Tema: La biblia no es un conjunto de textos de ciencia

Con respecto a lo de los Géneros Literarios, que ya en alguna ocasión te he leído que no compartes, RECALCO la recomendación de San Jerónimo de ser LA INTERPRETACIÓN LITERAL siempre la preferente a la hora de afrontar un texto: "seguida por innumerables santos y mártires de las dos Iglesias, Latina y Griega" (aunque no evidentemente la única) dependiendo del Libro que se trate como así señalaban los exégetas de su tiempo.

Iniciado por DOBLE AGUILA

Con respecto a lo de los Géneros Literarios, que ya en alguna ocasión te he leído que no compartes, RECALCO la recomendación de San Jerónimo de ser LA INTERPRETACIÓN LITERAL siempre la preferente a la hora de afrontar un texto: "seguida por innumerables santos y mártires de las dos Iglesias, Latina y Griega" (aunque no evidentemente la única) dependiendo del Libro que se trate como así señalaban los exégetas de su tiempo.

En muchas personas es frecuente que aquello que se comparte sea bueno por que da la sensación de que así se tiene razón. Por el contrario, la deducción inmediata es que lo que no se comparte no es bueno. Evidentemente se trata de maniqueísmo ya que el problema no radica en la posición personal a la que cada cual se adscribe, sino en la descalificación directa de lo opuesto a lo que se apoya. Y esa es una guerra que no se puede ganar, ya que es indiferente lo que se diga, ante una postura no hay nada que hacer.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - TOMO II - SEGUNDA ÉPOCA FILOSÓFICA

LA FILOSOFÍA CRISTIANA

- ALBERTO MAGNO

En 1193, según algunos de sus biógrafos, y en 1205, según otros, nació en Lawingen de Suavia, Alberto de Bollstädt, apellidado después Magno y también Doctor universalis, por la extensión y universalidad de sus conocimientos. Después de frecuentar las aulas de París, pasó a la universidad de Padua, en donde recibió el hábito de Santo Domingo de manos de su compatriota Jordán de Sajonia, que había sucedido al fundador de la Orden en el gobierno supremo de la misma. De vuelta a su patria, enseñó Filosofía y Teología en algunas escuelas de Alemania, y después en las de París, con tan extraordinario aplauso y concurso, que se vio precisado a explicar en una plaza pública, porque sus discípulos no cabían en ninguna de las aulas de la universidad (1).


Mientras enseñaba en Colonia, tuvo la honra de contar entre sus discípulos a Santo Tomás de Aquino, cuya sabiduría y fama futura pronosticó. Nombrado Obispo de Ratisbona, renunció a los pocos años esta dignidad, deseoso de entregarse en la soledad del claustro al estudio de la ciencia y a las prácticas religiosas. Murió en olor de santidad en 1280.

Sus obras, que componen veintiún volúmenes en folio, revelan la extensión de sus conocimientos y su extraordinaria laboriosidad. Aparte de sus escritos teológicos, morales, místicos y exegéticos, explicó, por medio de largos comentarios, casi todas las obras de Aristóteles, utilizando al efecto los elementos suministrados por los filósofos árabes y hebreos, cuyas obras e ideas habíanse propagado rápidamente y pugnaban por sobreponerse a las ideas cristianas. Alberto Magno escribió además sobre física, geografía, mineralogía, botánica, zoología, química o alquimia, como entonces se decía, astronomía, meteorología, fisiología y hasta frenología; pues, como dice Blainville, «contiene en germen la teoría de Gall y de su discípulo Spurzheim, excepción hecha de las exageraciones y principios materialistas de éstos.» La dirección científica y experimental que dio a la Filosofía con sus escritos y con su ejemplo, constituye acaso el mérito principal de Alberto Magno como hombre de ciencia, y le da derecho a ocupar preferente lugar en la historia de la Filosofía y también en la historia de las ciencias (2) físicas y naturales.

Como su Filosofía coincide con la de Santo Tomás, que expondremos después, bien que es menos completa y elevada que la de éste, nos limitaremos aquí a las siguientes indicaciones:

1.ª La Filosofía de Alberto Magno es la Filosofía aristotélica, incorporada y como encarnada en la Filosofía cristiana, en la parte en que aquélla no se opone a las verdades fundamentales de ésta, pero sin excluir, antes bien asimilándose elementos platónicos e ideas de las escuelas árabes, judaicas y neoplatónicas. Alberto Magno, lejos de seguir ciegamente a Aristóteles, según piensan algunos, pone de manifiesto y combate sus errores cuando se presenta la ocasión; reprende y ridiculiza a los que hacen de él una especie de Dios, y recuerda oportunamente que, puesto que fue un hombre como nosotros, pudo errar como nosotros: Si autem creditipsum (Aristotelem) esse hominem, tunc proculdubio errare potuit, sicut et nos.

2.ª Aunque concede cierta preferencia a Aristóteles por la mayor universalidad y variedad de sus conocimientos, reconoce a la vez la importancia especial de Platón, a quien coloca al lado de Aristóteles, considerándole como complemento necesario y natural del Estagirita en el terreno filosófico, de manera que, en concepto de Alberto Magno, las Filosofías de Aristóteles y de Platón se completan la una a la otra: Scias, quod non perficitur homo in philosophia, nisi ex scientia duarum philosophiarum, Aristotelis, et Platonis.

Los que han escrito y repetido que Alberto Magno fue simplemente el simius de Aristóteles, pueden reflexionar sobre este pasaje y el anterior. Esto, haciendo caso omiso de sus frecuentes citas de filósofos árabes, neoplatónicos, hebreos, sin contar sus impugnaciones de determinadas teorías de Aristóteles, y sobre todo sin contar las muchas observaciones y experimentos originales que se hallan en sus escritos.

3.ª Con respecto a su teoría cosmológica, conviene tener presente que, lejos de admitir la emanación divina del mundo, como tan inexactamente y tan sin fundamento le atribuye Tennemann, enseña y afirma terminantemente que Dios creó el mundo de la nada: Mundus a primo Creatore solo Deo incepit per creationem.... Deus ex nihilo fecit mundum.

4.ª La metafísica o prima philosophia, es para Alberto Magno la ciencia del Ser y de sus propiedades trascendentales, entre las cuales son las más importantes la unidad, la verdad y la bondad (unum, verum, bonum), conceptos que este filósofo analiza y discute con notable profundidad, lo mismo que la idea de Dios, que constituye el objeto de la teología natural. Por cierto que, al desenvolver el concepto metafísico de Dios, se acerca a la concepción ontológica de San Anselmo, y hasta parece aceptarla, puesto que dice que es propio de Dios, no solamente existir, y no poder dejar de existir, sino no poder pensarse su no existir: Soli Deo proprium est esse, et non posse non esse, et non posse cogitari non esse.


5.ª Excusado parece decir que Alberto Magno resuelve el problema de los universales en el sentido del realismo moderado (universalia in re) o aristotélico, refutando a la vez el nominalismo y el realismo platónico. A pesar del carácter de sutileza excesiva que los autores contemporáneos solían dar a la lógica, en la que se trataba la cuestión de los universales, la definición que Alberto Magno da de esta ciencia se distingue por su carácter comprensivo, y, digámoslo así, práctico y positivo, apellidándola la sabiduría o ciencia que enseña de qué modo y por qué medios llega la razón a lo desconocido por medio de lo conocido: Docens qualiter et per quae devenitur per notum ad ignoti notitiam.

6.ª Su concepción psicológica es tan completa, filosófica y científica como permitía el estado de la ciencia a la sazón, siendo muy numerosas y acertadas las observaciones de que echa mano al desenvolver el concepto del alma racional en sí misma, en sus facultades, en sus relaciones con el cuerpo y hasta por parte de la gradación o escala de la vida y de sus manifestaciones. Alberto Magno expresa gráficamente esta gradación cosmológica, o, digamos mejor, biológica, diciendo que la razón está creada o tiene su lugar propio en la sombra, como si dijéramos, en la penumbra, en la atmósfera, en los confines de la inteligencia, los sentidos en la sombra o penumbra de la razón, y la vida vegetativa en la sombra o confines de la sensibilidad: Ratio creatur in umbra intelligentiae; sensus in umbra rationis; vita vegetabilis in umbra sensus. Téngase presente que la inteligencia se toma aquí como facultad superior a la razón y como facultad propia de los ángeles y de Dios.

7.ª Por lo que hace a sus conocimientos en ciencias naturales y físicas, es indudable que eran muy superiores a los de sus contemporáneos, como lo comprueban a cada paso sus obras, en las que discurre acertadamente acerca de cuestiones difíciles de resolver en su tiempo, y rechaza preocupaciones muy arraigadas por entonces aun entre los sabios. Alberto Magno, no sólo admite la existencia de antípodas, sino que alega razones y argumentos para probar que la zona tórrida es habitable, mientras que por otro lado rechaza las preocupaciones y temores del vulgo y de los sabios acerca de la fascinación y demás daños que se atribuían a las artes mágicas: Non approbo dictum Avicennae et Algazel de fascinatione, quia credo quod non nocet fascinatio nec nocere potest ars magica, nec facit aliquid ex his quae timentur de talibus.

8.ª Los que le atribuyen la opinión de que es posible la piedra filosofal, se conoce que no han leído sus obras, en las cuales dice expresamente que no es posible la fabricación del oro, ya fundándose en que el arte no puede producir formas substanciales (non est probatum hoc quod educitur de plumbo, esse aurum, eo quod sola ars non potest dare formam substantialem), ya alegando otras razones (3) más o menos sólidas y científicas. En cambio, las fábulas referentes a su persona y a sus obras, acreditadas entre el vulgo de su tiempo y consignadas en leyendas (4), y que le dieron renombre de mago entre sus conciudadanos, indican bien a las claras que el filósofo de Bollstadt poseía conocimientos extraordinarios y muy superiores a su siglo en lo que atañe a las ciencias físicas y naturales.

9.ª Es muy probable que Alberto Magno tenía ideas y teorías especiales, no ya sólo en orden a ciencias determinadas, como geografía, química, astronomía, etc., sino con respecto a las ciencias propiamente físicas, o sea a la Filosofía natural, como entonces se la apellidaba; pero que no se decidió a manifestarlas, en atención a que los hombres de su época no se hallaban en disposición de recibirlas y comprenderlas. En más de una ocasión el maestro de Santo Tomás advierte que expone y presenta la doctrina de Aristóteles y de otros filósofos, y no la suya propia, insistiendo sobre esto de una manera más explícita y significativa cuando se trata de la física: Dicta Peripateticorum, prout melius potui, exposui; nec aliquis in eo potest deprehendere, quid ego ipse sentiam in philosophia naturali.

La idea contenida en estas palabras, con que termina el libro De Animalibus, se halla reproducida en otros pasajes de sus obras (5), en los cuales se vislumbra claramente que el pensamiento de Alberto Magno, como investigador y observador original, no siempre coincidía con el pensamiento del libro interpretado o comentado.

10.ª También se equivocaría grandemente el que creyese que Alberto Magno, al desenvolver el concepto de Dios, presenta una concepción árida, descarnada, puramente dialéctica. Lejos de eso, su concepción sobre este punto capital de la metafísica es una concepción tan profunda y filosófica, como animada, espontánea, llena de sentimiento y de vida. Después de sentar que la concentración y reflexión del alma sobre sí misma la prepara y dispone para elevarse al conocimiento de Dios, de manera que el alma nos sirva de escala para llegar a la contemplación (et se scalam erigit, per quam transeat ad contemplandum Deum) intelectual de Dios, el filósofo alemán nos habla en términos magníficos de esa esencia divina que contiene en sí desde la eternidad y en unidad simplicísima las perfecciones de todas las cosas (omnium in se continet perfectiones sirnplicissime ab aeterno); de ese Dios que puede y sabe crear con una simple señal de su voluntad (uno voluntatis nutu), seres y seres infinitamente más perfectos; de ese Dios en quien existen de una manera inmutable los principios, las razones y las esencias de las cosas mudables; en quien están y viven todas las cosas (in eo sempiteme vivunt), sin confundirse ni identificarse con su esencia; que da a todas las cosas el ser, el poder y el obrar, o sea la substancia, la virtud o facultad y la operación, y que extiende su providencia a todo, desde lo máximo hasta lo mínimo, desde los géneros más universales hasta los individuos: Qui omnibus dat esse, posse et operari, id est, substantiam, virtutem et operationem.... Deus immediate omnibus providet et usque ad ultima singularia; nihil igitur a maximo usque ad minimum sempiternam Dei providentiam effugit (6).



Es también muy notable el análisis que hace de la idea del ser en su libro De Causis et processu universitatis, que es uno de los tratados más dignos de atención y más profundos de Alberto Magno. Al leer algunos de los pasajes de este libro, referentes al concepto del ente en común, parece que se lee y viene a la memoria lo que en nuestro siglo escribió Hegel acerca de este punto, en lo que tiene de verdadero y racional.

Alberto Magno, después de hacer constar que el concepto del ser puro, potencial y universal, es el último término del análisis (semper stabit resolutio in ente), lo mismo en el orden de la naturaleza que en el orden o proceso intelectual (si fiat resolutio in prius secundum naturam et intellectum), y después de recordar que lo que es último en el orden de resolución es lo primero en el orden o proceso de la composición (quod autem ultimum est in resolutione, est primum in via compositionis necessario), concluye e infiere que el concepto del ser es un concepto el más simple, informe e indeterminado de suyo: simplex conceptus mentis est, ad nihil formatus et determinatus.)

El filósofo alemán sigue analizando y discutiendo la idea del ente universalísimo en términos bastante análogos a los de su compatriota Hegel; pero tiene buen cuidado de advertir que el ente o ser, término de la resolución intelectual motivada y fundada en los seres finitos, nada tiene de común con el ser purísimo de la causa primera; es infinitamente inferior a la simplicidad propia de Dios, pues mientras el primero es de suyo mera potencialidad, y si tiene y cuando tiene realidad y actualidad, la recibe de la potencia o virtud del ser primero (non enim secundum seipsum est, sed a potentia et virtute Primi) o sea de Dios, el segundo, es decir, el ser divino, existe por sí, es actualísimo, y entraña el último grado de pureza y simplicidad: est purum in fine puritatis et simplicitatis.

Alberto Magno, que fue hombre de inmensa lectura, según se ve por sus obras (7), aconseja con insistencia que se conserven los libros y escritos de todo género en utilidad de la ciencia y sin perjuicio de la religión católica.

En vista de lo dicho hasta aquí, no es de extrañar que sabios de todos los siglos posteriores a Alberto Magno, sin excluir al nuestro, hayan reconocido el mérito y los servicios prestados a las ciencias por el filósofo de Bollslädt. Alejandro de Humboldt, cuyo testimonio en estas materias es de mucho peso, después de consignar que Alberto Magno fue uno de los tres hombres más ilustres entre los que prepararon la época de Colón y de Gama, y después de añadir que «todos tres (Alberto Magno, Rogerio Bacon y Vicente de Beauvais) se adelantaron a su siglo e influyeron poderosamente en sus contemporáneos,» se expresa en los siguientes términos con respecto al gran maestro de Santo Tomás de Aquino:

«Alberto Magno, descendiente de los condes de Bollstädt, merece ser citado también por sus observaciones personales relativas a la química analítica. Verdad es que llevaba puesta la mira en la transformación de los metales; mas para conseguir su objeto, no se dedicaba únicamente a manipular sobre las substancias metálicas, sino que profundizaba también los procedimientos generales a que se atemperan en su ejercicio las fuerzas químicas de la Naturaleza. Sus escritos contienen algunas observaciones sobre la estructura orgánica y sobre la fisiología de los vegetales, que revelan su extremada penetración. Conocía el sueño de las plantas, la regularidad con que se abren y se cierran, la disminución de la savia por las emanaciones que exhala la superficie de las hojas, y la relación que existe entre las ramificaciones de las nervosidades de las mismas y las recortaduras del limbo. Comentó todas las obras físicas del filósofo de Estagira, si bien para la historia de los animales se hallaba reducido a una traducción latina hecha por Miguel Scott. El escrito de Alberto Magno, intitulado Liber cosmographicus de natura locorum, es una especie de Geografía física, en la cual he encontrado algunas consideraciones acerca de la doble dependencia en que se hallan los climas con relación a la latitud y a la altura del suelo y de las consecuencias que en el calentamiento de la tierra tienen los diversos ángulos de incidencia formados por los rayos luminosos (8).» Estas palabras de Humboldt confirman lo que nosotros hemos afirmado; a saber: que Alberto Magno no se distinguió menos por la experimentación científica física, que por la especulación filosófica, y que fue a la vez un profundo filósofo y un gran naturalista, sobre todo si se tienen en cuenta la época en que vivió y las dificultades de tocio género con que hubo de luchar.

NOTAS.

(1) Supone la tradición que esta plaza es la conocida, o que se conocía en Paris con el nombre de plaza Maubert, corrupción de Mag. Alberti. Otra tradición o leyenda refiere que Alberto Magno era en su juventud hombre de ingenio rudo, hasta el punto de haber formado la resolución de abandonar el hábito dominico antes de profesar, avergonzado de no poder competir con sus compañeros de estudio; pero la Virgen le alcanzó ingenio extraordinario y ciencia prodigiosa, anunciándole a la vez que perdería la ciencia y la memoria algún tiempo antes de su muerte. De aquí, sin duda, el dicho o adagio, no muy reverente: Albertus ex asino factus est philosophus, et ex philosopho asinas.

(2) He aquí los títulos de algunas, nada más que de algunas de sus obras, que dicen relación a las indicadas ciencias físicas y naturales: De physico auditu. —De generatione et corruptione. —De Meteoris. —De Mineralibus. —De memoria et reminiscentia. —De somno et vigilia.—De motibus animalium. —De juventute et senectute. —De spiritu et respiratione. —De morte et vita. —De natura locorum. —De causis proprietatis elementorum. —De passionibus (proprietatibus) aeris. —De vegetabilibus et plantis. —De principiis motus progressivi. —Speculum astronomicum. —De animalibus. —De alchimia. Esto sin contar las que se refieren a la psicología, Filosofía y cosmología, como las De Anima. —De sensu et sensato. —De nutrimento et nutribili. —De natura et origine animae. —De intellectu et intelligibili. —De processu universitatis (Universi, sive rerum omnium) a causa prima. —Metaphyscorum, lib. XIII. —De coelo et mundo.

(3) He aquí algunos pasajes acerca de la materia: « Sciant artifices Alchimiae, species permutan non posse, sed similia illis facere possunt, ut tingere donec sit multum simile argento vel auro.... Caeterum, quod differentia specifica aliquo tollatur ingenio, non credo possibile.... propter quod ego experiri feci, quod aurum alchimicum, quod ad me devenit, et similiter argentum, postquam sex vel septem ignes sustinuerit.... perditur, et ad faecem quasi revertitur.»
«Alchimici, añade después, non dant formas substantiales, cujus signum est, quia in talibus operatis non inveniuntur proprietates consequentes speciem.» De Miner., lib. II, dist. 3.º

(4) Decíase, entre otras cosas, que en un convite dado al emperador de Alemania había hecho producir a las plantas toda clase de flores y frutos en el rigor del invierno. La famosa cabeza de metal que hablaba y respondía a las preguntas que se le dirigían sobre cosas ocultas, es otro de los inventos que se le atribuyeron.

(5) «Physica enim, escribe en otra parte, tantum suscepimus dicenda, plus secundum Peripateticorum sententiam prosequentes ea quae intendimus, quam ex nostra scientia.» De Somno et Vig., trat. I, cap. XII.

(6) Como muestra de la elevación de sus ideas y hasta de su estilo, cuando desenvuelve el concepto de Dios, transcribiremos uno solo de los muchos pasajes relativos a este punto: «Et quia omnia, citra Deum, sunt effectus et opus ipsius Creatoris, habentia posse et esse, et quidquid sunt et possunt, limitatum, et ut ex nihilo producita nihileitatibus circumdata, et ex se ad nihilurn tendentia; necessario momentis singulis suum existere.... ab ipso summo opifice Deo recipiunt... qui etiam uno voluntatis nutu posset et sciret in infinitum omnibus modo creatis perfectiora producere. Nulla ergo, sive secundum intellectum, sive secundum affectum, contemplatio utilior, perfectior, et felicior, quam in ipso Deo Creatore, summo et vero Bono, a quo, in quo, per quem, et ad quem omnia. Sibi et omnibus sufficiens est in infinitum, qui omnium in se continet perfectiones simplicissime ab aeterno.... apud quem, et per quem omnium instabilium stant causae; in quo omnium mutabilium immutabiles manent origines, necnon omnium rationabilium, irrationabiliumque, atque temporalium in eo sempiternae vivunt rationes: qui omnia complet, universa singulaque se toto essentialiter implet. Cuique rei intimior est et praesentialior per essentiam, quam res sibi ipsi: in quo omnia simul sunt unita, et in eo sempiterne vivunt.» De adhaerendo Deo, cap. IX.

(7) Apenas hay libro antiguo o contemporáneo, relacionado con sus estudios, que el filósofo alemán no cite en sus obras, siendo de advertir que cita algunos que, o no han llegado hasta nosotros, o son poco conocidos. Solo en el Speculum astronomiae vemos que cita varios escritores y libros, principalmente españoles, poco conocidos, según se desprende de las siguientes palabras: «Apud Joannem Vigembum Hispalensem (habetur) motus Veneris et Mercurii in libro quem nominavit Flores suos....
»Sed qui perfectius hoc tractavit fuit Azarchel Hispanus in libro suo, qui sic incipit: Scito quod annus lunaris, cujus radices constitutae sunt super annos Arabum, qui dicuntur Machometi ad meridiem civitatis Toleti....
»Sunt praeterea libri necessarii de hac parte scientiae, qui per viam narrationis et demonstrationis planisphaerii imitantur, ut est ille quem transtulit Joannes Hispalensis, qui sic incipit: Astrologicae speculutionis, etc. Et alius Hermanus, qui sic incipit: Hermanus Christi pauperum, etc. Et alius secundum Mesalach, qui sic incipit: Opus astrolabii, ele. Et iterum alius secundum Joannem Hispalensem de utilitatibus et opere astrolabii, qui sic incipit: Primum capitulum de immutationibus, etc.» Speculum astron., cap. II.
En este mismo pasaje, Alberto Magno se pronuncia con cierta energía contra los que trataban de inutilizar y destruir estos libros, y principalmente contra los que los censuraban y rechazaban sin conocerlos: Et isti sunt libri, qui si ab aspectibus virorum desiderantium scire astronomiam substracti fuerint, magna pars et valde utilis philosnphiae, —téngase presente que la Filosofía entonces comprendía las ciencias físicas y matemáticas,— erit sepulta.... «quia sicut dicit Tebith filius Chore, non est lumen geometriae, cura evacuata fuerit astronomia.... neque fortasse justum est, quod hi qui eos (libros) nunquam attigerunt, ipsos judicare praesumant.»

(8) Cosmos, tomo II, cap. VI.

Vicente de Beauvais Santo Tomás de Aquino. Biografía, obras y su idea de la ciencia


http://www.e-torredebabel.com/histor...ilosofia-g.htm

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - TOMO II - SEGUNDA ÉPOCA FILOSÓFICA

LA FILOSOFÍA CRISTIANA

- SANTO TOMÁS DE AQUINO

Antes de bajar al sepulcro, Alberto Magno vio eclipsada su fama y su gloria por la fama y la gloria de uno de sus discípulos, cuyo saber y cuyo nombre fue el primero en reconocer, profetizar y defender. Lejos de envidiar ni amenguar la gloria de su discípulo, Alberto Magno se constituye en apologista y defensor de su nombre y de su doctrina, porque moraba en su corazón la caridad cristiana quae non aemulatur, como dice el Apóstol. Llamábase este discípulo



Tomás de Aquino, que nació en el castillo de Roca-Seca de Italia, por los años 1225-27, de la ilustre familia de los condes de Aquino, emparentada con las casas reinantes de Alemania, Francia, Aragón y Sicilia. Después de recibir su primera educación religiosa y literaria en el monasterio de Monte Casino y en la universidad de Nápoles, determinó abrazar la vida religiosa en la Orden de Santo Domingo, propósito que llevó a cabo después de vencer graves dificultades y peligrosas tentaciones.

Formado al lado y bajo la enseñanza de Alberto Magno, a quien acompañó en sus viajes y permanencia en Colonia y París, no tardó en adquirir tal reputación, que muy joven aún enseñó públicamente Filosofía y Teología en la entonces tan célebre y concurrida universidad de París, recibiendo a la vez el grado de doctor o maestro. Su reputación creció de día en día al compás de su saber, del cual nos dejó además evidente testimonio en sus obras, tan admirables por su mérito como por su número, pues apenas se concibe que haya podido escribir tantos y tantos volúmenes, si se tiene en cuenta que Santo Tomás de Aquino sólo vivió cuarenta y ocho o cuarenta y nueve años. Sorprendióle la muerte en el monasterio de Fosa-Nova, en 1274, cuando se dirigía al Concilio general de Lyon (1), convocado y presidido por Gregorio X.

Las obras filosóficas de Santo Tomás son muy numerosas y de índole muy diversa, no ya sólo porque algunas son exclusivamente filosóficas, mientras que otras son a la vez teológicas, sino porque algunas representan el pensamiento propio y como original de su autor, al paso que en otras representa el papel de comentador más bien que el de pensador original, habiendo también algunas que participan a la vez de todas estas condiciones (2). De aquí procede la dificultad de conocer a fondo y de una manera completa la Filosofía de Santo Tomás, y de aquí la inexactitud con que generalmente se la encuentra expuesta en las historias de la Filosofía.

Para el que haya estudiado con alguna detención las obras de Santo Tomás, la dificultad no está en exponer su Filosofía, sino en reducirla y compendiarla. He aquí el resumen de la misma, procediendo per summa capta, para no exceder los límites que nos hemos prefijado y que no es lícito traspasaren un compendio.

CONCEPTO DE LA CIENCIA SEGÚN SANTO TOMÁS

La ciencia en general es el conocimiento de las cosas por sus causas (cognitio rei per causam), y es de tres maneras para el hombre: la ciencia divina, la ciencia humana, y la mixta de divina y humana. La primera es el conocimiento de las cosas divinas, procedente de una revelación especial de Dios; la segunda es el conocimiento científico de las cosas humanas, mundanas y divinas, que el hombre adquiere o puede adquirir por la sola luz natural de la razón (adquam (veritatem) rationis inquisitio pertingere potest), sin necesidad de especial auxilio; la mixta es la que abraza o comprende simultáneamente verdades conocidas por revelación y verdades conocidas por la razón natural, como sucede en la teología, ciencia a la que las verdades reveladas sirven de base y de primeros principios, y que por medio de la razón natural llega al conocimiento y posesión de ciertas verdades relacionadas con aquellos principios de una manera más o menos necesaria y científica.

La verdad, objeto de la ciencia, y hasta fin general y supremo del Universo (oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi), o es superior enteramente a la razón humuna, como la Trinidad divina y otros misterios semejantes, o está contenida dentro de los límites y fuerzas naturales de la razón. La primera sólo puede ser conocida por medio de la fe o revelación sobrenatural; la segunda puede ser conocida por la razón humana. A esta última clase pertenecen, no sólo las verdades inferiores que se refieren al mundo y al hombre, sino muchas de las que se refieren a Dios, como son su existencia, su unidad, su omnipotencia y demás atributos, la creación ex nihilo, las cuales, lo mismo que algunas verdades que se refieren al alma humana, como la libertad, la inmortalidad, etc., no son en rigor artículos de fe ni necesitan de la revelación divina, sino que son más bien condiciones y bases previas para la fe sobrenatural: non sunt articuli fidei, sed praeambula ad articulos. De aquí es que la fe divina, lejos de oponerse a la razón natural, lejos de destruirla e inutilizarla, presupone y exige necesariamente el conocimiento connatural y propio de la razón: fides praesupponit cognitionem naturalem.

Aunque las verdades indicadas no constituyen en rigor artículos de fe para los sabios, puesto que pueden conocerlas de una manera demostrativa (quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis) y científica, para la generalidad de los hombres ignorantes forman parte de la fe, porque asienten a ellas en virtud de la autoridad de Dios. Y esto prueba la necesidad y utilidad de la revelación divina, toda vez que, además de ser absolutamente indispensable para conocer y tener idea de las verdades propiamente sobrenaturales o misterios de la fe, es también moralmente necesaria para que la generalidad de los hombres conozca con certeza no pocas verdades pertenecientes al orden natural, como son la mayor parte de las arriba indicadas, y principalmente las que se refieren al orden moral y religioso, por ejemplo, la existencia y providencia de Dios, la inmortalidad del alma, los premios y castigos de la vida futura. Y la razón es, porque estas verdades, si bien en absoluto no exceden las fuerzas de la razón humana, exceden las fuerzas de la generalidad de los hombres, los cuales, atendidas sus preocupaciones y atenciones cotidianas, su falta de cultura y de medios intelectuales, es moralmente imposible que conozcan de una manera científica y evidente estas verdades, sobre todo cuando vemos que, tomadas en conjunto, son conocidas por pocos, aun entre los hombres ilustrados, y esto después de largos estudios, y amalgamadas con muchos errores: a paucis, et per longum tempus et cum admixtione multorum errorum.

Así es que en el asenso del filósofo cristiano a estas verdades, a la fuerza de la razón natural, se añade la fuerza de la autoridad divina, que afirma y robustece la primera; y esto es sobremanera racional y conveniente, atendida la flaqueza de la razón humana, que a veces toma por demostración científica y evidente la que no lo es en realidad (3), según manifiestan de consuno la experiencia y la historia misma de la Filosofía, con sus negaciones, sus luchas y sus contradicciones sobre problemas y verdades de la mayor importancia para el hombre.

De aquí se infiere que las relaciones entre la fe y la razón, o si se quiere entre la Filosofía y la Teología, no son ni pueden ser relaciones de hostilidad y de absoluta independencia, sino relaciones de armonía y de subordinación. La luz de la fe no destruye la luz del conocimiento natural (non destruit lumen naturalis cognitionis), sino que más bien la completa y perfecciona, como hacen los demás dones sobrenaturales o las demás gracias divinas, que no destruyen, sino antes bien perfeccionan la naturaleza (eam non tollunt sed magis perficiunt), ora en sí misma, ora en sus facultades y acciones. Y, a la verdad, si hubiera oposición entre la fe y la razón, sería necesario admitir y suponer que Dios es autor de falsedad o error, toda vez que la una y la otra traen su origen de Dios mismo, autor y principio de la naturaleza y de la gracia, de la fe divina y de la razón humana: Cum utrumque sit nobis a Deo, Deus esset nobis auctor falsitatis.

La armonía que existir debe, y existe, entre la fe y la razón, así como la subordinación relativa de la segunda a la primera, se comunican naturalmente y se reproducen, por decirlo así, entre la teología y la Filosofía, toda vez que la primera es una derivación espontánea, es como el desenvolvimiento racional de la fe, que le sirve de base y principio, al paso que la segunda es a su vez una aplicación sistemática, un desenvolvimiento racional y científico de la luz natural (sicut autem sacra doctrina fundatur super lumen fidei, ita Philosophia super lumen naturale rationis) de la razón, que le sirve de base y principio. Es, por lo tanto, imposible que las verdades que pertenecen realmente a la Filosofía o que en ésta se contienen sean contrarias a las cosas que pertenecen a la fe, debiendo decirse más bien que son inferiores a ésta (sed deficiunt ab eis), o sea a las verdades propias de la fe divina. Así, pues, cuando en los dichos o sentencias de los filósofos se encuentra algo contrario a la fe, esto no pertenece realmente a la Filosofía, sino que entraña o representa abuso de la Filosofía, por defecto o flaqueza de la razón: Si quid autem in dictis Philosophorum inveniatur contrarium fidei, hoc non est Philosophiae, sed magis Philosophiae abusus ex de defectu rationis.

En conformidad con estas ideas, que expresan los principios fundamentales acerca de las relaciones entre la teología y la Filosofía, podremos hacer uso recto de la segunda en la primera, de tres maneras o con tres objetos. Porque, en primer lugar, la Filosofía nos sirve para demostrar ciertas verdades previas respecto de la fe y que ésta presupone (ad demonstrandum ea quae sunt praeambala fidei) como bases o condiciones necesarias para el conocimiento de las cosas pertenecientes a la fe, cuales son, por ejemplo, la existencia y unidad de Dios. Sirve, en segundo lugar, la Filosofía y debemos emplearla para dar a entender y manifestar en lo posible las cosas de la fe por medio de semejanzas y analogías, como lo practicó San Agustín, el cual, en los libros De Trinitate, hace uso de muchos ejemplos y aduce semejanzas tomadas de la doctrina filosófica, para dar a conocer e ilustrar el misterio de la Trinidad. En tercer lugar, es útil la Filosofía para rechazar y rebatir las cosas que se oponen o alegan contra la fe, bien sea demostrando que son falsas, bien sea probando que no se oponen a la fe de una manera necesaria y concluyente.

Pero así como podemos hacer aplicaciones útiles y provechosas de la Filosofía a la teología y a la fe, habrá, por el contrario, abuso en estas aplicaciones, si éstas no se hacen en la forma y condiciones indicadas; abuso que puede verificarse de dos maneras principalmente. Es la primera, cuando el hombre aplica a las cosas de la fe e introduce en la teología opiniones erróneas, que no forman parte de la verdadera Filosofía, por más que las hayan enseñado algunos filósofos. La segunda manera, o, digamos mejor, lo que constituye el abuso más notable y peligroso de la Filosofía, consiste en querer subordinar y medir las cosas de la fe por medio de la Filosofía, siendo así que el orden natural exige, por el contrario, que la Filosofía, como ciencia humana y verdad del orden natural, se subordine a la fe, que es verdad divina, sobrenatural y de un orden superior (4); lo cual prueba cuan descaminados andan los que nada quieren creer sino lo que alcanzan por medio de la Filosofía, como si ésta fuera la medida general y única, la norma absoluta de toda verdad.

Aunque en el orden cronológico y pedagógico la lógica es la primera de las ciencias, puesto que le pertenece enseñar los procedimientos y métodos científicos, y es como la preparación general para todas las ciencias, en el orden ontológico o del ser, la metafísica ocupa el primer lugar en la serie de las ciencias puramente humanas y naturales, porque es la que investiga las primeras causas y razones de las cosas, y es la que suministra a las demás ciencias los primeros principios y las nociones más fundamentales. La metafísica es la ciencia superior de las cosas, la Filosofía suprema (sapientia, prima philosophia), de la cual reciben su savia y vida las demás ciencias.

La dignidad e importancia intelectual de las ciencias se halla en relación con la dignidad e importancia intelectual de los seres que les sirven de objeto, y esta diversidad de objetos es la que determina también y constituye la diversidad específica de las ciencias. La diversidad genérica de las mismas se halla en relación, o, mejor dicho, depende del grado de abstracción y universalidad a que se halla subordinada la investigación del objeto. De aquí resultan tres géneros o grupos de ciencias, que son:

a) Ciencias físicas, en las cuales el entendimiento, al indagar, reconocer y fijar las verdades relativas a su objeto, prescinde de la singularidad (abstrahit a materia singulari) o accidentes individuales, pero no prescinde de las cualidades o accidentes sensibles: así, al inquirir y reconocer las leyes del movimiento, del calórico o electricidad, el físico prescinde de si ese movimiento se realiza en el pedazo de oro A o B, pero no prescinde de si este oro está frío o caliente, tiene esta figura o la otra, es puro o aleado, porque estas cualidades o accidentes sensibles pueden modificar la condición y desarrollo del movimiento, del calórico, la electricidad, etc.



b) Las ciencias matemáticas forman el segundo género, porque prescinden, no sólo de la singularidad, sino también de ciertas cualidades, o sea de todos los accidentes corpóreos, menos la extensión (abstrahunt a materia sensibili); pues el matemático, al proponer y resolver los problemas geométricos, prescinde de si el triángulo, el círculo, etc., es duro o blando, caliente o frío, etc., y sólo considera la extensión.


c) Finalmente, en las ciencias metafísicas, que forman el tercer grupo, la inteligencia considera su objeto con abstracción de la singularidad, de los accidentes sensibles, y también de la extensión (abstrahunt a materia intelligibili), que se denomina cualidad o materia inteligible.

De aquí es que cuando consideramos la esencia y atributos de Dios; cuando discurrimos sobre los ángeles y el alma racional; cuando pensamos en la verdad, la justicia, el ser, la inteligencia, la libertad, con otros objetos análogos, nuestro entendimiento prescinde de la singularidad o diferencias individuales, prescinde igualmente de las cualidades sensibles, y prescinde también de la extensión, apellidada por los escolásticos materia inteligible, lo cual vale tanto como prescindir de toda materia o substancia que lleve consigo la composición o multiplicidad de partes: abstrahit a materia intelligibili.

Infiérese de lo dicho, que lo universal es objeto necesario y propio de la ciencia, puesto que en toda ciencia el entendimiento considera su objeto con precisión o abstracción de la singularidad (scientia est de universalibus), no siendo posible que haya ciencia acerca de un individuo como individuo.

Los universales son reales y existen fuera de nosotros por parte de la naturaleza concebida y denominada universal, pero no existen a parte rei, o fuera de nosotros por parte de la universalidad misma, pues ésta depende del entendimiento, según que considera y percibe lo que hay de común, por ejemplo, en los individuos de una especie, sin considerar ni percibir pro tunc las diferencias y accidentes que los distinguen y singularizan.


El sistema platónico, o sea el realismo absoluto, es inadmisible, porque todo lo que es real, es decir, todo lo que existe de hecho, es singular, puesto que la existencia sólo conviene y puede hallarse en cosas singulares: existentia est singularium.

El sistema nominalista es igualmente absurdo, porque niega la realidad objetiva de los universales, lo cual vale tanto como negar la realidad de la ciencia, toda vez que ésta no existe sino a condición de ser conocimiento de objetos y verdades universales. En la teoría nominalista, la ciencia no puede ser el conocimiento de verdades universales y necesarias, sino el conocimiento de palabras universales y contingentes o arbitrarias.

Generalmente hablando, en las ciencias filosóficas deben emplearse a la vez el método deductivo y el inductivo, el procedimiento racional y el empírico, la experiencia y el discurso, porque todas necesitan más o menos de estos varios procedimientos. Sin embargo, la condición especial de cada ciencia exige el predominio relativo de cada uno de estos métodos, porque el método debe estar en relación con la naturaleza de la ciencia de que se trata. Tampoco se ha de buscar una certeza absoluta en todas las cosas (omnimoda certitudo non potest inveniri nec est requirenda similiter in omnibus), antes bien es propio del hombre instruído o de ciencia buscar en cada materia el grado de certeza que le corresponde, habida razón de la naturaleza de la cosa: Ad hominem bene instructum pertinet, ut tantum certitudinis quaerat in unaquaque materia, quantum natura rei patitur.

Es, por lo tanto, irracional la pretensión de los que en todas las cosas buscan la certeza matemática, y aplican a todas las materias el método peculiar y propio de las ciencias matemáticas (5), sin reparar que no todas las ciencias ni todos los objetos son susceptibles de los procedimientos y demostraciones que se adaptan a las matemáticas.

Prescindiendo de las ciencias teológicas y de las verdades sobrenaturales, y concretándonos a las ciencias y verdades comprendidas dentro de la esfera de la actividad racional del hombre, el instrumento propio y el medio principal para investigar, descubrir y conocer científicamente la verdad, es la razón natural, es nuestra razón individual. A la autoridad corresponde solamente un lugar muy secundario; porque la ciencia no consiste en saber lo que pensaron y piensan otros hombres, sino en saber cuál sea la verdad y realidad de las cosas en sí mismas, y esto más que nadie deben tenerlo presente y practicarlo los filósofos, cuya profesión propia es la adquisición de la ciencia y la investigación de la verdad: Studium sapientiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum. —Specialiter tamen hoc oportet facere philosophos, qui sunt professores sapientiae, quae est cognitio veritatis.

Sin perjuicio de lo dicho acerca del empleo simultáneo y combinado del método racional y del empírico en todas las ciencias, el primero debe predominaran la lógica, las ciencias metafísicas y las matemáticas; el segundo en las ciencias físicas y naturales, y los dos igualmente en las psicológicas, morales y político-sociales.

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NOTAS.


(1) Un ilustre biógrafo y elocuente apologista de Santo Tomás, gloria a la vez del catolicismo y de la tribuna española, después de reseñar la muerte de Santo Tomas, añade: «Así murió el «Ángel de las Escuelas,» el «gran Buey mudo de Sicilia,» el «Doctor Angélico,» el «Águila de la filosofía,» el «Sol de la Iglesia....»
«Ante la nueva de la muerte de Santo Tomás, divulgada a lo lejos por los hombres y por los ángeles, «el mundo se consternó de tal modo, dicen los historiadores, como si en pleno mediodía se perdiese de pronto el sol en los espacios.» El Papa, los Reyes, las Órdenes religiosas, el pueblo, las universidades, todos rivalizaron en dar muestras de su dolor.» Santo Tomás de Aquino, por D. Alejandro Pidal y Mon, cap. I, paginas 66-67.

(2) Las principales, y nada más que las principales obras de Santo Tomas que contienen su Filosofía y se hallan más directamente relacionadas con esta ciencia, haciendo caso omiso de sus escritos puramente dogmáticos, exegéticos y místicos, son las siguientes: Summa Theologica. —Summa contra Gentiles. —Commentaria in quataor libros sententiarium. —Quaestiones Disputalae. —Commentaria in librum Perihermenias. —De sensu et sensato. —Commentaria in libros De Anima. —De memoria et reminiscentia. —Commentaria in tredecim libros Metaphysicorum. —De Ente et Essentia. —Commentaria in librum De divinis nominibus. —Commentaria sea Expositio in librum Boetii De hebdomadibus. —Expositio et qaaestiones in librum Sev. Baetii De Trinitate. —De differentia Verbi divini et hamani. —De Natura verbi intellectus. —De unitate intellectus contra Averroistas. —Commentaria in decem libros Ethicorum. —De substantiis separatis sive de Angelorum natura. —De aeternitate mundi. —De Fato. —De principio individuationis.
Téngase en cuenta que se omiten aquí varios tratados relativos a la lógica, los que dicen relación a las ciencias físicas, como Commentario in octo libros Physicorum. —De Coelo et Mundo. —De Generatione et corruptione. —De mixtione elementorum, etc. etc., y los que tratan de ciencias político-sociales, entre las cuales merecen especial mención sus Comentarios sobre la política de Aristóteles y el tratado De Regimine Principum.

(3) «Inter multa vera, quae demonstrantur, immixcetur aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica ratione asseritur, quae interdum demonstrado reputatur. Et ideo oportuit per viam fidei, fixa certitudine, ipsam veritatem de rebus divinis hominibus exhiberi. Salubriter ergo divina providit clementia, ut ea etiam quae ratio investigare potest, fide tenenda praeciperet, ut sic omnes de facili possint divinae cognitionis participes esse, et absque dubitatione et errore.» Sum. cont. Gent., lib. I, cap. IV.

(4) Notable es el pasaje que acabamos de extractar, o, mejor dicho, de traducir en el texto, y bien merece que todo filósofo católico conserve en la memoria y tenga a la mano las palabras con que el Doctor Angélico expone y resume con tanta lucidez y exactitud su pensamiento sobre materia tan importante. Después de sentar los principios generales acerca de las relaciones entre la razón y la fe, entre la Filosofía y la Teología, y después de probar que estas relaciones no son ni pueden ser relaciones de hostilidad y de independencia absoluta, sino de armonía y de subordinación, concluye y escribe: «Sic igitur in sacra doctrina (téngase presente que Santo Tomás da el nombre de sacra doctrina a la teología) Philosophia possumus tripliciter uti. Primo, ad demonstrandum ea quae sunt praeambula fidei, quae necessaria sunt in fidei scientia, ut ea, quae naturalibus rationibus de Deo probantur, ut Deum esse, Deum esse unum, et hujusmodi de Deo vel de creaturis in Philosophia probata, quae fides supponit. Secundo, ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei, sicut Augustinus in libris De Trinitate utitur multis similitudinibus ex doctrinis philosophicis sumptis ad manifestandum Trinitatem. Tertio, ad resistendum his quae contra fidem dicuntur, sive ostendendo esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria.
«Tamen utentes Philosophia in sacra Scriptura possunt dupliciter errare. Uno modo utendo his quae sunt contra fidem, quae non sunt Philosophiae, sed potius error vel abusus ejus, sicut Origenes fecit. Alio modo, ut ea quae sunt fidei includantur sub metis Philosophiae, ut si nihil aliquis credere velit nisi quod per Philosophiam haberi potest, cum e converso Philosophia sit ad metas fidei redigenda.» Exposit. in lib. Boet. de Trinit., cuest. 2.ª, art. 3.º

(5) «Quidam non recipiunt quod eis dicitur, nisi dicatur eis per modum mathematicum. Et hoc quidem evenit propter consuetudinem, his qui in mathematicis sunt nutriti, quia consuetudo est similis naturae. Potest etiam hoc quibusdam contingere propter indispositionem, illis, scilicet, qui sunt fortis imaginationis, non habentes intellectum multum elevatum.» Metaphys., lib. I, lec. 5.ª


Santo Tomás de Aquino. Filosofía medieval. Historia de la Filosofía de Zeferino González.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA - TOMO II - SEGUNDA ÉPOCA FILOSÓFICA

LA FILOSOFÍA CRISTIANA

COSMOLOGÍA DE SANTO TOMAS

El mundo, con todos los seres, elementos y partes que abraza, fue creado por Dios de la nada en el tiempo, o, mejor dicho, con el tiempo, de modo que ni es parte o evolución de la substancia divina, ni fue formado de alguna materia anterior (nec ex materia prae-jacente) a la acción creadora de Dios. La creación ab aeterno del mundo no implica contradicción en cuanto a los seres permanentes, pero envuelve contradicción o imposibilidad absoluta por parte de los seres sucesivos (1), porque el ser sucesivo entraña distinción y distancia entre su principio y su término.

Aunque este mundo es perfectísimo con relación al fin particular que Dios se propuso al crearlo, no es el más perfecto o perfectísimo entre los posibles, pues Dios pudo crear otro y otros más perfectos.



Todas las substancias sublunares o terrestres están compuestas de materia prima y forma substancial, las cuales son los principios internos absolutamente primeros y primigenios de todos los cuerpos. La materia primera debe concebirse como una entidad o realidad substancial, pero incompleta en la línea de substancia, y esencialmente potencial, porque de su naturaleza no incluye ninguna actualidad ni forma, sino la aptitud y capacidad para recibir cualquiera forma substancial: Illa materia quae intelligitur sine qualibet forma, dicitar materia prima.

La forma substancial es una realidad incompleta y substancial, capaz de actuar y determinar primitiva e inmediatamente (actus primus materiae) la materia prima, con la cual constituye una esencia específica y una substancia subsistente, o sea un supuesto.

La forma substancial, por lo mismo que es actualidad primitiva (actus primus) y substancial, es el principio radical de todas las modificaciones, propiedades, atributos, potencias activas, operaciones y determinaciones de la substancia por ella actuada e informada.

Así, por ejemplo, en un árbol, la forma substancial, no solamente es el principio y razón suficiente originaria de las fuerzas y funciones vitales, sino que lo es también del color, de la dureza, de la corporeidad, y hasta de la extensión, considerada ésta como accidente o modificación actualmente existente en el árbol, si bien considerada la extensión en estado potencial, su raíz y razón suficiente primitiva es la materia prima, porque la extensión tiene una relación directa e inmediata con la materia.

Así es que la distinción entre las substancias, según que son extensas o inextensas, se funda originariamente en su distinción, según que la materia prima es o no parte de su esencia. Si la substancia A extensa, se distingue de la substancia B inextensa, es porque la materia entra en la primera como una parte esencial de la misma.

La forma substancial es el principio de la unidad y diferencia específica: si el caballo se distingue en especie del perro, es porque son diferentes sus formas substanciales; y viceversa, si el caballo A es idéntico en especie con el caballo B, es por la identidad o semejanza específica de sus respectivas formas substanciales.

Por el contrario, la materia es el principio de la unidad y diferencia numérica: el caballo A es distinto numéricamente, o con diferencia individual, del caballo B, porque y en cuanto la materia informada y actuada por la forma substancial del primero, está dividida y separada, por su extensión determinada, de la materia en que se recibió la forma substancial del caballo B.

Luego el principio de individuación es la materia en cuanto dice orden a la extensión, o sea en cuanto sellada y determinada por la cantidad (materia signata quantitate) que divide y separa el cuerpo A del cuerpo B: Principium diversitatis individuorum ejusdem speciei, est divisio materiae secundam quantitatem.

De aquí se infiere que en las substancias o esencias simples que carecen de materia y de extensión, no puede tener lugar la diversidad puramente individual, sino que habrá tantas especies como individuos: quot sunt individua, tot sunt species (2).

El alma racional, aunque esencia simple, está sujeta a individuación, como forma substancial que es de materia determinada o signata quantitate, lo mismo que otras formas substanciales, y si después de la separación conserva su individuación, es porque en fuerza de la unión y de la información precedente, dice orden y relación a la materia singular que informó y con la que estuvo unida substancialmente, conteniendo cierta tendencia natural, como una proporción y comensuración, si es lícito hablar así, con el cuerpo determinado y singular, informado y vivificado por ella en su estado de unión: Haec anima differt ab illa solo numero, ex hoc quod ad aliad numero corpus habitadinem habet, et sic individuantur animae humanae.


En la naturaleza corpórea se verifican, no solamente mutaciones accidentales (tránsito del calor al frío, del movimiento al descanso, del vicio a la virtud, etc.), sino también mutaciones substanciales, o sea tránsito de una substancia a otra. Este tránsito se llama generación substancial, y tiene lugar cuando la materia pierde la forma substancial que tenía, para recibir otra diferente, de manera que toda generación de una nueva substancia va acompañada de una corrupción o destrucción de otra substancia, según el dicho: generatio unius corruptio alterius. Cuando tiene lugar esta generación de una substancia, por ejemplo, de un animal, de una planta, la nueva forma substancial no es producida por creación, sino por una operación especial del agente o causa eficiente que la saca de la potencialidad de la materia (educitur ex potentia materiae), actuando sobre la misma, de suerte que la producción de la forma es el resultado a la vez de la potencialidad, o, mejor, de la virtualidad pasiva de la materia, y de la virtualidad activa de la causa eficiente.

El espacio no tiene realidad objetiva realmente distinta de los cuerpos, sino que se identifica a parte rei con las dimensiones o extensión de éstos. Lo que concebimos como espacio total y universal, no es más que la representación y el concepto de la extensión de los cuerpos que constituyen el mundo corpóreo. El espacio que concebimos o imaginamos fuera de este mundo y antes de su creación, es una mera ilusión y no tiene más realidad que la de una representación imaginaria.

El tiempo es el número o medida de los movimientos y mutaciones que percibimos y observamos en las cosas. Su realidad objetiva es la misma realidad de los movimientos y mutaciones: su concepto intelectual se forma según que comparamos un movimiento con otro, o las partes anteriores de un movimiento con las posteriores y sucesivas: totalitas motus accipitur per considerationem animae comparantis priorem dispositionem mobilis ad posteriorem.... Ipsa totalitas temporis accipitur per ordinationem animae numerantis prius et posterius in motu.


NOTAS

(1) «Si ponatur causa producens effectum suum subito, non repugnat quod non praecedat duratione suum causatum; repugnat autem in causis producentibus effectum per motum, quia oportet quod principium motus praecedat finem ejus.» Opusc. 27.

(2) He aquí el pasaje íntegro que resume el pensamiento de Santo Tomás sobre este punto: «Essentiae rerum compositarum, ex eo quod recipiuntur in materia designata vel multiplicantur secundum divisionem ejus, contingit quod aliqua sint idem specie et diversa numero. Sed cum essentia simplicium non sit recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio. Et ideo non oportet quod inveniantur plura individua unius speciei in illis substantiis, sed quot sunt individua, tot sunt species.» Opusc. De Ente et Essent., cap. v.


Cosmología de Santo Tomás. Filosofía medieval. Historia de la Filosofía de Zeferino González.

Tengo interés en conocer qué significan estos términos que figuran en el texto del mensaje anterior:


En la naturaleza corpórea se verifican, no solamente mutaciones accidentales (tránsito del calor al frío, del movimiento al descanso, del vicio a la virtud, etc.), sino también mutaciones substanciales, o sea tránsito de una substancia a otra. Este tránsito se llama generación substancial, y tiene lugar cuando la materia pierde la forma substancial que tenía, para recibir otra diferente, de manera que toda generación de una nueva substancia va acompañada de una corrupción o destrucción de otra substancia,

Iniciado por DOBLE AGUILA

Con respecto a lo de los Géneros Literarios, que ya en alguna ocasión te he leído que no compartes, RECALCO la recomendación de San Jerónimo de ser LA INTERPRETACIÓN LITERAL siempre la preferente a la hora de afrontar un texto: "seguida por innumerables santos y mártires de las dos Iglesias, Latina y Griega" (aunque no evidentemente la única) dependiendo del Libro que se trate como así señalaban los exégetas de su tiempo.

Los escritos de San Jerónimo | Pregunta Santoral

El texto del enlace está protegido y por ello no lo he reproducido. Pero el interés es manifiesto sobre sus traducciones de La Biblia, donde se especifica su deseo de limitar las alegorías contenidas en la misma, o como era muy precavido con los "errores" de los copistas. Resulta no sólo interesante, sino muy ilustrativa la lectura de la página contenida en el enlace.

Por lo que se ve el texto del sitio al que me refería en el mensaje anterior, tiene su origen en este otro:

www.ec.aciprensa.com/wiki7San_Jerónimo


Y de aquí si se puede transcribir las parte relativa al tema de este hilo, aunque para no variar no se puede enlazar con nada que tenga que ver con la WIKi, ni siquiera en este caso con la ec.aciprensa


Características de la obra de San Jerónimo

San Jerónimo debe su lugar en la historia de los estudios exegéticos principalmente a sus revisiones y traducciones de la Biblia. Hasta alrededor de los años 391 y 392, él consideró la traducción de la Septuaginta como inspirada. Pero el progreso de sus estudios Hebraicos y sus relaciones con rabinos le hicieron abandonar esa idea, reconociendo como inspirado únicamente el texto original.

Fue alrededor de este periodo que emprendió la traducción del Antiguo Testamento del Hebreo. Pero su reacción contra las ideas de su tiempo fue demasiado lejos, y se hizo blanco de reproches por no tener en suficiente consideración la Septuaginta. Esta última versión fue elaborada desde un texto hebreo, mucho más antiguo y más puro, que el que estaba en uso a finales del siglo cuarto. Por lo tanto, era necesario tomar en cuenta la Septuaginta en cualquier intento de restauración del texto del Antiguo Testamento. Con esta excepción, debemos admitir la excelencia de la traducción llevada a cabo por San Jerónimo.

Sus comentarios representan una enorme cantidad de trabajo pero de un valor bastante desigual. Muy a menudo trabajó con excesiva rapidez; además, él consideraba un comentario como un trabajo de recopilación, y su mayor cuidado era acumular las interpretaciones de sus predecesores, en lugar de emitir un juicio sobre ellos. La obra "Quaestiones hebraicae in Genesim" constituye uno de sus mejores trabajos, ya que es una búsqueda filológica con respecto al texto original. Esto disculpa el que no haya podido continuar, como había sido su intención, con un estilo de trabajo completamente novedoso para la época. Aunque a menudo impuso su deseo de evitar el uso excesivo de las alegorías, sus esfuerzos en este sentido estuvieron lejos de tener éxito, y en sus últimos años se avergonzó de algunas de sus primeras explicaciones alegóricas. Él mismo decía que había que recurrir al significado alegórico solamente cuando se era incapaz de descubrir el sentido literal. Su tratado "De interpretatione nominum hebraicorum" no es más que una colección de significados místicos y simbólicos.

Exceptuando su "Commentarius in ep. ad Galatas", que es uno de los mejores, sus explicaciones del Nuevo Testamento no son de mucho valor. Entre sus comentarios sobre el Antiguo Testamento, destacan aquellos sobre Amós, Isaías y Jeremías; aunque hay algunos francamente malos, como por ejemplo los de Zacarías, Oseas y Joel.

En resumidas cuentas, el conocimiento Bíblico de San Jerónimo lo coloca en primer sitio entre los exégetas antiguos. En primer lugar, fue muy cuidadoso con sus fuentes de información; exigía del exégeta un conocimiento bastante amplio sobre la historia sagrada y profana, así como de la lingüística y la geografía de Palestina.

Nunca aceptó ni rechazó categóricamente los libros deuterocanónicos como parte del Canon de la Escritura, de los cuales hacía uso constante. Sobre la inspiración, la existencia de un sentido espiritual y la inerrancia (ausencia de error) en la Biblia, sostuvo la doctrina tradicional. Posiblemente él insistió más que otros sobre la parte que corresponde al escritor sagrado al colaborar en el trabajo inspirado. Su crítica no deja de ser original. La controversia con los Judíos y con los Paganos hacía mucho tiempo que había llamado la atención de los Cristianos sobre ciertas dificultades en la Biblia.

San Jerónimo respondió de varias maneras. Sin mencionar sus aclaraciones sobre este o aquel problema, apeló sobre todo al principio de que, el texto original de las Escrituras, es el único inspirado y libre de error. Por lo tanto, uno debe determinar si el texto, en el cual surgen los problemas, no ha sido alterado por el copista. Más aun, cuando los escritores del Nuevo Testamento citaban el Antiguo Testamento, no lo hacían de acuerdo a la letra sino de acuerdo al espíritu. Existen muchas sutilezas y hasta contradicciones en las explicaciones que San Jerónimo ofrece, pero debemos tener en mente su evidente sinceridad. No trata de encubrir su ignorancia, sino que admite la existencia de muchos problemas en la Biblia, por lo que a veces parecerá totalmente avergonzado.

Finalmente, él declara un principio, el cual, si es reconocido como legítimo, podría servir para revalorizar las carencias de su crítica. Él sostiene que, en la Biblia, no existe error material debido a la ignorancia o descuido del escritor sagrado, pero agrega: "Es común para el historiador sagrado adaptarse a la opinión generalmente aceptada por las masas en su tiempo"" (P.L., XXVI, 98; XXIV, 855).

"Es común para el historiador sagrado adaptarse a la opinión generalmente aceptada por las masas en su tiempo"" (P.L., XXVI, 98; XXIV, 855).

Blanco y en botella.