arte se subordina al bien del hombre –y la ética exige que sea así– esto se hace por la prudencia, por el hombre actuando ética y políticamente. El arte puede controlarse por la prudencia desde fuera del arte pero nunca desde dentro. Cuando un hombre trata de introducir la prudencia dentro de la estructura del arte mismo, lo estropea. El pintor no puede pintar con su buena voluntad; el poeta no puede escribir con su probidad; el ingeniero no puede construir con su decencia. Por otro lado, el bien común –meta de la política, según la doctrina clásica-cristiana– no puede determinarse por un juicio artístico o técnico. Lo técnico tiene que someterse a un juicio netamente prudencial y, por tanto, político. Darse cuenta de esto es la advertencia de la verdad que no hallamos en la técnica, incapaz radicalmente de decirnos algo sobre la bondad o la maldad del orden social. Instrumento neutro, la técnica espera la inteligencia y la voluntad de su creador. Teóricamente hablando, el hombre puede usar un instrumento técnico o dejarlo según su criterio moral. Resulta, por consiguiente, que sería imposible funcionar políticamente dentro de un mundo dominado totalmente por la técnica. Fernández de la Mora es culpable de pensar que el juicio prudencial se reduce al orden técnico y no al revés. Es tan cándido este planteamiento que no se da cuenta el autor que esta inversión de valores hizo posibles las estufas de Dachau y las matanzas de millones de campesinos rusos hace unos años. Lo técnicamente viable no solamente no se identifica con lo moral, sino que a veces se pone en contra. La técnica es como un mastín feroz: ¡disciplinado, puede servir al hombre; mimado y adorado, lo mata!

La ciencia política, como dice Fernández de la Mora muy bien, no puede funcionar en el orden concreto, pero sí puede dar al político una serie de principios capaces de actualizarse en el tiempo con tal de que los políticos no sean los maquiavélicos. La sociedad política –dice la tradición filosófica occidental– tiene el derecho y el deber de legislar para la ciencia demiúrgica en todo lo que toque la estructura básica de la cultura de una comunidad política. Si el avance técnico amenaza el estilo de vida encarnado en una comunidad buena, aquella comunidad tiene derecho a intervenir –con la bayoneta si fuera necesario– para proteger su existencia. Ningún ser (y la sociedad es ser: el ser del orden humano), cuando obedece las leyes de la realidad, consiente en su propia aniquilación. Si un cuerpo político eligiera representar un futuro problemático cuyo logro exigiría la tiranía del poder total de la técnica; si ese cuerpo político abandonase su deber de representar el bien común de sus ciudadanos –un bien común que incluye realidades no técnicas como lo orgánico, lo familiar, lo tradicional, lo poético, lo económico (no se puede reducir lo económico a la “racionalización” técnica: a veces tal racionalización es muy antieconómica), lo contemplativo, lo religioso–, ese cuerpo político habría llegado a representar una meta gnóstica, cuyo gran sacerdote sería una momia santificada, la misma técnica –un tótem–. Tal comunidad no solamente habría descendido a un orden mágico nuevo, donde la eficacia pura sería un objeto de la adoración, sino que habría hecho un pacto con la muerte. Se suicidaría en el nombre de la historia y su dios: la máquina.

Ningún hombre sano puede dudar que Occidente haya entrado en el camino que le lleva a este suicidio, debido a su incapacidad moral de disciplinar el orden técnico. Muchos sociólogos (y éstos de ninguna manera son enemigos de la técnica: Mumford, Riesman, Lewis, Dawson, etc.) han apuntado el aburrimiento y la apatía comunes al Occidente de hoy, el aflojamiento de los lazos del espíritu que abre paso al totalitarismo y que deseca el corazón humano. El dominio de la “racionalización” sigue una dialéctica del enajenamiento de la existencia, y esta dialéctica exige su propio precio: la alienación del hombre de las cosas tal y como son; la tortura de la naturaleza (la frase es del profesor Leo Strauss); la separación del hombre de las fuentes de la piedad; el abandono del campo y la desaparición de esos valores humanos que pueden crecer solamente ahí; la destrucción de la reverencia. Fernández de la Mora habla de la venidera racionalización del juego y del ocio del hombre y de todos sus momentos libres. ¿Y si el hombre no quiere que la técnica le haga tan esclavo? ¿Si el hombre protesta en nombre de su dignidad y de su libertad en contra de todo el poder técnico del mundo? ¿Qué pasaría? El autor no tiene ninguna respuesta porque ya ha abandonado la ética tradicionalmente cristiana y occidental, o porque ha desesperado en su corazón de la capacidad de resistir por parte del espíritu humano.

Me doy perfecta cuenta que me estoy exponiendo a ser incluido dentro de la «gran muralla dialéctica de la reacción consistente en la farisaica denuncia de los llamados peligros de la deshumanización y del tecnocratismo». Sin hacer hincapié en la cortesía con que un hombre debe de tratar a sus adversarios, me gustaría saber si Gonzalo Fernández de la Mora incluye también a Pío XII, cuyo mensaje navideño al mundo de 1956 dedicó precisamente a esta deshumanización forjada por el tecnocratismo de nuestro tiempo. ¿Es Pío XII un fariseo también?

Aunque el autor da la impresión, al principio de su libro, de que sus enemigos “ideólogos” son principalmente el socialismo y el liberalismo, se quita la máscara sobre la marcha: su enemigo verdadero es el Tradicionalismo Católico en todas sus formas. Aunque Fernández de la Mora no define esta doctrina que tanto le repugna, voy a hacerlo yo, a fin de que el lector me entienda sin equívocos posibles:

El hombre libre y protegido por la ley, y no sometido a la tiranía mayoritaria; la sociedad libre, gobernándose a sí misma a través de sus propias instituciones, coronadas por el poder legítimo. Deducibles de esto es la convicción de que la libertad política es una ilusión a menos que se compagine con una libertad económica; que el poder –tanto económico como político– deba arraigarse en el principio foral o federal; que una sociedad buena adelanta la amplia distribución de la propiedad a fin de que la propiedad personal y familiar sea lo corriente dentro de la comunidad; que la responsabilidad política sea descentralizada en todo lo posible; que la paz personal y social exija una continuidad del presente con el pasado; que la familia sea representada políticamente; que las tradiciones de cada región sean guardadas como tesoros que hacen brillar el patrimonio nacional; se rechaza el nacionalismo y el cosmopolitanismo a la vez; un respeto para lo personal y un recelo contra toda uniformidad y colectivismo; subordinación de la ciencia al hombre; primacía de lo espiritual sobre lo temporal, de lo ético sobre lo económico, y de lo económico sobre lo técnico: lo técnico siempre en último lugar, un sirviente humilde de la personalidad humana; el universo sacramental; la Iglesia Católica en la calle; la Iglesia Triunfante.

Creo que este rosario de convicciones expresa “la reacción” contra la cual lucha Fernández de la Mora. Basta decir que este Tradicionalismo Católico no es ninguna “ideología”, sino una doctrina política capaz de múltiples encarnaciones históricas. ¿Hay una relación entre el desprecio olímpico que Gonzalo Fernández de la Mora demuestra para el pueblo y sus sueños, para cualquier sentimiento democrático y popular, y su propia política, tan ausente de popularidad en la calle en España?

Esta impresión se refuerza cuando ponderamos lo que Fernández de la Mora nos dice sobre “la interiorización de las creencias”. Aquí no tropezamos con nada nuevo, sino con una repetición de las banalidades de las iglesias enfermas de Holanda, Alemania y Francia. Lo nuevo aquí es el hecho de que un español lo dice. Encontramos esa negación de la Encarnación en todo deseo de “interiorizar” la fe, como si fuera indecoroso expresar públicamente la alegría de un corazón cristiano; de prohibir que un pueblo simbolice sus convicciones más profundas en su estilo de vida, en sus costumbres, en sus gestos, en sus bailes y en toda sacralización del mundo por parte de un espíritu encarnado. Fernández de la Mora lo dice expresamente: «el Occidente vive un proceso de interiorización de las creencias: resulta difícilmente pensable un retorno a las guerras de religión… se generaliza la hostilidad colectiva hacia el exhibicionismo, la politización y la pragmatización de la Fe». ¿De qué habla? ¿De la bandera española en la calle en las fiestas de la Virgen? ¿De la Semana Santa de Sevilla? Encontramos, creo yo, en el puritanismo de Gonzalo Fernández de la Mora, un “angelismo cartesiano”, como Maritain lo llamaría. Así se explica su preferencia para “el compás” en comparación con “el florete”, y en su desprecio para la aventura y para el riesgo. Fernández de la Mora es lo que confiesa ser: un burgués por definición, un hombre que conoce el mercado del espíritu y lo vende muy barato. ¿Pudiera haber evangelizado España la mitad del orbe con la ideología técnica pregonada en este libro?

Pero hay algo más: la afirmación [de] que «el fenómeno religioso estricto es individual, y por él existe el eremita». Si esta afirmación tiene un sentido lógico, solamente hay una deducción posible: el eremita es el prototipo del ser religioso. La mera articulación de la conclusión revela su absurdidad. Alguien pensaría que la más mínima preparación filosófica y teológica hubiera rechazado semejante afirmación. “El fenómeno religioso” cristiano nunca es individual, sino siempre plural, corporativo. Dios Mismo es Trinidad y encuentra –o mejor es– Uno dentro de la Compañía Sagrada de la Trinidad de Personas. Como Chesterton dijo, «nosotros, trinitarios, hemos sabido que no es bueno que Dios sea solo, individuo». El individuo humano –más bien, la persona, ya que “el individuo” no es una categoría cristiana– mana del “nosotros” formado por padre y madre. La relación del amor (muy por encima de aquella “razón” proclamada por el autor «el más noble instrumento terrenal») implica y es una dualidad, si no una trinidad, en su estructura metafísica. El Cuerpo Místico de Cristo, nuestra Iglesia Católica, es una Comunión y no una individualidad. Y la teología contemporánea hace hincapié en el carácter a menudo corporativo del pecado, considerado por el autor como si fuese un acto cortado de la historia, y, por lo tanto, de los demás hombres.

Aquí, en este monárquico español, tenemos un progresismo curioso: curioso porque Fernández de la Mora niega el carácter comunitario de lo religioso, un carácter afirmado por el progresismo; progresismo, porque niega el universo sacral y el Estado confesional. Indirectamente invita a España a dejar de ser confesionalmente católica. Aunque no se puede identificar con Unidad Católica, no se puede negar el enlace íntimo entre ambas. La Unidad Católica de España estorba la “racionalización” y el reino de los técnicos y, por tanto, debe de desaparecer. Unidad Católica quiere decir comunidad católica y, por tanto, no tiene nada que ver con esa relación “interiorizada” y estrechamente vertical entre un Dios solitario y un individuo solitario deseada por Fernández de la Mora. Unidad Católica quiere decir precisamente una exteriorización de la Fe y, por tanto, su encarnación en la vida social del pueblo. España, y sólo España, ha guardado este tesoro, pero Fernández de la Mora quisiera que España imitara a esos pueblos cuya pérdida de la fe ha traído la secularización, el aburrimiento social, la relajación de la ética, y el envejecimiento de una serie de valores humanos que se han refugiado en España gracias a su adhesión corporativa a lo que Menéndez Pelayo llamó la única unidad nacional que España tiene.

El crepúsculo de las ideologías es un libro peligroso. Canta un himno a un futuro tecnificado, dentro del cual la religión se habrá purificado en la interioridad del espíritu; dentro del cual la religión habrá dejado de existir en la calle y en los consejos de los gobiernos. Puesto que Fernández de la Mora ha vislumbrado su visión del futuro, no podrá quejarse si un adversario de su tesis, un tradicionalista norteamericano, vislumbra la suya. ¡España, azotada por dentro por un polvo de creencias, o más bien de no-creencias; hermano contra hermano; sus tradiciones y costumbres en el suelo; la Virgen ausente en la calle; las procesiones de la Santa Semana, un recuerdo histórico; acatólicos ocupando puestos altos en el Gobierno; el sentido moral minado y a punto de desaparecer; el control de la natalidad enseñado y predicado en la prensa; un confusionismo brutal reinando en todas partes; y el enemigo comunista avanzando, siempre avanzando so capa de la libertad y de la “interiorización” de la religión! Y si esto pasara, ¿de dónde sacaría España la resistencia moral para un contraataque? ¿De los técnicos y los secuaces de la eficiencia? ¿De los adeptos a la ciencia de la “administración pública”? ¿De los cosmopolitas tan elogiados por Fernández de la Mora? ¿De los que menosprecian las tradiciones de los pueblos? ¿De los que no tienen ningún carisma porque Comte les ha enseñado que la historia tiene que dejar atrás el carisma en aras de la ciencia? Si el día de la verdad llega otra vez a este país bendito; si ese día llega porque el espíritu ha sido minado por los tecnócratas, la España pasional, la España Católica, la España popular tendrá que salvar su patria otra vez, pero francamente creo que la hora será demasiado tarde. Y ni la historia ni Dios podrán culpar al noble pueblo español.

Fuente: Punta Europa, Enero 1966, Número 105 Suplemento, páginas 3 – 12.



PUNTUALIZACIONES A MR. WILHELMSEN

Por GONZALO FERNÁNDEZ DE LA MORA

Como respuesta al artículo que, con el título “El pleito de las ideologías” publica FREDERICK D. WILHELMSEN, en este mismo número de “PUNTA EUROPA”, nos remite GONZALO FERNÁNDEZ DE LA MORA las siguientes puntualizaciones.



I. ADVERTENCIAS PREVIAS

1) El artículo de Mr. Wilhelmsen es tan totalitariamente caótico que, si lo contestase siguiendo su “orden” de exposición, tendría que caer en innumerables reiteraciones, saltos dialécticos y desarrollos sobre cuestiones marginales o enteramente ajenas a la tesis de mi libro “El crepúsculo de las ideologías”. Como todo ello repugna a mi modo de entender la actividad intelectual, me veo en la necesidad de organizar un poco las posiciones de mi contradictor para poder entablar un diálogo mínimamente lúcido.

2) El artículo en cuestión incluye, junto a algún argumento, pasiones, sentimientos, calificativos personales, opiniones subjetivas, imprecaciones, apóstrofes y hasta invocaciones religiosas. Como yo creo que las controversias doctrinales sólo pueden apoyarse en los hechos y en las razones haré caso omiso de toda la carga patética de W. y renunciaré a sus procedimientos polémicos.

3) W. me atribuye numerosas tesis que yo no he sustentado jamás y que, en la mayoría de los casos, están en expresa contradicción con mis escritos. Para evitar que mi silencio pueda interpretarse como un asentimiento tácito, comenzaré enumerando aquellas posiciones en que se me pretende colocar y que, desde luego, no son mías, sino de un imaginario autor. Luego responderé a cuatro preguntas más o menos asombrosas y, finalmente, analizaré las dos únicas observaciones que tienen cierto parecido con una objeción fundada, aunque la verdad es que tampoco se apoyan en citas textuales de mi libro.


II. OPINIONES QUE ME SON ATRIBUIDAS Y QUE YO NO HE MANTENIDO JAMÁS

1) Que “rechazo el Estado confesional”. No es cierto. En la página 130 escribo: «sin entrar en el espinoso fondo de la discusión sobre la controvertida disyuntiva del Estado neutral o confesional…».

2) Que soy “el apóstol de un mundo automatizado y mecanizado”. Tampoco es cierto. En la página 80 escribo: «la libertad es, ciertamente, un bien deseabilísimo». Y el mecanicismo es incompatible con la libertad.

3) Que admiro el “aburguesamiento progresivo de los pueblos europeos”. No es exacto. Lo que admiro es el progreso científico y el desarrollo económico; y no sólo en Europa, sino en cualquier latitud.

4) Que invito a “desprenderse del bagaje de la Historia”. Tampoco es cierto. Todo mi libro es un homenaje a la historia de las doctrinas y de las instituciones. Y en la página 122 escribo: «La Historia y, sobre todo, la observación de la realidad, están empezando a dar sus frutos teóricos».

5) Que ataco a “los hombres dedicados a una vida moldeada por una intuición estética”. Tampoco es cierto. En la página 12 escribo: «sin las formas estéticas nuestro peregrinar por el mundo sería insufrible».

6) Que canto un “himno a la infalibilidad… de la técnica”. Tampoco es cierto. Por el contrario, en la página 13 menciono «las trampas y los desvíos cordiales, y la posibilidad de equivocarse». Y la técnica, desgraciadamente, no es una excepción.

7) Que “divorcio la política de la Ética”. Tampoco es cierto. Escribo en la página 100: «la política, entendida como sistema de normas y de ideales, es un capítulo de la Ética».

8) Que yo soy “culpable de pensar que el juicio prudencial se reduce al orden técnico”, cuando, según W., lo cierto es que “lo técnicamente viable no solamente no se identifica con la moral, sino que a veces se pone en contra”. Estoy totalmente de acuerdo con esta doctrina, y en ningún lugar he afirmado lo contrario. Mi objetante falsifica mi pensamiento. He aquí lo que he escrito en la página 138: «que artilugios técnicos pueden ser utilizados para el mal, es evidente». ¿Cabe más rotundo reconocimiento de que la tecnología ha de subordinarse a la Ética?

9) Que en mi sistema “falta la dimensión metafísica de la bondad”. Tampoco es cierto. Yo acepto tres acepciones de la política, y la primera de ellas o “filosofía del bien común” consiste en la determinación del «Derecho natural… en la búsqueda de un mejor absoluto, un óptimo político, y su cardinal punto de referencia es la justicia» (pág. 100). ¿Cabe una remisión más definitiva hacia una noción objetiva del bien? ¿No es el iusnaturalismo una fundamentación metafísica?

10) Que mi “enemigo verdadero es el Tradicionalismo Católico”. Tampoco es cierto. Como W. define lo que él entiende por “Tradicionalismo Católico”, me referiré por separado a los diversos elementos que enumera.

a) “El hombre libre y protegido por la ley, y no sometido a la tiranía mayoritaria”. No sólo no me repugna, sino que me parece de perlas.

b) “La sociedad libre gobernándose a sí misma a través de sus propias instituciones coronadas por el poder legítimo”. Tampoco me repugna, y me parece también de perlas.

c) La libertad política “es una ilusión a menos que se compagine con una libertad económica”. Tampoco me repugna y también me parece de perlas.

d) “El poder debe arraigarse en el principio foral o federal”. Tampoco me repugna y, en determinadas circunstancias, me parece recomendable.

e) “Amplia distribución de la propiedad a fin de que la propiedad personal y familiar sea lo corriente dentro de la comunidad”. No me repugna y también me parece de perlas.

f) “Que la responsabilidad política sea descentralizada en todo lo posible”. No me repugna y me parece, también, de perlas.

g) Que haya “una continuidad del presente con el pasado”. No me repugna y me parece, también, de perlas.

h) “Que la familia sea representada políticamente”. Tampoco me repugna y me parece también de perlas.

i) “Que las tradiciones de cada región sean guardadas”. Tampoco me repugna, y me parecerá de perlas siempre que esas tradiciones no sean erróneas, como la magia negra, por ejemplo.

j) “Que se rechace el nacionalismo”. Tampoco me repugna, y me parece también de perlas.

k) “Respeto para lo personal”. Tampoco me repugna, y me parece también de perlas.

l) “Recelo contra toda uniformidad y colectivismo”. En este punto discrepo parcialmente del autor. Yo no recelo de toda uniformidad, sino sólo de algunas. Me gusta, por ejemplo, que las leyes de la ciencia, los principios de la filosofía, y las normas morales sean uniformes. Y el colectivismo, en ocasiones, me parece bueno, verbigracia: las cooperativas agrícolas libres.

m) “Primacía de lo espiritual sobre lo temporal”. Tampoco me repugna, y me parece de perlas, sobre todo en el ámbito individual.

n) “Primacía de lo ético sobre lo económico”. Tampoco me repugna y me parece de perlas.

o) “Primacía de lo económico sobre lo técnico”. Tampoco me repugna, suponiendo que con lo “técnico” se quiera decir lo “tecnológico”, pues de lo contrario el principio resulta incomprensible.

p) “La Iglesia Católica en la calle”. Esto sí me desagrada. No deseo que nadie “se vea en la calle”. Y menos todavía, la Iglesia.

q) “La Iglesia Triunfante”. Tampoco me repugna, y me parece de perlas.

r) EN SÍNTESIS: Eso que arbitrariamente W. llama el “Tradicionalismo Católico” resulta que me parece de perlas. Es, pues, pura inexactitud la afirmación de que soy enemigo de la doctrina así bautizada.

11) Que “demuestro desprecio olímpico para el pueblo y sus sueños”. Jamás he manifestado tal cosa. Por el contrario, todo mi “Crepúsculo de las ideologías” está montado sobre la idea del bien común, que es la más ontológicamente popular. De los “sueños” nunca he hablado, pues no soy psicoanalista.

12) Que incurro en “negación de la Encarnación”. Falso de toda falsedad. No hay en todo mi libro la menor alusión a la Teología dogmática, ni es lógico que la haya, dado su método y tema.

13) Que caigo en “desprecio para la aventura y para el riesgo”. Tampoco es cierto, como lo demuestra el hecho de que me haya arriesgado a escribir un libro tan polémico.

14) “Que confieso ser un burgués”. Jamás he hecho semejante declaración personal, ni tengo tampoco idea de lo que W. entiende por burgués. Si es la noción marxista, desde luego lo niego.

15) Que pienso que “el eremita es el prototipo del ser religioso”. Nunca he dicho nada parecido, aunque sí creo que el eremita es un espíritu religioso.

16) Que “niego el carácter comunitario de lo religioso”. Tampoco es cierto. Lo que yo niego es que lo religioso sea primaria y fundamentalmente algo comunitario; es esencialmente una relación con Dios, de la cual se derivan consecuencias comunitarias.

17) Que “invito a España a dejar de ser confesionalmente católica”. Falso de toda falsedad. Yo no he invitado a España a dejar de ser católica, entre otras muchas razones, porque son los individuos, y no las naciones, los sujetos del acto de fe. Pero a cada uno de los españoles en particular les deseo de corazón que sean buenos católicos.

18) Que quiero que “España imitara a esos pueblos cuya pérdida de la fe ha traído la secularización”. Falso de toda falsedad. Mi punto de vista está expresado en el número anterior.

19) Que deseo que la religión deje de existir “en los Consejos de los gobiernos”. Absolutamente inexacto. Deseo que la religión esté en el corazón de todos los hombres, y también en el de los gobernantes.

20) Que reduzco la religiosidad a una relación “estrechamente vertical entre un Dios solitario y un individuo solitario”. De ningún modo. Yo no creo que se pueda aplicar a Dios el calificativo antropomórfico de “solitario”. Además, todas las tesis de mi libro se apoyan en el hecho de la sociabilidad del hombre. Y, en fin, no he negado en ningún lugar la comunión de los creyentes. Lo que pienso es que la religiosidad consiste, fundamentalmente, en una relación entre el hombre y Dios, no en un pacto social, o una retórica. Aunque, evidentemente, del hecho religioso se pueden deducir numerosas consecuencias colectivas.


III. INTERROGACIONES QUE ME SON FORMULADAS PRESUMIENDO UNA CONTESTACIÓN AFIRMATIVA

1) “¿Es Pío XII un fariseo?”. Respuesta: No, por favor.

2) ¿Se debe suprimir “la bandera española en la calle en las fiestas de la Virgen”?. Respuesta: Yo no dictaría un bando en tal sentido.

3) ¿Se debe prohibir “la Semana Santa de Sevilla”?. Respuesta: Tampoco yo lo haría, aunque estoy convencido de que se puede cantar una saeta y arrastrar un “paso” sin creer en Dios.

4) ¿”Podría haber evangelizado España la mitad del orbe” con las ideas de mi libro?. Respuesta: Ni con las ideas de mi libro, ni tampoco, por ejemplo, con las expuestas en las “Disputaciones Metafísicas” de Suárez, porque ni una ni otra obra son manuales de predicación para infieles. Pero creo que la lectura de dichos libros no catequísticos en nada perjudicaría a la acción de un buen misionero.


IV. ANÁLISIS Y SOLUCIÓN DE OBJECIONES

1) Que, aunque rechazo las ideologías, “soy tan ideólogo como los socialistas y los liberales”. Prueba: que preconizo “una política organizada alrededor de una tecnificación intensiva”. Respuesta: Como ya he dicho muchas veces, yo no propugno la tecnificación, sino la desideologización, que es algo muy distinto; deseo que, en la medida de lo posible, se gobierne a los pueblos como se hacen las matemáticas y la metafísica, es decir, con ideas rigurosas y exactas, no con pasiones y consignas retóricas. No estoy, pues, con ninguna ideología, sino exactamente con su contrario, la ciencia.

2) Que hablo “de la sensibilidad como si fuera siempre un estorbo y un obstáculo para el entendimiento, y de la inteligencia como si fuese un principio cartesiano capaz de ejercer su oficio solamente con tal de que se separe del orden del cuerpo”. En esta objeción W. confunde dos nociones tan distintas como las “pasiones” y la “sensibilidad”. Yo no tengo inconveniente en aceptar que la mayor parte de nuestras ideas proceden de la experiencia sensible y, en definitiva, de los sentidos. No soy, pues, un negador de la sensibilidad, sino un defensor de la misma, puesto que admito que es fuente predominante de nuestro bagaje intelectual. Pero las pasiones desordenadas son el enemigo número uno de la ecuanimidad y de la objetividad y, por ello, son frecuentísimo origen del error lógico y del moral. Es inexplicable que W. confunda la sensibilidad con las pasiones, sobre todo si se tiene en cuenta que el primer concepto yo no lo utilizo ni una sola vez en mi libro. Consecuentemente, no puedo sostener, ni lo he hecho en ningún momento, que el hombre mortal tenga una vida intelectual completa de espaldas a sus experiencias sensitivas.


V. CONCLUSIÓN

W. desquicia mis planteamientos, deforma mis tesis, me atribuye las que él gratuitamente se inventa, y lleva la discusión a zonas que yo ni siquiera había rozado. Incluso en las rarísimas ocasiones en que formula algo parecido a una objeción, sigue idéntico procedimiento tergiversador. Y, desde luego, sin citarme textualmente. La verdad es que, en casi todos los casos, he escrito lo contrario de lo que se pretende hacerme decir. Por añadidura, W. pasa por alto casi toda mi argumentación, e introduce asuntos de orden dogmático, litúrgico y aun folklórico, que no tienen ni el más mínimo contacto con la problemática de mi obra. ¿Explicación de tal conducta? La más generosa es suponer que W. no ha leído mi libro, y que lo conoce tan sólo de oídas a través de un loco malévolo, o de un espíritu, como el de aquéllos que quisieron llevar a la hoguera, entre otros, a Fray Luis de León. Las otras explicaciones posibles, todas muy penosas, las dejo a la conciencia moral del lector, a quien pido perdón por haber tomado relativamente en serio el artículo de Mr. Wilhelmsen, distinguido profesor en Dallas, la urbe famosa por el magnicidio.