Fuente: The best of Triumph. Christendom Press. 2001. Páginas 560 – 579.

(Fuente original: Triumph. Febrero y abril de 1973).




HACIA UNA POLÍTICA DE ENCARNACIÓN


Frederick D. Wilhelmsen





I: Contra la desesperación


Don Alfonso Carlos, exiliado y legítimo Rey de España, más monje que soldado, aunque con mucho de soldado en realidad, consagró su patria al Sagrado Corazón de Jesús; de esto, hace ya más de cincuenta años. El General Carlos Onganía, Presidente de la República Argentina y en pleno ejercicio del poder, consagró su nación, desafiando la oposición del clero, al Inmaculado Corazón de María; de esto, hace apenas ya unos escasos cinco años.

Los cincuenta años que marcan la distancia entre estos dos gestos católicos han estado llenos de controversia en consideración a las relaciones apropiadas que deberían gobernar a la Iglesia y al estado en las sociedades católicas. La plena confesionalidad, la tesis de los antiguos teólogos, se convirtió en hipótesis en la actual escuela de moda de John Courtney Murray. Lo que una vez fue considerado lo mejor en grado óptimo, ha sido reducido a un estatus de inferioridad tolerada. Alfonso Carlos vino y pasó, y si por algo se le recuerda, es por haber comandado el ejército de voluntarios del Papa contra el Estado Masónico Italiano en 1870: otro fallo. Onganía tomó el poder después de haber sido movido por una profunda experiencia religiosa que se produjo tras un retiro privado organizado en torno a los Ejercicios Espirituales de San Ignacio: en dos años desperdició su crédito personal, y también ha terminado bajándose del escenario de la historia. Argentina todavía espera hoy día la sacramentalización de su orden político y social, del mismo modo que España parece estar empeñada en desacralizar el suyo.

El conjunto de fallos que marcan la política católica en nuestro tiempo podría extenderse a un rosario de desolación. Aquellos de nosotros que estamos interesados en la política católica podríamos seguir fácilmente el consejo de la desesperación y concluir que Dios no ha querido que ganemos un mundo para su Hijo, Rey Nuestro. Podríamos muy bien concluir que hemos fallado en algo, de que hemos mal aprovechado nuestras oportunidades, o que la ola de la modernidad simplemente ha sido demasiado poderosa como para nadar en su contra con ninguna esperanza razonable de éxito. Esta última conclusión, por supuesto, es la marca que caracteriza al Integrismo.

Es posible que una penetración investigadora dentro del espíritu integrista –la tentación característica de los católicos tradicionalistas– nos pueda abrir la puerta, si bien no al inmediato éxito político, sí al menos a la naturaleza misma de una política de Encarnación. Pues el Integrismo, argumento yo, no entiende de una Encarnación en el orden político… aunque el Integrismo piensa que sí lo entiende. ¡Y éste es el problema! Las raíces de este autoengaño yacen ocultas en la historia. Yacen ocultas, muy especialmente, en la historia de la filosofía política.

Uso el término “Integrismo” con enorme vacilación, ya que significa diferentes cosas en diferentes naciones. El Integrismo brasileño y portugués simplemente significaba la fidelidad a la dinastía real legítima de Don Miguel en contra del liberalismo: en este sentido brasileño y portugués del término, yo sería un integrista. En España el término se usó para designar un cisma dentro del movimiento carlista entre aquéllos que apoyaban a los aliados durante la Primera Guerra Mundial, y aquéllos que no lo hacían: los integristas eran estos últimos, y se situaron ellos mismos en contra de su reclamante al trono, Don Jaime. El integrista, psicológicamente, evidencia una especie de intransigencia total contra el orden existente. Yo he tenido el honor de haber sido calificado de integrista en la prensa española por parte de los liberales. Pero el uso filosófico y teológico del término es principalmente de origen francés: no sirve para designar a un compromiso político específico, sino más bien para designar una forma de mirar el mundo, una táctica de supervivencia elaborada a partir de la Revolución Francesa por hombres y mujeres cuyas vidas son a menudo testimonio espléndido de la verdad de la Fe. Un integrista es una especie de católico al 150 por ciento; al menos así se considera a sí mismo. En este sentido del término, el Integrismo –presumiblemente– constituye como mínimo un error o desviación; cuando se contempla o considera de manera consciente, constituye un pecado. El término que tomamos a lo largo de este estudio es éste que sirve para designar ese error o desviación.

El ya fallecido Willmoore Kendall, seguramente el más brillante intérprete americano de la experiencia política propia de América, solía quejarse de que no había ninguna filosofía política específicamente católica. Había –así continuaba él su queja–, un puñado de encíclicas papales de los siglos XIX y XX que abordaban males específicos de su tiempo; había unos pocos brillantes panfletistas como Chesterton y Belloc; había la asombrosa pero solitaria figura de Donoso Cortés, él mismo diplomático de profesión y escritor ad hoc; había unos pocos sociólogos franceses; tres o cuatro españoles decimonónicos y… ¡se acabó! Apenas un insignificante cuerpo de literatura para una Fe que hizo a Europa, y cuyas contribuciones en favor de cualquiera de las demás dimensiones de la vida desafiaría todo intento de poder catalogarlas por parte de un especialista.

Históricamente, la filosofía política ha sido como un espejo retrovisor; una articulación “post-factual” de una época ya pasada o muerta. En este sentido del término, la filosofía política es una figura creativa cuyo fondo histórico se ha desplazado. Platón y Aristóteles articularon la estructura de la polis griega en el mismo momento en que la polis había cesado de ser viable políticamente y cuando Alejandro Magno estaba formando su enorme imperio. No había ni la más mínima mención a una política de imperio ni en Platón ni en Aristóteles: esto resulta aún más destacable en el caso de Aristóteles, pues él había sido tutor del nuevo señor del mundo. La República de Cicerón constituye un nostálgico vistazo retrospectivo por parte de un republicano reaccionario hacia un mundo que estaba muriendo alrededor suyo, y cuyos sucesores finalmente lo odiaban a muerte. La Ciudad de Dios de San Agustín constituye principalmente una teología de la política, y no una filosofía. Que los cristianos asuman el control sobre las instituciones ya forjadas por los paganos –razonaba él– y que las manejen mejor y más honorablemente que como lo hacían los propios paganos. La teología de la política de San Agustín resuena hoy día en la táctica del Opus Dei consistente en que los cristianos hagan mejor lo que todos los demás hacen (manejar bancos, ocupar puestos en el gabinete, construir edificios, etc.). Esta táctica ignora esencialmente, sin negarla necesariamente, las raíces religiosas de las instituciones. Esta táctica ve a todas las instituciones como neutrales, y entiende el “encarnacionismo” en términos de ocupación y cristianización de todo aquello que, sea lo que sea, pasa a existir social y políticamente.

Un retorno al “espejo retrovisor” de la época clásica marcó la especulación política medieval. Se había creado un mundo totalmente nuevo desde la muerte de San Agustín hasta el nacimiento de Santo Tomás de Aquino. Este mundo, la res publica christiana, no era manejado por buenos y santos cristianos que se dedicaran a administrar instituciones forjadas por los paganos; estaba marcado, por el contrario, por hombres buenos, y malos, e indiferentes, que administraban instituciones forjadas bajo los auspicios del Cristianismo. La gradual desaparición de la esclavitud y el ascenso del campesinado libre; la purificación del ideal de caballería de sus orígenes islámicos, y su plena incorporación a Europa; la sacramentalización de la realeza; la descentralización de la autoridad y su difusión a lo largo de una sociedad en gran parte autogobernante… todas las típicas instituciones políticas medievales habrían sido imposibles de no haber sido por la levadura de la Fe, siempre obrando su salud dentro del cuerpo político. Pero ninguno de los grandes teólogos medievales comentaba acerca de la situación en la que estaban viviendo. Como si estuvieran ciegos a la política existente en su propio tiempo, se dedicaban a comentar –cuando formalmente inclinaban su atención a la teoría política– a Platón y Aristóteles, y a comentar un orden social que ya estaba en total decadencia hacía más de mil ochocientos años.

La articulación de la Cristiandad medieval no se produce hasta finales del siglo XVIII y el siglo XIX. Lo que la Edad Media hizo con respecto a Grecia, los católicos tradicionales decimonónicos lo hicieron con respecto a la Edad Media. El horror de la Revolución, ella misma producto de una especie de mentalidad filosófica (la mentalidad racionalista) movió a los católicos a meditar en cómo sería un verdadero orden político cristiano. Pero ha de recordarse que esta meditación tuvo lugar en el siglo XIX. No podremos entender la reacción católica a la Revolución si la aislamos del tono predominante que había en ese siglo.

De esta forma, los católicos que se dedicaron a articular la Cristiandad medieval en el pasado siglo se encontraron inicialmente confusos en su teorización ya que muchos de ellos simplemente identificaban la sana vida política con el antiguo régimen, el cual era producto de un racionalismo y de una revolución tecnológica que ya habían recorrido dos siglos y medio antes de encontrar su lógica conclusión en la Revolución. Los católicos tradicionalistas casi tenían que mirar a la Edad Media a través del prisma de unas gafas fundadas o ancladas en la Edad del Racionalismo. Así, también, si bien el contenido de la reacción católica estaba motivado por su Fe, su forma fue universal para la edad del liberalismo clásico.

El fondo tecnológico del siglo XIX era de carácter mecánico; ésta es la edad en la que se produjo el barco a vapor, el ferrocarril, el rifle de percusión, el motor de combustión interna, las enormes e inhumanas ciudades fabriles de Leeds, y Birmingham, y Manchester. Pero toda sociedad se expresa política y artísticamente (en estilo), recuperando un fondo anterior y convirtiéndolo en un símbolo artístico o, usando el lenguaje de la psicología de la Gestalt, en una “figura”. En el siglo XIX, el estilo que se apoderó de la mente y sensibilidad de Occidente fue el Romanticismo: una especie de idealización del pasado medieval, ligado a un rescate (en poesía, y filosofía, y estilo de vida) de la naturaleza, la cual estaba siendo en ese momento violada por la mecanización. El movimiento romántico fue el pleno florecimiento que resultó tanto de la Ilustración en el siglo dieciocho como de su consecuencia en el siglo diecinueve, el liberalismo clásico. Los apóstoles –en el pasado siglo– del mañana, del progreso, de la mecanización y de la centralización, eran ellos mismos liberales reaccionarios que anhelaban recostarse otra vez sobre las glorias de la antigua Grecia, o, por lo menos, identificarse espiritualmente con los Nobles Salvajes de Norteamérica. El arte neoclásico es en sí un ejemplo de la idealización romántica del mundo antiguo. Un hombre simplemente ha de darse un paseo por la época del gobierno de Washington o estudiar la pintura francesa que siguió al colapso del imperio de hojalata de Napoleón III para poder captar esta verdad. El mundo se estaba llenando de máquinas, pero todos los que gobernaban ese mundo y vivían generosamente de las máquinas, se encontraban pensando en la antigua Grecia y Roma, pero especialmente en Grecia.

Los católicos tradicionalistas, mientras tanto, con un fino sentido del horror ante la deshumanización que los rodeaba; con el abandono, desde el punto de vista político, de la herencia católica; reaccionaron dirigiéndose a la Edad Media, no hacia el mundo antiguo. Podemos casi definir la oposición existente: todo el mundo estaba viviendo en un mundo de máquinas; la mitad dominante de ese mundo pensaba sobre la democracia clásica; la gran minoría católica se tornó medieval. Nadie quería mirar al siglo diecinueve, el siglo en el que estaban viviendo: nadie, quiero decir, excepto los Papas.

La inicial reacción de los católicos a la Revolución poco tuvo de romántica con ella en absoluto. Tanto en Francia como en España, así como en el sistema alemán de Metternich, la respuesta política católica fue concebida en nombre “del orden natural de las cosas”. La Cristiandad siempre se había estructurado en órdenes sociales o “estados”; así también debía reestructurarse en contra del nuevo poder del dinero industrial, y la intelectualidad de las universidades, y la prensa. El peso de la ortodoxia pública siempre había reposado en la tierra y no en las ciudades, ya que la virtud está en la tierra: ahí debía, pues, reposar de nuevo. El pacto de los pueblos con sus dinastías reflejaba el pacto de Dios con su Iglesia: este pacto debía defenderse contra todos los proyectos republicanos y contra las pretensiones de las nuevas clases medias. Las coronas de Europa siempre habían defendido al hombre pequeño contra el poder del gran dinero; esa defensa debía ser revitalizada; las coronas debían quedar libres de las trabas provenientes de la dominación de un partido. Todo el espíritu del Tratado de Viena, apoyado por un natural deseo de ver las cosas retornar a donde habían estado antes de la Revolución y de la pesadilla de Napoleón, fue reforzado por una nueva conciencia católica acerca de lo que había sido la política medieval… pero una conciencia tamizada a través del prisma de la edad romántica.

Pero la idealización por los católicos del orden medieval vino de la mano de una muy obstinada convicción de que la res publica christiana representaba la “realidad”, mientras que la Revolución representaba sueños mesiánicos. Esta comprensión estuvo bien ejemplificada en España durante las [Cortes] que dieron lugar a la Constitución de Cádiz, las cuales se reunieron en 1810 y se disolvieron en 1814. Los “innovadores” eran los liberales afrancesados. La palabra liberal data de este congreso. Los “conservadores” simplemente querían retrasar el reloj al siglo dieciocho. Este afecto por el “antiguo régimen” se hacía posible a consecuencia de la absoluta ceguera que tenían respecto a lo bajo que había caído la civilización cristiana en el siglo dieciocho. El hecho de que el pobre Luis XVI, con más ironía que la que la historia le atribuye, insistiera en que por lo menos la Sede episcopal de París debía destinarse a un prelado que tuviera la decencia de creer en Dios, era algo que se les escapaba a los católicos “conservadores”, los cuales no veían que la Iglesia estaba floreciendo de nuevo en su tiempo, y que había estado en una forma terrible en la época que ellos estaban idealizando. Los “renovadores”, precursores en España del siempre vigoroso pero nunca exitoso movimiento carlista, querían ir más atrás de la Edad del Absolutismo y encontrar las verdaderas raíces políticas de su nación en una tradición que todavía sobrevivía en el pueblo y que tenía su origen en la Alta Edad Media. Estos “renovadores”, los primeros católicos tradicionalistas, tenían razón. Ellos estaban a favor del orden natural de las cosas que había en su propio mundo, aunque se trataba de un mundo curioso, subterráneo, que poco tenía que ver con las instituciones liberales dominantes que estaban ocupando el frente del escenario de aquella época. Pero antes de que terminara el siglo diecinueve, ese “orden natural” sobre el cual se basaban los propios “renovadores” simplemente se marchitó. La mecanización en el orden técnico y la secularización en el orden político destruyeron la extensa base rural sobre la cual había descansado la reacción católica. Un renovador en España podría decir con orgullo en 1930: “Estoy a favor de la nación con sus tradiciones y su forma de vida”. En 1900 ya no podía decir eso. La, así llamada, “naturalidad” inmutable de aquello que permanecía del orden medieval estaba muerto en muchos lugares y se conservaba en otros de manera tan tosca que no venían a ser sino simplemente supervivencias pintorescas.

Fue esta época la que produjo la desesperación del Integrismo y, a consecuencia de ello, hirió a la política de Encarnación.

La “figura” romántica del siglo diecinueve y comienzos del siglo veinte se adecuaba al temple católico, aun cuando también era usada por no católicos. La cultura católica está llena de color y estilo. Nosotros inventamos la pompa y circunstancia. Ojéese cualquier libro con fotografías de la Primera Guerra Mundial y obsérvese el hermoso plumaje de aquella época; los emperadores y reyes tan esplendidos como pavos reales; sus guardas espléndidos en escarlata y azul. Pero a continuación recuérdese que ésta era la guerra de las trincheras, de los cañones Gran Berta, de los cientos de miles de hombres sacrificados en Verdún para conseguir unas pocas pulgadas de terreno. La violencia de la tecnología mecánica fue cubierta por una fachada romántica, y se escribieron entonces más novelas acerca de un retorno a la naturaleza, cuando la naturaleza estaba siendo sistemáticamente destruida, como nunca antes. El castillo cobraba mucha importancia como mito en la literatura y la política, al tiempo que la fábrica resplandecía como una realidad. La retórica utilizada podría sugerir la idea de que el autor de estas líneas está presentando un juicio moral o está expresando una preferencia; nada más lejos de la realidad. Cualquier antropología sofisticada de hoy día nos enseña que la estructura simbólica articulada de una época es siempre algo distinto a, y a menudo opuesto a, su base tecnológica. Los mitos con los que nos interpretamos a nosotros mismos habitualmente constituyen retrocesos o reversiones.

El simbolismo político de hoy día es altamente mecánico porque el nuevo fondo tecnológico de la época es de carácter eléctrico. La resurrección de la ética del trabajo por el Sr. Nixon, sus ropas limpias y sombrías, su imagen como de hombre de negocios, son todas ellas nuevas figuras que recuperan al siglo diecinueve mecánico dentro del siglo veinte electrónico. (Mientras tanto, “los niños”, por supuesto, reaccionan haciendo todo el camino de vuelta a la Edad Media y gatean por nuestras ciudades vestidos con botargas).

Todo esto sirve de contexto para una consideración acerca de la tentación integrista en su efecto contemporáneo sobre una política de Encarnación. El Integrismo hoy día es una figura política sin un fondo. Amargado por los fallos que observa por todos lados, el Integrismo tiende a congelar el orden político católico; a identificarlo como necesariamente ligado a la forma de un cierto privilegiado momento de la historia humana, normalmente la Edad Media, ocasionalmente la época de los Santos Padres, o incluso el siglo diecisiete barroco. Por esta razón, el Integrismo está marcado por una desesperación en la victoria en el orden político. Esto mismo se traduce en un movimiento en espiral “dentro de sí”, en el que el integrista busca encarnar la Fe por vías específicamente simbólicas en su propia vida, en la de su familia, y en la de los compañeros que piensan como él. El movimiento de retorno a la tierra de los católicos americanos de la década de los `50 constituía un ejemplo de espíritu integrista, así como el esfuerzo en la década de los `60 por recuperar del pasado remoto una liturgia supuestamente “más pura” que aquella que nosotros hemos heredado de Trento. Tal y como estos ejemplos sugieren, el Integrismo es elitista por naturaleza. Tiende a ser excesivamente moralista y a leer la condenación por todos lados en la ancha pantalla del mundo contemporáneo: Nosotros –los elegidos– tenemos la clave para la verdad; sólo nosotros sabemos lo que significa ser católico en una forma verdaderamente densa y encarnada.

La nueva tribalización de nuestra sociedad, presionada hacia su existencia por las condiciones electrónicas de descentralización, ha dado a los integristas una oportunidad de oro –podríamos decir, de nuevo, una tentación– “para hacer su camino” del mismo modo que todo el resto del mundo está haciendo el suyo. Una tribu católica envuelta a su alrededor con un simbolismo político dorado tejido a partir de un pasado sacro, podría muy bien coexistir con la multitud de nuevas (y viejas) tribus que han proliferado últimamente a lo largo del mundo Occidental. Hoy día, todo pasado histórico se ha convertido en algo presente. ¿Por qué no otra tribu resucitada, la católica?

La solución es atractiva. Probablemente sea viable, quizás incluso necesaria como acción continuada. Pero a largo plazo, la solución tribal católica tendrá que encarar el peligro que proviene de la tentación integrista y, si ese peligro no es visto de manera clara, la política católica podría volverse hacia una dirección elitista, hacia una dirección como la de Port Royal; podría, de hecho, abandonar todo esfuerzo de evangelizar y, por tanto, encarnar verdaderamente la Palabra de Dios en la historia.

El peligro surge a partir del hecho de que, si bien los integristas entienden la teología de la política de Encarnación, sin embargo no comprenden su antropología. A fin de poder captar esto, debemos indicar, aunque sea con un bosquejo, la estructura de la política de Encarnación.

La filosofía política clásica considera al orden político como algo definitivo y autosuficiente. La polis clásica da oportunidad a, y recapitula, lo mejor que hay en la naturaleza humana. Dentro de la “Ciudad” se encuentra la salvación secular. Incluso la conciencia romana de la inmortalidad se inclinaba ante el orden político. Los muertos, simples “sombras” de lo que han sido en vida, están protegidos por los vivos, y los mismos dioses son nuestros dioses civiles: de ahí proviene la acuñación que hizo Varro del famoso término “teología civil”.

Pero la Encarnación del Hijo de Dios en el tiempo, unida al mandato de “restaurar todas las cosas en Cristo”, reclama una sacramentalización de lo real, una santificación de la creación, una extensión del sistema sacramental por el cual Cristo salva a través de su Iglesia. Esta imposición de manos sobre el orden político y social transfigura las instituciones, santifica el trabajo, y convierte todo lo humano en un sacramental. Ermitas; flotas pesqueras bendecidas; cementerios bendecidos; gremios dedicados a los santos y a la Madre de Dios; juramentos intercambiados en el tribunal y comprometidos en virtud de promesas hechas a Dios; rituales de coronación tejidos dentro de la liturgia; la enérgica promoción por los magistrados de una sana moral; la ayuda material dada por el gobierno a la Iglesia en su misión evangelizadora… todas estas cosas y cientos de otras como ellas tienden a tejer una tela dorada de sacralidad alrededor del mundo, y a expandir hacia fuera en el espacio y a llevar a través del tiempo la Encarnación de Nuestro Señor. En terminología de Danielou, una política como esa hace más fácil, incluso hace posible, a los pobres poder soportar las tragedias y dificultades de la vida con fortaleza y alegría cristiana.

La política de Encarnación, por tanto, añade una dimensión al orden político. La política permanece siendo política: no se transforma en religión. El mundo permanece siendo el mundo. Pero al fondo político de la vida se le añade una nueva figura religiosa, una dimensión que afecta internamente a aquello que, de otra forma, quedaría en algo simplemente secular. Una vez que ha ocurrido la Encarnación, una política neutral viene a ser algo contradictorio. Todo gobierno tiende a la sacralidad o a alejarse de ella; tiende a hacer eficaz la Encarnación o a alejarse de esa eficacia. Antropológicamente, la figura religiosa lanzada sobre la sociedad tiende inexorablemente, si bien lentamente, a alterar el fondo o terreno social. Las instituciones políticas, abstractamente “seculares”, tienden a quedar moldeadas por su propia dimensión sacramental. La familia no es una institución específicamente cristiana, pero la familia cristiana se hace más fuerte y adquiere un nuevo significado en un orden católico. La dignidad humana no es algo específicamente cristiano, pero los hombres ganan una dignidad más nueva y profunda dentro del orden católico. La responsabilidad y el autogobierno no son únicamente cristianos pero las sociedades cristianas parecen crear y, a continuación, reforzar instituciones que permiten un máximo de ejercicio de responsabilidad personal y autonomía.

Yo sugiero que el Integrismo, a pesar de sus laudables intenciones, no comprende la relación figura-fondo que hay en la política de Encarnación. Puesto que –así se expresa el argumento implícito de los integristas– hubo una política sacra en tal y cual tiempo de la historia, ese mismo conjunto de instituciones que marcaron esa política han de restaurarse en su integridad. Los integristas son restauracionistas. Para un integrista perfecto y concienzudo, las figuras sacras que él percibe como habiendo marcado un antiguo orden político habrán de convertirse en el fondo político de cualquier nuevo orden cristiano. Permítaseme citar unos pocos ejemplos: si el pequeño granjero y artesano marcaron una forma política cristiana anterior, entonces tendremos que reorganizar la economía a fin de poder restablecer pequeños cultivos y artesanías como formas predominantes de vida; si las tiendas pequeñas demarcaban un orden anterior y más sano, entonces tendremos que abolir los supermercados; si el caballo marcó órdenes anteriores en la guerra y en los transportes, entonces pasemos a abolir los aviones jet y los automóviles. Pero una figura nunca puede ser restaurada como un fondo. Puedo traer de vuelta al caballo como un deporte o como un juego, pero no puedo traer de vuelta al caballo como el fondo predominante para los transportes; ni tampoco puedo convertir el sistema de hoteles americano en una cadena de monasterios medievales que sirvan a los viajeros con dolores en los pies. El antiguo fondo puede convertirse en un símbolo estético o litúrgico, igual que la posada se había convertido en un símbolo de la alegría y calidez cristianas en tiempos de Chesterton. Pero nadie en la antigua Inglaterra encontraba en la posada la densidad de significación espiritual que Chesterton encontró en ella… porque las posadas formaban parte del fondo o terreno social. La institución se había vuelto arcaica –no necesariamente muerta, entiéndase bien (algo arcaico no significa que esté muerto)– para pasar a ser útil como símbolo de la buena vida.

Debido a que está tan fascinado por los modelos históricos de su propia tradición, el integrista no puede reaccionar inteligentemente –imaginativa y creativamente– en relación a su propia situación en el tiempo. Él posee suficiente juicio como para llegar a ver, finalmente, que esa restauración no va a venir al instante. Por tanto, se desespera.

Como ya se ha sugerido, esta desesperación podría transformarse en algún tipo de acción positiva, en esperanza, porque las nuevas condiciones electrónicas simplemente han hecho que el antiguo fondo mecánico de la vida quede obsoleto, en cuanto fondo (si bien, sin embargo, está muy vivo como figura), haciendo posible, así, cualquier tipo de estilo de vida, incluso un estilo de vida medieval o barroco. La abolición de los límites espaciotemporales unida a una masiva descentralización de la industria, causante de la inminente desaparición de la gran ciudad como institución social viable, creadora ella misma de las nuevas tribus… es ésa la nueva tecnología que domina al mundo hoy día; y es ése el fondo, el fondo que necesita de una sacralización, aun cuando también haga posible cualquier estilo de vida previo como figura simbólica. Ahora bien, siempre ha sido muy difícil sacralizar cualquier tecnología en Occidente. O bien las técnicas se han convertido en una religión como ocurre con el progresismo; o bien las técnicas han sido odiadas, como ocurre con el integrismo; o bien las técnicas han sido ignoradas, como ocurre en la filosofía. ¿Puede sacralizarse la nueva tecnología electrónica?