Tema: El legitimismo tradicional no es integrismo ni progresismo

Fuente: El Pensamiento Navarro, 9 de Agosto de 1970, página 10.



Carlismo y Progresismo

Por Rafael Gambra



Hace años –allá por 1950– publiqué yo un libro titulado LA PRIMERA GUERRA CIVIL DE ESPAÑA (1821-23), al que puso un bello prólogo José María Pemán. Historiaba en él una lucha, casi olvidada entonces, que se conoció con los nombres de Guerra de la Constitución o Guerra Realista, y que se inició a consecuencia de la sedición de Riego que proclamó e impuso al rey la Constitución de 1812 tras de sublevar a un ejército reunido con grandes sacrificios para sofocar la rebelión en los territorios de la América española.


EL PAPEL DE LOS HISTORIADORES LIBERALES

Los historiadores liberales del siglo pasado procuraron siempre silenciar o minimizar esta guerra con el doble fin de presentar aquella implantación del régimen constitucional como un hecho popular y pacíficamente aceptado, y a su sofocación tres años más tarde como el resultado únicamente de una intervención extranjera (los Cien Mil Hijos de San Luis). Es lo cierto, sin embargo, que esa intervención se produjo a petición de una buena parte de los españoles sublevados en armas en favor del Rey y de la Religión –los «realistas»– que dominaban gran parte del Norte de España, especialmente Navarra y Cataluña.

Historiadores profesionales (Comellas, Idoate) han completado más tarde el estudio de esa guerra y de su época. Sin embargo, el principal interés de aquella lucha –localizada pero cruelísima– estuvo más en su significación histórica que en la entidad de sus hechos o de su estrategia bélica. Se sitúa esta guerra entre la Independencia y la Primera Guerra Carlista –siete años después de la primera, diez antes de la segunda–, y en ella intervienen como realistas figuras destacadas de la Independencia (Merino, Eroles, Ladrón de Cegama) y de la carlista (Zumalacárregui, Gómez, Eraso, Guergué). Constituye así un eslabón entre las luchas más importantes de nuestro siglo XIX, y la clave para comprender el sentido y espíritu de su continuidad. A su luz nos aparece la gesta que tiene lugar en nuestra patria durante los siglos XIX-XX, que, no por silenciada de gobernantes e historiadores deja de marcar el verdadero sentido de nuestra vida nacional desde principios de aquel siglo hasta nuestra misma Guerra de Liberación.


INTENTO REVOLUCIONARIO

Como es sabido, el primer intento de introducir en España un sistema explícitamente revolucionario (y religiosamente heterodoxo) coincide con la invasión francesa de 1808. Napoleón, defensor y salvador de los principios revolucionarios de los que nunca abjuró, identificó la causa de la Revolución con la de Francia, y sobre aquellos principios constituyó un Estado fuerte e imperialista. Los españoles –aunque vencedores militares de sus ejércitos– fueron una víctima suya en el orden espiritual. Gran parte de sus clases elevadas –nobleza, Ejército, alta burguesía– se declararon partidarios de las nuevas ideas constitucionalistas liberales. Entonces comienzan una serie de guerras, casi olvidadas algunas, silenciadas y mal comprendidas todas. A través de ellas se prolonga, sin embargo, el sentido auténtico de nuestra historia en un eco lejano de las Guerras de Religión.


ANTECEDENTES A LAS LUCHAS RELIGIOSO-POLÍTICAS

Un antecedente de estas luchas religioso-políticas puede verse en la que sostuvo España de 1793 a 1795 contra la Revolución Francesa, cuya extremada popularidad le confirió una fisonomía por completo distinta de las anteriores guerras de su siglo, y le hizo participar de ese carácter que hemos llamado de cruzada. En 1808, el fino instinto religioso de los españoles de entonces, aguzado en sus seculares luchas religiosas, les hizo ver en los soldados franceses algo más que una invasión extranjera; y nuestra Guerra de la Independencia tuvo un carácter positivo –junto al negativo de oposición al invasor– que no todos los historiadores han querido ver. Es curioso que al afrancesado le llamaba el pueblo en la época, más que eso o que traidor, renegado, término de claro sentido religioso.

Después tienen lugar una serie de luchas internas que podríamos llamar de independencia espiritual respecto a las nuevas ideas revolucionarias. Todas reconocen como motivación profunda una misma fe en la que se unía, en apretada síntesis, el espíritu religioso –aún vivo y fervoroso en las clases populares– con el amor a las formas castizas de gobierno y la lealtad a la legitimidad monárquica. La defensa, en fin, de un orden social y político que se estimaba derivación del credo religioso que con él formaba una fe y una bandera. Supervivencia –diría Elías de Tejada– de la vieja Cristiandad como unidad comunitaria de fe frente a la moderna Europa como mera convivencia laica o religiosamente neutra.


LEMA DE AQUELLAS BANDERAS CARLISTAS

El Altar y el Trono fue el lema de aquellas banderas realistas, como Dios y el Rey fue el grito de los héroes de la Independencia, y antes lo había sido de los voluntarios de 1793 contra la Convención. Hacia su futuro, Dios, Patria y Rey habría de ser el lema de las guerras carlistas, y Dios y Patria el ideal común y básico de nuestra Cruzada de Liberación.

Los historiadores suelen presentarnos estas guerras como heterogéneas y desconectadas entre sí. La de 1793, como respondiendo a motivos nacionales (o borbónicos) de política exterior; la de Independencia como defensa contra el invasor; las carlistas, como provocadas por un pleito dinástico. Todo ello es, sin duda, cierto; pero existe, además, y sobre todo, un elemento religioso y político (o, mejor, religioso-político) que es sustrato común a todas ellas y las incluye en un ciclo histórico con fines y alientos comunes.

Es esta guerra realista de 1821-23 la que demuestra la conexión y la motivación en todas subyacente. En ella no hay un motivo de política exterior, pues en esos años España está ausente de la vida internacional. Tampoco responde a una invasión extranjera, antes al contrario, se llega en ella a una colaboración con la Francia de Luis XVIII, que culmina en la entrada de los Cien Mil Hijos de San Luis, recibidos con entusiasmo por todo el país. Ni se ventila pleito dinástico alguno, ya que ambos bandos en lucha reconocen por rey a Fernando VII.

El aglutinante común a todas estas luchas es, pues, el espíritu religioso, hasta el punto de constituir, como he dicho, a modo de una segunda etapa interior de las guerras de religión en las que nuestros mayores entregaron todo su esfuerzo por el restablecimiento de la unidad católica de la Cristiandad. De ese espíritu DEPENDE POR ENTERO LA EXISTENCIA Y LA EJECUTORIA DEL CARLISMO COMO FENÓMENO HISTÓRICO. Sin tal motivación latente no habría existido cuestión dinástica: Carlos V habría sucedido normalmente a Fernando VII de no existir una previa escisión religioso-política en una de cuyas banderas –la tradicional– estaba comprometido plenamente el Infante Don Carlos. La misma cuestión foral que se integra en las motivaciones de aquellas guerras, si pudo ser un motivo constante de tensión, nunca existió como casus belli antes de complicarse con la irreligiosidad racionalista de las teorías centralizadoras que exaltaban el carácter santo de las costumbres y libertades locales.


ORIGEN DE LA PERVIVENCIA DEL CARLISMO

En la misma motivación religiosa (o religioso-política) ha de buscarse el origen de la extraordinaria pervivencia del Carlismo después del Convenio de Vergara y de la consolidación de Isabel II. Su retorno a las armas es provocado por las persecuciones religiosas de la primera y segunda Repúblicas. La propia Guerra de Liberación de 1936 –aunque sólo parcialmente carlista– se ve determinada por el mismo factor religioso. Se entrecruzan en ella, sin duda, motivaciones políticas (de anarquía ambiental), sociales, militares, etc.; pero la República se habría consolidado en España –tal como sucede actualmente con el castrismo de Cuba– si no hubiera sido por la reacción religiosa, reavivada por la persecución y la enseñanza laicista.


DOS POTESTADES JERÁRQUICAMENTE ARMONIZADAS

La concepción religioso-política del Tradicionalismo español (o Carlismo) –esa unión del Altar, el Trono y las instituciones forales patrias– no es ninguna extraña forma de teocracia o de fanatismo medievalista. Es la simple concepción tradicional –y tomista– de la Iglesia, que afirma dos poderes con fines y jerarquías diferentes –el civil y el religioso–, pero con una esfera común que interesa a ambas potestades y en la que una y otra se armonizan jerárquicamente.

Sin embargo, ya antes de nuestra Guerra de Liberación, la actitud política de determinados sectores de una Europa minada de pluralismo religioso y de secularización, fue cambiando tímidamente de signo. Las llamadas democracias cristianas, que veían imposible en sus países el restablecimiento de un régimen político católico, propugnaron la teoría de «la indiferencia de las formas de gobierno» y la aceptación de cualquier régimen político con tal de que otorgue libertad civil y docente a los católicos. Los regímenes –según tal teoría– son buenos no por su «forma» (monarquía, democracia, dictadura, etc.), sino por los hombres que en ellos gobiernan e «influyen». El movimiento de El Debate (Herrera) y su formación de «líderes» católicos fue la repercusión en España de esa actitud. Ella inspiró durante la República el movimiento de adhesión de los católicos a la misma, que se llamó Acción Popular y que resultó arrollado por los hechos anárquicos que concluyeron en la guerra de 1936. Estos movimientos «populistas» conservaban, sin embargo, la tesis tradicional y tridentina al afirmar que los regímenes laicistas sólo pueden aceptarse como «hipótesis» (es decir, en una situación dada para la consecución del «mal menor» o del «bien posible»), pero no como «tesis», en la que ha de mantenerse siempre el ideal de la confesionalidad del Estado y de su unidad religiosa.


MARITAIN Y EL MODERNISMO

Ya en la misma época, no obstante, el filósofo católico francés J. Maritain avanzaba en un sentido fuertemente influido del «modernismo» que condenó tiempo atrás San Pío X, afirmando como religiosamente deseable lo que él llamó un Estado Laico Cristiano, superación moderna del antiguo Imperio Cristiano medieval. Un Estado secularizado y neutro que recibiera su impregnación religiosa desde abajo, desde sus miembros individuales (únicos sujetos de religiosidad), era para él la síntesis superadora que anulaba, por anacrónica y caduca, la antigua tesis del Estado cristiano, a través de la antítesis (beneficiosa en el fondo) del Estado antirreligioso de la Revolución.

Conocida de todos fue la paradójica hostilidad del famoso autor católico a la España Nacional que luchaba de 1936 a 1939 contra la laicización del Estado y bajo la bandera de una tradición nacional y católica. Y sus intentos de mediación en aquella lucha sobre la base siempre de mantener una República democrática y laicista, pero tolerante en religión. Actitud opuesta en un todo a los grandes pensadores, políticos y poetas católicos de Francia en relación con nuestra Patria (Chevalier, Maurras, Paul Claudel, etc.).


ETAPA MEDIA

Pero los treinta años que median desde la Guerra de España han constituido para este enturbiamiento de ideas y corrupción de actitudes un periodo mucho más fecundo que los cien años largos que median entre la primera Guerra Carlista y el Alzamiento Nacional. Las tesis político-laicistas de Maritain y los suyos han triunfado plenamente en la gran delicuescencia católica del post-Vaticano II. A los pocos meses, el propio Maritain era ya un conservador arrollado por las nuevas olas que tenía que preparar su propia defensa. El Progresismo –ampliación sin límites de las antiguas tesis del «modernismo»– se aliaba estrechamente con lo por él llamado «Mundo Moderno», esto es, con la Democracia inorgánica y los ideales secularizadores del «Desarrollo», el «Humanismo» y la «Paz» propios de la ONU. Otras v[o]ces, tomando relevo, reniegan públicamente de la tradición histórica y política de la Iglesia en los dieciocho siglos que median entre Constantino y nuestros días, y proclaman el «Nuevo Pentecostés» de una Iglesia encarnada en la lucha de clases y en los objetivos socialistas. Otros, en fin, niegan abiertamente la jerarquía y los dogmas de la Iglesia, y, abriendo sus brazos al paraíso marxista del Porvenir, alcanzan los límites de la teología anglicana de la «muerte de Dios».


ACTITUD DEL CARLISMO

¿Cuál puede ser la actitud del Carlismo ante esta inmensa «debacle» que, aparentemente al menos, sufre la Iglesia de hoy y la civilización occidental, mentalmente colonizadas por el marxismo?

¿Suponer, con el progresismo, que estos sucesivos movimientos son fruto del Espíritu divino; abjurar con ellos de la historia y significación patrias y aliarse con ese progresismo religioso y con el socialismo marxistizante? No faltan, por desdicha, grupos supuestamente carlistas que adoptan, más o menos, larvadamente, tal actitud.

¿Desentenderse del problema religioso y de cuanto entraña para limitarse a la cuestión dinástica y la cuestión foral, así como a la sucesión (por vía alternativa de colaboración o de oposición) del actual régimen español? Sería triste desventura.

¿Permanecer fieles a lo que fue, es y será el Carlismo, si ha de pervivir de esta trágica coyuntura? ¿Formar con todos los héroes y los santos del pasado (el Progresismo no tiene todavía ninguno), y situarse en la avanzada de la futura resurrección de la Iglesia y del Occidente cristiano? ¿Cumplir con el deber, aun en contra del «Mundo» y de la «oportunidad política», para dar testimonio a ese mundo de que España y la fe católica todavía existen y alientan bajo la bandera y la boina roja de nuestros mayores?

Éste es el único camino que no supone la autodisolución del Carlismo y la abjuración de su mismo ser y de su historia. Éste, el simple cumplimiento del deber en la hora presente.

Fuente: El Pensamiento Navarro, 11 de Agosto de 1970, página 8.



“EL PERIODISMO Y LA VERDAD”

Lo que no ha dicho don Rafael Gambra



“El periodista tiene un poder muy grande” –dice con razón en un reciente artículo don Rafael Gambra– y debe amar la verdad –digo yo– que es un evidente principio moral. Y no de una moral subjetiva, de “su” moral, sino de la Moral.

Pero la verdad a medias, no me parece que es la verdad. Callar verdades importantes para presentar con más fuerza de convicción la propia tesis no puede aplaudirse.

El señor Gambra sabe que hay periodistas demagogos y calla que hay muchas clases de demagogias. Sabe también –y lo calla– que hay periodistas, y otros profesionales, que se venden a las oligarquías. “La oligarquía –según Aristóteles– es el predominio político de los ricos”. “La oligarquía tiene en cuenta tan sólo el interés particular de los ricos” … “la tiranía será el peor de todos los gobiernos” … “En segundo lugar, viene la oligarquía…, y por último viene la demagogia, que es el más soportable de los malos gobiernos”. O –a juicio de Platón– “el menos bueno de los gobiernos buenos y el mejor de los malos”.

Cito a Aristóteles y a Platón porque el señor Gambra los cita. Hablo de las oligarquías porque el señor Gambra lo omite, aun cuando se trata de algo peor aún –con ser malo– que la demagogia y no menos frecuente. El Sr. Gambra, seguramente, estará de acuerdo conmigo en que los grupos de presión –no solamente los económicos– se imponen, en muchas partes, a los gobiernos, buscando sólo su interés particular y no el bien común.

El señor Gambra se levanta contra los igualitarismos, y en muchos casos tendrá razón. Pero ataca a la igualdad, “motor de la revolución” –dice–. Pero calla que los hombres tenemos unidad de origen, creados por Dios a su imagen y semejanza, con un alma que salvar, y que por la gracia podemos llegar a la dignidad de hijos de Dios.

Cierto –como decía socarronamente Chesterton– que bien mirado no todos somos iguales, los hay muy bajitos y de varios colores. Pero nadie será capaz de negar esa esencial igualdad. Y no es envidia, sino conciencia de su dignidad de hombres lo que mueve a muchos a desear para sí o para sus hermanos una más justa distribución de los bienes espirituales y materiales de la tierra. Y ya sé que el señor Gambra estará conmigo de acuerdo en que no es justo, ni cristiano, ni querido por Dios que tres cuartas partes de la humanidad pase hambre, mientras se despilfarran y hasta se incendian cosechas; que, aun en los pueblos en desarrollo, a una grandísima parte de los ciudadanos les esté vedado un nivel de cultura universitaria; que… El señor Gambra estará de acuerdo, pero se lo calla.

Cierto que la Revolución causó grandes crímenes. Pero también es cierto que acabó con grandes injusticias, con intolerables “privilegios”. No creo que un “orden político” se derrumbara porque un rey se quite o se ponga el gorro. Más bien pienso que se derrumba, cuando el pueblo –comunidad de los ciudadanos– está de ese “orden”, “hasta el gorro”. Las ideas de la Revolución, con grandes errores, sin duda, se extendieron por el mundo y acabaron con el “orden político cristiano”, porque los hombres aspiraban a un orden más justo, más equitativo y más cristiano. Otra cosa es que lo consiguieran, pero pocos quedan –como no sea el señor Gambra– que aspiren a restablecer aquel “orden”.

En otro artículo el señor Gambra defiende su tesis contra el progresismo, y sobre todo contra Maritain, callando mucho más de lo que dice.

Contra Maritain y su actitud opuesta en todo, presenta a los grandes pensadores, políticos y poetas católicos de Francia. Opino que, con todos los reparos que el señor Gambra pueda ponerles, Bernanos y Mauriac se consideran católicos y estaban con Maritain. Me apresuro a decir que yo no.

En cuanto a Charles Maurras, todos sabemos que él y la Acción francesa habían sido condenados por el Papa, sin que el “pensador católico” se retractara y frente a quien Maritain escribió “Primauté du spirituel”. Y no es Maurras, sino Maritain, quien dice de sus doctrinas que las sostiene “como fundadas en la razón Y DE ACUERDO CON LAS ENSEÑANZAS DE LA IGLESIA (a la que, a la manera de Santo Tomás, mi maestro, someto humildemente toda la palea que he amasado en el curso de mi vida)”.

Ideas –las de Maritain, no las de Maurras– que no chocan con las expuestas en los radio-mensajes de Navidad de Su Santidad Pío XII, de 1942 y 1944, ni con la Pacem in Terris, ni con los documentos conciliares.

Y no fueron precisamente las obras de Maurras, sino las de Maritain, dignas de ser traducidas por el cardenal Montini, hoy Pablo VI. Y fue Maritain uno de los poquísimos pensadores católicos que mereció el honor de estar presenta en la clausura del Concilio Vaticano II muy cerca del mismo Papa.

Un cristiano y un carlista –como, al parecer, se considera el señor Gambra– no debe ocultar esa parte de verdad, aunque discrepe –y está en su derecho– del gran filósofo católico. Y menos, para presentar sus ideas –al menos implícitamente– como contrarias a las de la Iglesia católica. El periodista debe amar la verdad.

JOSÉ D. BIURRUN

Fuente: El Pensamiento Navarro, 14 de Agosto de 1970, página 6.


¿QUÉ ES SER INTEGRISTA?

Por Rafael Gambra


Los que continuamos defendiendo la tradición católica y nacional, fieles a las convicciones y sentimientos que hace diez años eran comunes a todo católico y a todo carlista, recibimos constantemente el dictado de “integristas”.

Para quienes nos apostrofan con él, tal nombre es absolutamente descalificador, porque, para ellos, la marcha de la Iglesia hacia el “humanismo” y de la política hacia el socialismo son “irreversibles”, como lo es el “viento de la Historia” que predican los marxistas. Quienes a él se opongan son, por ello mismo, marginados, estériles, extemporáneos, cadáveres insepultos.

Aquéllos que utilizan este dicterio como arma dentro del carlismo juegan, además, con otra ventaja. Porque asocian a todas las resonancias denigrantes de ese nombre en el mundo actual las que tuvo, dentro del carlismo español, en el siglo pasado. Ellos saben perfectamente que lo que hoy se llama en el mundo integrismo nada tiene que ver con lo que se llamó integrismo en la época de Nocedal en España y en el siglo anterior. Para ser honrados deberían establecer esta distinción ante sus lectores, pero, como la coincidencia ayuda al insulto, lo dejan correr así sin aclaración del concepto.

Los integristas españoles del siglo pasado (Nocedal, Senante, “El Siglo Futuro”) constituyeron una disidencia dentro del carlismo por discrepancias políticas con Carlos VII, especialmente en la interpretación de lo que es liberalismo y sufragio universal. Aquella disidencia causó serios perjuicios a la causa del carlismo, y su nombre dejó entre los carlistas leales una resonancia poco simpática: un espíritu puntilloso y una presunción de perfectos e incontaminados.

El integrismo de hoy –que es una designación de carácter universal– nada tiene que ver con aquél. En rigor, nadie se da hoy este nombre a sí mismo: es el que utilizan los progresistas (y, por contagio y afinidad, el marxismo y el ambiente general) para designar a aquellos católicos y tradicionalistas que perciben el carácter herético y disolvente de las teorías progresistas, y permanecen fieles, frente a ellas, a la tradición del catolicismo y de su propia patria. Por ello, el nombre que les conviene en rigor es el de tradicionalistas. Y, en materia religiosa, el de católicos simplemente. Esta consciencia de la gran herejía (o apostasía) que se ha extendido hoy por toda la Cristiandad tiene, naturalmente, niveles distintos de penetración o de aplicación: defensa de la fe recibida en su pureza e integridad, defensa de la moral cristiana y de la disciplina eclesiástica, defensa de las instituciones, usos, costumbres, historia, liturgia, lengua, de la Iglesia, etc., etc.

A cuantos no se embarcan en la disolución vertiginosa que propugna el progresismo son calificados por éste de integristas, con el mismo alcance con que los comunistas han llamado siempre “reaccionarios” a los no comunistas.

Ellos (los “integristas”) son para el progresismo los únicos verdaderos enemigos, aquéllos a quienes se niegan el pan y la sal. Los demás (protestantes, judíos, ateos, marxistas…) son “hermanos separados” a los que se adula e imita sin cesar.

Si, pues, “integrista” significa en el lenguaje actual la oposición al “progresismo”, será preciso para definirlo comprender antes qué es el progresismo. Es lo que trataré de exponer con la brevedad posible en un próximo trabajo.

Fuente: El Pensamiento Navarro, 15 de Agosto de 1970, página 6.



¿QUÉ ES EL PROGRESISMO?

Por Rafael Gambra


Para entender lo que es el progresismo (religioso) de nuestros días es preciso distinguirlo ante todo del progresismo (político y filosófico) del siglo pasado. Me refiero a la época de nuestros abuelos en que existía un partido progresista, círculos “El Progreso”, diarios de este nombre, etc.

Aquel progresismo se alimentaba de la idea general del racionalismo según la cual el poder de la ciencia para conocer –y de la técnica para organizar– no tienen límites ni en la fe ni en la existencia como algo dado o creado. El hombre, con su razón, puede conocerlo y dominarlo todo, y en un progreso indefinido de ese saber racional se encuentra el secreto del universo que ineptamente ofrecen las religiones con su apelación al misterio y a lo sobrenatural. Este progresismo era, como he dicho, una tesis de filosofía racionalista y de política liberal, que es independiente (relativamente) del progresismo actual, que [es] una posición religiosa.


EL ANTECEDENTE MODERNISTA

Si queremos desentrañar el fondo doctrinal del progresismo religioso, hemos de aludir antes a otro movimiento religioso, muy famoso en el siglo pasado, que se conoció por el nombre de “modernismo”.

Precursor y profeta de esta teoría fue, hace siglo y medio, el clérigo francés Felicité de Lamennais, cuyas doctrinas sobre el cristianismo nos darán la clave de ese modo de pensar y de sus derivaciones, sumamente actuales por lo demás. Fue Lamennais autor de dos libros notables –“Ensayos sobe la indiferencia religiosa” y “Palabras de un creyente”– y dirigió, con Lacordaire, una revista titulada “L´Avenir”.

Según Lamennais, la razón humana fue iluminada en sus orígenes por una especie de revelación (cultural) primitiva que la hizo fecunda y apta para alcanzar progresivamente la verdad, toda verdad. De esta idea, que enlaza en sus orígenes la razón humana y la revelación, deriva el que se considere a menudo a Lamennais como un fideísta o tradicionalista filosófico. Sin embargo, no fue ésa su intención ni, sobre todo, la evolución posterior de su pensamiento.

Identificando en su origen la razón humana con la revelación divina, Lamennais supone que el progreso de la razón ha de coincidir con un supuesto desarrollo de la fe. Consecuencia de ello es la idea central que este autor transmitió al modernismo y a sus herederos espirituales: que la fe no es un conjunto de verdades inmutables por divinas en su origen y reveladas en su transmisión, ni la Iglesia algo constituido sobre bases incambiables, ni la religión re-ligación con un orden trascendente y eterno, sino que fe, Iglesia y religión son algo in fieri, en evolución perfectiva como la razón y la ciencia humanas, con cuyo progreso o desarrollo vendrán a identificarse a modo de una concomitante iluminación o animación profética. Tal es la idea que Lamennais legó al modernismo del siglo pasado y al llamado “progresismo religioso” de nuestros días.

En el progreso de la ciencia (y de la técnica) se acerca el hombre a su plenitud humana y, simultáneamente, a la futura religión universal o planetaria en la que convergerán todas las religiones del mundo. La religión del “hombre que se hace Dios” se identificará así con la religión “del Dios que se hace hombre”. Lamennais hace la apología de la religión, pero en tanto que benefactora (o animadora) de ese desarrollo humano al contribuir a romper las ligaduras de la opresión histórica y a liberar las fuerzas de la razón y la personalidad del hombre. La revolución es, de este modo, proclamada como una creación cripto-cristiana, fruto –aun sin saberlo– del verdadero progreso religioso. En su término, la religión está llamada a disolverse en esa plena realización de las potencias humanas, de cuya asunción cósmica ha sido heraldo y profecía.

Veamos, por ejemplo, algunas de las frases más significativas de Lamennais que parecen expresar, con casi siglo y medio de anticipación, las ideas del actual “progresismo católico” recibidas por éste a través del modernismo de principios de siglo:

«La religión es universal; es como la razón humana, pero (como ella también) se desarrolla en un proceso natural, tanto en el género humano como en cada uno de sus individuos».

(Reconocemos aquí la noción actual de una religión progresiva, sin dogmas ni normas inmutables, y el tan divulgado slogan del aggiornamento y de una Iglesia en marcha. Asimismo, los dictados descalificadores de inmovilista y de reaccionario comunes a la terminología del racionalismo y del marxismo).

«Antes o después se implantará una gran religión (humanista) que no será sino una fase de esa religión universal y una. Brotará del caos actual de religiones y realizará entre los hombres la más vasta unidad que nunca en el pasado se haya conocido».

(Es ésta quizá la expresión perfecta del ecumenismo profético de nuestros días, que no es ya un intento misional de atraer a cismáticos y paganos hacia la única y verdadera Iglesia, sino el ensayo –extraeclesiástico– de alcanzar un punto teórico de confluencia del que nazca un nuevo cristianismo –o una nueva religión– que sea como el desarrollo de las existentes. Es también el germen del pacifismo eclesiástico (o irenismo) de la actualidad, que busca, a cualquier precio, la paz (temporal) del mundo, aun por encima de lo que hoy despectivamente se llaman “diferencias” o “discriminaciones” religiosas).

«Las prerrogativas que los católicos creen patrimonio de la Iglesia sobrenatural pertenecen a la humanidad toda; ella es la verdadera Iglesia instituida por Dios en su creación, y esas altas prerrogativas forman lo que se ha llamado la Soberanía del Pueblo. En ella, la decisión suprema: vox populi, vox Dei (…). Confinada hasta aquí la Iglesia en lo que tiene de dogma y jerarquía, el cristianismo no ha penetrado todavía en la ciencia ni en la gran sociedad del futuro».

(Estos párrafos nos descubren las raíces del llamado humanismo cristiano, especie de culto al hombre como depositario de todo valor, y del consiguiente rebajamiento de la religión para situarla al servicio del hombre. La tendencia, asimismo, de sustituir al pueblo fiel por “el pueblo de Dios” –todos los hombres–. Nos explican también el imperativo contemporáneo de desmitificación religiosa –religión racional, “para adultos”– o desalienación, como se dice también con terminología marxista. Según este imperativo, el cristiano consciente o “maduro” debe desasirse sucesivamente de toda concreción histórica o de toda forma de civilización supuestamente cristiana, estimada ahora como “triunfalismo”; de toda simbología, rito o costumbre de la Iglesia pretérita, vistos ahora como “alienaciones” superadas; y, por último, de su propio contenido religioso –dogmático y disciplinario– para insertarse en una panteística apertura de amor a todo lo humano en su progreso, supuestamente perfeccionador y edificante).

Lamennais fue condenado por las encíclicas de Gregorio XVI de 1831 y 1834, y más tarde sus doctrinas por el Syllabus de Pío IX. Murió sin retractación fuera de la Iglesia. Sus doctrinas, sin embargo, no mueren con él. A fines del siglo pasado renacen en un extenso movimiento cuyo centro más visible fue la revista Le Sillon de Marc Sangnier, al que se asocian nombres como los de Loisy, Laberthonniere, etc. Este movimiento fue solemnemente condenado por San Pío X en su encíclica “Pascendi” bajo el nombre genérico de “modernismo”, y hasta tal punto consideró peligrosa y disolvente para la fe su doctrina que lo calificó de “síntesis o compendio de todas las herejías”, y estableció la obligación para todos los clérigos en el momento de su ordenación, y para todos los obispos en su consagración, de prestar el “juramento contra el modernismo” que les ataba con el estigma del perjurio si en todo o en parte condescendían o aceptaban ese conjunto de doctrinas. Este juramento fue abolido en 1967.

Nuestros días han conocido, sin embargo, un nuevo y más terrible brote del modernismo, que, aparentemente al menos, ha invadido todos los niveles de la Iglesia con un vigor y unos medios de difusión desconocidos en sus anteriores manifestaciones.


DIFUSIÓN DEL PROGRESISMO

La semilla estaba echada, por lo tanto, desde la época del modernismo y aun desde Lutero. Las polémicas aludidas sirvieron para revelar que la tendencia no estaba muerta, sino que crecía alarmantemente dentro del catolicismo. Hizo falta, sin embargo, para su expansión generalizada y explosiva, el ambiente espiritual de la última postguerra. Vencidos los fascismos –formas desafortunadas del espíritu nacional y patrio–, vencedores universales los soviets y los norteamericanos, una ola de nihilismo intelectual y de desorden moral penetró todo el ámbito occidental. Deshecha y colonizada Alemania, desacreditado el espíritu tradicional y católico en Francia por su episódica vinculación a la ocupación alemana, el más desenfrenado izquierdismo y el espíritu abandonista de un pacifismo pro-marxista se apoderan de toda Europa, con la sola excepción de Portugal.

Y es en este ambiente, en la década que ahora (1969) culmina, cuando se ha operado en el seno de la Iglesia un dramático resurgimiento invasor de las teorías que hemos conocido por “modernismo” y de las posiciones laicistas que en esas polémicas afloraron. Ocasión de este fenómeno fue el Concilio Vaticano II, realizado bajo el lema de aggiornamento de la Iglesia, término equívocamente empleado y ampliamente utilizado por los grupos proclives a lo que ahora se llama progresismo católico. Bajo ese lema hemos visto ensayar durante los años presentes:

a) Una “reconciliación” de la Iglesia con el llamado “mundo moderno” y con su “desarrollo” racionalista y tecnocrático, interpretado en todos sus aspectos como realización de la naturaleza del hombre y cumplimiento (en la tierra) de las promesas evangélicas. La Iglesia, según este designio, debe abjurar de su pasado histórico, de su tradición y de cuanto representó la Cristiandad secular, que se ve ahora execrada como “constantinismo” y “triunfalismo”, en nombre de un nuevo “humanismo ecumenista”. Sucesivas “aperturas” al mundo y al hombre procuran “desmitificar” la fe interpretándola como “particularismo superado” y desdibujar las diferencias religiosas para su convergencia hacia una mera espiritualidad deísta y filantrópica. Es el fondo del “progresismo religioso” de un Congar o un Chenu, entre otros muchos.

b) Una “reconciliación” de la fe cristiana con la ciencia moderna interpretando a la fe (al modo gnóstico) como una visión profética o una versión mitificada (interpretable) de cuanto la ciencia moderna descubre y promueve. Por modo tal que un proceso de “desmitificación” de la fe (un catecismo “para adultos”), en el que la fe aparece como “respuesta a las necesidades del hombre”, pondrá de manifiesto la identidad última de la fe y la ciencia “moderna”. Tal es el evolucionismo seudomístico y seudocientífico de un Teilhard de Chardin, o el freudismo religioso de un Oraison.

c) Reconciliación con la democracia moderna o sociedad laicista (Maritain, Mounier) y con el socialismo marxista (Cardonnel), interpretados uno y otro como realizaciones cripto-cristianas que contienen, mejor que cualquier otra realización histórica, el “mensaje social” del Evangelio.

d) Ensayo, en fin, de una “religión sin Dios” al modo de la teología anglicana de la “muerte de Dios” (Bultmann, Robinson) y de los actuales “grupos proféticos” dentro del Catolicismo (Evely). El progreso de la religión –paralelo al de la ciencia y la democracia– culmina en el abandono de la idea de un Dios trascendente y personal para sustituirlo por el culto al hombre y al desarrollo. Dios será, como escribió Ortega y Gasset, “lo mejor de nosotros mismos”: un nombre o una abstracción. La fe “del Dios que se hace hombre” vendrá a coincidir con el proceso del “hombre que se hace Dios”. Destino final de la Iglesia, según estas posiciones postreras, será disolverse en el mundo y entregarse al servicio del hombre. Su misión habrá de reducirse a una especie de “animación interior y espiritual” de la sociedad democrática y socialista.

Frente a todas estas vertiginosas e insospechadas consecuencias del progresismo, que convierten en disolución lo que no hace más de quince años era venturoso resurgimiento del pensamiento católico, conserva todo su verdadero valor profético la definición con que San Pío X condenó a principios de siglo el incipiente modernismo: «movimiento de apostasía general para el establecimiento de una nueva religión universal sin dogma ni jerarquía, sin regla para el espíritu, bajo pretextos de dignidad y de libertad».

El propio Maritain, en una obra reciente, rechaza en los términos más enérgicos todo este devastador conjunto de consecuencias, por más que lo sean –en gran medida– de las premisas que él mismo sentó. «Hay –dice– una especie de apostasía que se encuentra sobre todo entre los pensadores más “avanzados” entre nuestros “hermanos” protestantes, pero que es también activa entre los pensadores católicos igualmente “avanzados”. Creen que proponen un cristianismo superior, mientras se encierran en sus propias construcciones subjetivas y acaban, como el obispo anglicano Robinson, en un cristianismo de “perro muerto”, que flota a la deriva de las filosofías más variadas».

La escalada del progresismo religioso ha sido, sin embargo, extraordinaria en el último lustro, y lo que el propio Papa Pablo VI ha llamado la “autodemolizione” del catolicismo ha conseguido efectos que jamás hubiera soñado la más implacable persecución exterior contra la Iglesia.

Son legión, no obstante, los pensadores que dentro de la Iglesia se mantienen firmes en la fe recibida y ofrecen batalla a la corriente neomodernista, procurando restaurar la filosofía católica en el esplendor con que la vimos resurgir a principios de siglo. Citemos, entro otros muchos, los nombres de Gilson, Marcel de Corte, Philippe de la Trinité, Thibon, Pieper, Kendall, L. E. Palacios… La batalla intelectual que libran, aunque aparentemente desasistida y contraria a lo que en lenguaje marxista se llama hoy “el viento de la Historia”, no puede desfallecer, porque se apoya en la promesa evangélica de que “las puertas del infierno no prevalecerán contra la Iglesia”. Su lucha, siempre renovada, toma fuerzas de las palabras de Cristo a sus discípulos en la barca zozobrante: «Hombres de poca fe, ¿por qué habéis desconfiado?».